من می­دانم که بسیاری از دوستان ایرانی­ام به بسیاری از مطالبی که در این قسمت نوشته­ام حمله خواهند کرد. وضعیت ما ایرانیان بسیار عجیب است. برای پی بردن به وضعیت بسیار عجیب و اسفناک فرهنگ ایرانی به خواننده پیشنهاد می­کنم اگر کتاب ایران در زمان ساسانیان را در دسترس دارد، و یا اگر می­تواند آن را تهیه کند، حتماً بخش دوم این کتاب را تحت عنوان “منابع تاریخ سیاسی و مدنی عهد ساسانیان” با دقت مطالعه کند. در نسخه­ای که من در دست دارم صفحات 63 تا 95 به این بخش از کتاب اختصاص دارد. تنها یک مطالعه دقیق از این بخش نشان می­دهد که از دوران ساسانیان هیچ اثری به جا نمانده است، جز بناها و ساختمانها و سکه­ها و مقداری کتیبه که همه آنها هم قابل خواندن نیستند. تمام آثار متعلق به نویسندگان زمان ساسانی، که همانگونه که قبلاً گفتم نه تنها به زحمت از تعداد انگشتان یک دست تجاوز می­کنند، بلکه اصلاً شامل هیچ اثر تاریخی و علمی و فلسفی هم نیستند، بعد از اسلام به رشته تحریر در آمده­اند و بسیاری از آثار بجا مانده به عنوان منابع تاریخی دوران ساسانیان نیز در متن ادبیات فارسی و عربی بعد از اسلام بجا مانده­اند. یعنی در تمام دوران ساسانیان و حتی قبل از آن هیچ ایرانی­ای هیچ کتاب تاریخی ننوشته است. بخشی از منابع تاریخی مربوط به دوره ساسانیان هم کتب دینی زرتشتی هستند که اتفاقاً اینها هم بعد از اسلام نوشته شده­اند. صفحات 86 تا 95 به منابع یونانی، لاتینی، ارمنی، سریانی و چینی اختصاص دارد. در واقع باید گفت که فهم تصاویر و ساختمانهای به جا مانده از دوران ساسانیان و نام شهرها و غیره و غیره تنها از روی همین منابع ممکن شده است. یعنی اگر این منابع موجود نبودند، متنهای بجا مانده در قالبهای ادبی و غیره در کنار ساختمانها و سکه­ها و کتیبه­های بجا مانده از دوران ساسانیان اطلاعاتی حتی کمتر از دوران سومر باستان به ما می­دادند. در یک قسمت سه صفحه­ای که به منابع یونانی و لاتینی اختصاص دارد در مجموع نام 36 مؤلف یونانی و رومی به همراه آثارشان ذکر شده است. بسیاری از این افراد کارهای تاریخنویسان قبل از خود را ادامه داده­اند و به این طریق ذخیره­ای معرفتی برای نسلهای بعد از خود اندوخته­اند. منابع ارمنی هم که در سه صفحه بررسی شده­اند مشتمل است بر نام 14 کتاب و 13 مؤلف؛ مؤلف یکی از کتابها نامعلوم است. حدود یازده کتاب و رساله سریانی و یک منبع چینی نیز جزو منابعی هستند که آرتور کریستن سن در نگارش کتاب خود از آنها سود جسته است. یعنی در مجموع 62 کتاب تاریخی که حاوی اطلاعاتی بسیار جامع در مورد اوضاع ایران زمان ساسانیان هستند نوشته شده است و سهم ایرانیان در نگارش آنها تحقیقاً برابر صفر است. وقتی که ادعا کردم رواج فرهنگ شفاهی به ایران ضربه وحشتناکی زده است منظورم دقیقاً این بود.

یعنی ایرانیان تاریخ ننوشته­اند و در نتیجه ما تاریخ نداریم؛ یعنی ما ملتی تاریخی نیستیم و هرگز هم نبوده­ایم. تنها یک نگاه به شاهنامه فردوسی می­تواند به ما بگوید که وقتی ملتی تاریخ نداشته باشد چه بلایی بر سرش می­آید. در شاهنامه فردوسی تاریخ به سه دوره تقسیم شده است. دوران کیانیان که با حمله اسکندر به پایان می­رسد؛ اصلاً هیچ نامی از هخامنشیان نیست. بعد دوران اشکانیان که به روایت فردوسی تنها شامل 200 سال ملوک­الطوایفی است و او نه نامی از آنان شنوده و نه در نامه خسروان دیده است. بعد هم دوران ساسانی است که در واقع تنها دوره تاریخی در شاهنامه است. در پاسخ به این پرسش که چرا فردوسی از اشکانیان چیزی نمی­داند غالباً گفته می­شود که ساسانیان آثار اشکانیان را نابود کرده­اند. عموماً این پاسخ شسته و رفته و آماده­ای است که ما ایرانیان هر جا که لازم باشد از جیبمان در می­آوریم. اما اگر چنین باشد، چرا نامی از هخامنشیان نیست؟ هخامنشیان سلسله­ای بوده­اند که خطشان با نابودی خودشان به فراموشی سپرده می­شود.

اصولاً برای نابود کردن آثار اشکانی تنها کاری که ساسانیان لازم بوده است انجام دهند دقیقاً این بوده است که هیچ کاری نکنند. فرهنگ شفاهی ایران که اتفاقاً اصالتاً هم ایرانی است خودبخود تاریخ را به فراموشی می­سپارد. البته این امر به این معنی نیست که این فرهنگ تنها و در بست متعلق به ایران است، فرهنگ کل قاره آفریقا بجز قسمتهایی که بعد از حمله مسلمانان عرب شده بودند نیز فرهنگی شفاهی بود. منظور از اصالتاً ایرانی در اینجا این است که این فرهنگ از یک کشور بیگانه به ایران نیامده است بلکه در متن همین جامعه به این صورت پرورش یافته است.

آنچه باعث شد تا تاریخ دوران ساسانیان از یادها نرود اتفاقاً حمله اعراب بود. یعنی برخلاف آنچه بسیاری از ایرانیان مایلند تصور کنند، حمله اعراب نه تنها باعث نابودی تاریخ ایران نشده است، بلکه کاملاً برعکس، آن را از نابودی نجات داده است. اینجا هم یکی از همان نقاطی است که ایرانیان عموماً سرنا را از سر گشادش می­نوازند. حمله اعراب باعث نابودی هیچ بخش مهمی از تاریخ ایران نشده است، بلکه آن عوامل بنیادین فرهنگی در میان ایرانیان که باعث نابودی تاریخ این کشور می­شد، حمله اعراب و سپس تسخیر کشور را به دست آنان تسهیل کرده است.

همین تفسیر را در مورد اسکندر هم صادق می­دانم. حمله اعراب البته پدیده میمونی نبود، اما بدون آنکه خود اعراب مسلمان هم آگاه باشند و شاید حتی بدون اینکه بخواهند منشأ خیرات و برکات زیادی برای ایران شد. ایران بعد از اسلام تا حدی به فرهنگ نوشتاری روی آورد و همین حد که هرچند حتی در مقایسه با یونان باستان که مهد نوآوریهای علمی و فلسفی بسیاری بوده است که تصور انسان را از جهان تغییر داده است، بسیار ناچیز است، اما در مقایسه با ایران قبل از اسلام به شدت درخشنده است، تا جائیکه می­توان گفت ایران قبل از اسلام در مقابل ایران بعد از اسلام چیزی نیست. اما فرهنگ اسلامی با تمام فوایدی که برای بخش بزرگی از جهان داشت نتوانست از حدودی پا را فراتر بگذارد. جهان اسلام هرگز نتوانست آثاری در حد رساله­های افلاطون و نوشته­های ارسطو، بخصوص منطق وی و یا آثاری در ریاضیات که قابل مقایسه باشد با اثر اقلیدس بیافریند. مهمترین کارکرد دنیای اسلام انتقال آثار یونانی به اروپا بوده است. یعنی فرهنگ اسلامی بیشتر در حد یک ناقل عمل کرده و نوآوریهای بسیار ناچیزی داشته است؛ هم در مقایسه با اروپای بعد از قرون وسطی و هم در مقایسه با یونان باستان. در نهایت هم این فرهنگ بجای اینکه تفکر را در دل خود بپرورد جایی شد برای رشد بنیادگرایی در جهان.

با همه اینها ایرانیان تاریخ خود را چگونه تفسیر می­کنند؟ اولاً به اشتباه، اسکندر و اعراب و ترکها را مقصر عقب­ماندگی خود قلمداد می­کنند و اصرار شدیدی هم دارند که این نگرش نادرست را حفظ کنند. بعد هم هرگاه با انتقادی در متن تنها آثار بجا مانده مواجه می­شوند آن را به خصومت نویسنده با ایرانیان نسبت می­دهند، بدون اینکه خودشان حتی کلمه­ای در مورد تاریخ ایران اثری مکتوب از اجداد خود داشته باشند. یعنی بدون وجود مدرکی دال بر اثبات مدعای خود مبنی بر اینکه نویسندگان یونانی و رومی خصومتی با ایرانیان داشته­اند انتقادات آنها را به این خصومت حوالت می­دهند. ریشه این تفکر به همان آثاری برمی­گردد که ناشی از تأثیرات فرهنگ شفاهی بر جامعه ایرانی است. اما چگونه؟ قبل از اینکه به بررسی این امر بپردازم اندکی راجع به سیر تحول تاریخنگاری در ایران بحث می­کنم.

در ایران قبل از اسلام که اصلاً پدیده­ای به عنوان تاریخنگاری به معنای یونانی و رومی همعصر آن شناخته شده نیست. من قبلاً راجع به نییست­گرایی و محدودیتهای آن حرف زده­ام و با توجه به آنچه قبلاً گفته­ام این نقص قابل کاهش به نسبیت فرهنگی نیست. در ایران بعد از اسلام تاریخنویسی از همان قرون اولیه اسلامی آغاز شده است و در واقع باید گفت که حمله اعراب مسلمان ناگهان انگیزه و نیروی عظیمی را در جامعه ایران آن زمان ایجاد کرد. از اصطخری و ابن بلخی و طبری گرفته تا بیرونی و بعدها بیهقی و بعد از وی فضل­الله همدانی و عطاملک جوینی و حمدالله مستوفی و بعدها افراد دیگر. اما آنچه در این میان بسیار مهم است این است که از میان تمام تاریخهای نوشته شده ظاهراً تنها تاریخی بیهقی است که به عنوان تاریخنویسی مدرن از آن یاد می­شود. بخصوص بعد از او تاریخنویسی به همراه فلسفه و هر نوع تفکر انتقادی رو به افول نهاده و تا زمان مشروطیت دیگر تاریخنویسی در حد وی ظهور نکرده است. بسیاری از آثار هم نظیر آثار حمزه اصفهانی اصلاً نمی­توانند حتی در معنای یونان باستان تاریخ محسوب گردند.

در تمام این آثار تاریخی که تا قبل از آشنایی ایرانیان با فرهنگ اروپایی نگاشته شده­اند هیچ ردی از آنچه امروزه از آن با عنوان تحقیق تاریخی یاد می­شود به چشم نمی­خورد، جز تا حدی تاریخی بیهقی. بعد از او کسی شیوه تاریخنگاری او را ادامه نداد و راه و رسم تاریخنگاری عموماً در حد شرح حال نویسی باقی مانده است. بعد از آشنایی ایران با علوم غربی بود که در کنار همه چیزهای دیگر تاریخ و تارخنویسی ایران هم غربی شد. ایران به همان صورت که اتومبیل و جاده و شیوه نگهداری و تعمیر و رانندگی و قوانین راهنمایی و رانندگی و شیوه و ابزارهای راهسازی و مهندس و فنون مهندسی راهسازی و همه و همه را از غرب وارد کرد، تاریخ را هم با تمام ملزوماتش از غرب وارد کرد.

میلانی در متن همان اثری که قبلاً به آن ارجاع دادم به وجود گسستهای تاریخی در تاریخ ایران و مشکلی که این عامل برای ارائه یک مدل پیوسته و سازگار از هویت ایرانی می­دهد اشاره کرده است. او در ضمن اشاره کرده است که ایرانیان بخصوص بعد از مواجهه با فرهنگ غرب، مواجهه­ای که او از آن با عنوان “هجوم” یاد می­کند، برای حفظ هویت تاریخی خود به این بازشناسی دقیق هویتی نیاز دارند. من باز هم تکرار می­کنم، و این بار با لحنی بسیار صریح­تر، که اگر چیزی به عنوان هویت ایرانی وجود داشته باشد دور ریختنی است و نه حفظ کردنی. در این مورد در ادامه استدلال خواهم کرد. اما پرسش من در اینجا این است که ایرانیان هزار سال پیش چه تصوری از هویت خود داشتند؟ تنها تصوری که ایرانیان هزار سال پیش از هویت خود داشتند، و از متن تاریخها و آثار ادبی که توسط خود ایرانیان نوشته شده است هویداست، که البته تاریخی بیهقی هم در این میان یک اسثناء نیست، تنها یک هویت دینی بوده است. ایرانیان قبل از اسلام تنها خود را زرتشتی و یا پیرو هر دین دیگری می­دانسته­اند، و بعد از اسلام خود را مسلمان می­دانسته­اند و خیلی ساده فرهنگ ایران قبل از اسلام را فرهنگ کفر نامیدند. هرچند این تضاد تنها در حد یک ظاهر بود و ریشه­های باورهایی که اسلام بر اساس آنها استوار بود کاملاً مشابه دین زرتشتی بوده است.

انسان ایرانی هزار سال پیش اصلاً راجع به هخامنشیان چیزی نمی­دانست. اینکه اطلاعات وی راجع به اشکانیان بسیار محدود بود اصلاً او را آزرده خاطر نمی­کرد. ایرانیان حتی در دوران صفویه هم از کنار کتیبه بیستون می­گذشتند و یا تخت جمشید را می­دیدند و گله­های خود را در اطراف آن به چرا می­بردند و اصلاً هم از این بایت که چیزی راجع به این بناها نمی­دانستند احساس ناراحتی نمی­کردند؟ چرا؟ برای اینکه آنها اصلاً نمی­دانستند که چیزی در مورد آنها نمی­دانند. آنها می­پنداشتند که می­دانند. کتیبه بیستون به سادگی برایشان اثری بود که فرهاد به عشق شیرین در کوه کنده بود. و تخت جمشید هم تخت سلیمان و مکان پادشاهای پیغمبر خدا بوده است. اسکندری که به ایران حمله کرده بود در متن شاهنامه به مقام پیغمبری نایل می­آید و بدون توجه به تاریخ واقعی و زمینی مدتها قبل از اینکه عیسی به دنیا بیاید مسیحی است و حتی به زیارت کعبه هم می­رود. اصلاً هویت ایرانی یک هویت تاریخی نبود. تاریخ او به سادگی در متن منظومه­های لیلی و مجنون، خسرو و شیرین، شیرین و فرهاد و شاهنامه روایت می­شد.

ایرانی تاریخ دین خود را هم در متن تعزیه­های دهه محرم می­جست، و با دیدن ویرانه­های طاق کسری حداکثر هوشیاری و آگاهی و دانشش به اینجا می­رسید که بفهمد جهان گذارست و در قصری که جمشید در آن جام می­گرفت اکنون آهو بچه می­کند و روبه آرام می­گیرد. ایرانی در کنار جوی آب هم که می­نشست اصلاً برایش مهم نبود که این آب چگونه حرکت می­کند، بلکه حرکت آب برای او تنها نشانه گذر عمر بود و این اشارت از جهان گذار او را بس. خواننده نپندارد که من خیام و حافظ را به انتقاد می­گیرم. در اروپا و خود انگلستان هم شاعرانی بودند که بعد از کشف قانون جاذبه توسط نیوتن سیبی را بر سر او کوبیدند. اما مسئله این است که در انگلستان در کنار شاعر، تاریخنویس و داستان­نویس و آهنگساز و فیزیکدان و متخصصان دیگری هم حضور داشتند. اما در ایران تنها و تنها شاعر داریم و هر چه غیر از شاعر یا اندک است، یا آثاری که آفریده در مقایسه با نظایر آنها در یونان باستان حتی بسیار کودکانه. اگر هم اثری مانند قانون در طب بوعلی و یا تاریخ بیهقی آفریده شده است که می­توانست بنیانگذار یک شیوه فکری و تحقیقی باشد، کسی نبود که راه آنان را دنبال کند و عملاً اثر آنها جز اینکه مورد تحقیق محققان غربی قرار گیرد، مثمر هیچ ثمری در جامعه ما نبوده است، جز اینکه هرگاه لازم شد به متن اثری که نه تنها حتی یک بار هم آن را نخوانده­ایم، بلکه عملاً جایگاهی در تاریخ فرهنگمان ندارد افختار کنیم. آثار علمی هم اگر تولید شده باشند، امروزه به جای انکه زمینه تحقیق باشند تنها مایه افتخارند؛ همین و بس. یعنی آنها حتی گنجینه­های معرفتی ما هم نیستند. یک اثر علمی زمانی یک گنجینه فرهنگی و معرفتی است که تحقیق بر روی آن و در ادامه آن به نحوی فعالانه در جامعه پیگیری شود.

ناگهان چه رخ می­دهد؟ در تاریخ 1846 راولینسون انگلیسی متن کتبیه بیستون را برای ما می­خواند و ما دارای هویت تاریخی می­شویم. ناگهان سر وکله هخامنشیان پیدا می­شود، بعد هم مادها و اشکانیان و غیره و غیره. چیزی که در این میان رخ می­دهد بسیار جالب است. مفهوم تاریخ، شیوه تحقیق در تاریخ، مفهوم باستان، سند تاریخی، نحوه تشخیص، اکتشاف، رده بندی، نگه­داری و آرشیو چیزهایی که به آثار تاریخی مشهورند، خود مفهوم اثر تاریخی و باستانی، مفهوم میراث فرهنگی، نحوه دسته­بندی و نگه داری آنها، شیوه نوشتن تاریخ، دستگاههای چاپ برای انتشار چیزهایی که نوشته می­شد همه و همه را از غرب وارد کردیم. ناگهان در عرض چند دهه ما دارای هویت تاریخی شدیم. از همان زمان هویت دینی و اسطوره­ای ما در تضاد و تقابل با هویت جدید بود که عملاً دست پرورده غرب بود.

اصلاً مفهوم “هویت” و مفاهیمی نظیر “ملت” و “دولت” و “کشور” و “قوانین کشورداری” و همه و همه را از غرب کپی کردیم. دقیقاً به همان صورت که اتومبیل و تمام ملزومات آن، روزنامه، دانشگاه، مفهوم مدرن علم، و هر چیزی را که امروزه می­بینیم، هیچکدام محصول طبیعی رشد فرهنگی در جامعه ما نیستند. هم مفهوم “هویت تاریخی” را از غرب وارد کردیم و هم تمام شیوه­های تحقیقی را که به آن ختم می­شوند و هم خود نتایج تحقیقات غربیان را در تاریخ کشور خودمان، همه و همه وارداتی است. اگر یک محقق تاریخدان ایرانی در گوشه­ای از کشورهای غربی در حال تحقیق هم هست، او هم به شیوه­ای کار پژوهشی خود را انجام می­دهد که کمترین ارتباطی با ساختار فرهنگی ایران و بخش بسیار بزرگی از جهان ندارد. تکرار می­کنم که هویت تاریخی ما را غرب در خلال روشهایی ساخت که با ساختار فرهنگی ما بیگانه بودند. ما هم این هویت ساخته شده را وارد کردیم و هم شیوه­های تحقیق و بحث درباره این هویت را. ما قبل از آشنایی با غرب اصلاً نمی­دانستیم “هویت” چیست.

حال در پاسخ به این سؤال که امروزه هویت ما چیست باید چه گفت؟ به نظر من این حقیقت تاریخی که هویت ما دست­پرورده فرهنگی است که ما کاملاً با آن بیگانه­ایم، اینکه هویت ما خودش وارداتی است، بخشی از هویت ماست. قبل از آن ما به معنای اروپایی مفهوم هویت اصولاً مردمان بی­هویتی بودیم. بی­ساخت و بی­شکل و بی­قاعده. کلاً به دلیل همین بی­ساخت بودن و در هم ریختگی وضعیت اجتماعی­مان بود که ما هرگز نتوانسته بودیم در علوم محض و پایه آثاری مانند منطق ارسطو و هنده اقلیدس و کتاب اصول نیوتن تولید کنیم.

اکنون ما بدون اینکه آگاه باشیم که حتی خود مفاهیم “هویت”، “فرهنگ”و “هویت فرهنگی” و نیز خود محتوای هویت ایرانی ساخته و پرداخته غرب است، کاملاً ناآگاهانه ادعا می­کنیم که باید هویت تاریخی خود را حفظ کنیم. بدون اینکه حتی لحظه­ای به این بیدندیشیم که بی­هویتی و وارداتی بودن هویت ما هم بخشی از هویت تاریخیمان است. کسانی که ادعا می­کنند ما باید هم دموکراسی را وارد کنیم و هم هویت تاریخی خود را حفظ کنیم، آیا متوجه پارادوکس بنیادینی که در بطن فرهنگ ما وجود دارد هستند؟ این پارادوکس بنیادین این است که هویت واقعیمان بی­هویتی و به عاریه گرفتن هویتهایی است که همیشه دیگران برای ما می­سازند. اینکه چرا اینگونه است پرسشی است که بعداً در مورد آن بحث خواهم کرد، هرچند به هیچ وجهی ادعا ندارم که پاسخی کامل و وافی برای آن یافته باشم. اما در ضمن می­پندارم که راهی برای تحقیقات گسترده و بیطرفانه خواهم گشود.

بعد از این همه، مسئله بسیار مهم این است که امروزه هم آنچه ایرانیان از آن به عنوان تاریخ خود یاد می­کنند در واقع مجموعه­ای از داستانها و افسانه­هاست. بر اساس این افسانه­های مردمی کتیبه کوروش که تنها شرح حال یک پادشاه است، به عنوان اولین سند حقوق بشر در ایران معرفی می­شود. در حالی که این متن اصلاً یک متن حقوقی نیست. برای شرح نمونه­ای از اینگونه افسانه سازیها در ایران که به سرعت و به شدت رواج هم می­یابند یکی از مقاله­هایی را که ایرانیان به شدت به آن حمله کردند مورد بررسی قرار می­دهم.

در پانزدهم جولای سال 2008 مقاله­ای با نام Falling for Ancient Propaganda: UN Treasure Honors Persian Despot به قلم Matthias Schulzدر اشپیگل به چاپ رسیده است که مورد حمله بسیاری از ایرانیان قرار گرفته است. من جز معدودی نقد جدی بر آرای او ندیدم. اما آن چیزی که در فضای زمان رواج یافت سیر حملاتی بود که از جانب بسیاری از ایرانیان اهل فکر و قلم به او صورت گرفت. در این بحث قصدم بررسی آرایی است که در میان عوام در مورد تاریخ گذشته ایران رواج دارد. قبل از پرداختن به بحث اصلی باید به نکاتی چند توجه دهم. این ایده که منشور کوروش اولین منشور حقوق بشر در جهان است اولین بار توسط شخص محمدرضا شاه پهلوی در کتاب انقلاب سفید ایران مطرح شده و جنبه ملی به خود گرفته است. گفته می­شود که برخی از کارشناسان نیز این دیدگاه را قبول دارند. این ادعا در کتاب Seven Wonders of the Ancient Middle East بیان شده است.[1] اما در این کتاب به هیچ اثر تاریخی ارجاع داده نشده است که چه کسانی این امر را به عنوان یک حقیقت تاریخی پذیرفته­اند. اینکه چه کسانی و با چه استدلالی می­توانند متن یک روایت را به عنوان منشور حقوق بشر تفسیر کرده باشند. اکنون برای روشن شدن ساختار ذهنیتی که در بطن فرهنگ ایرانی شکل می­گیرد به این مقاله و ترجمه­ فارسی ارائه شده از آن و نقدهایی که بر آن وارد شده است می­پردازم.

نکته اول در ترجمه این متن این است که نام آن در یکی از عوامانه­ترین ترجمه­های فارسی آنچنان تغییر کرده است تا روح ملی­گرایی ایرانیان را به درد آورد. عنوان اصلی مقاله به زبان انگلیسی را قبلاً ذکر کردم. به وضوح ترجمه آن همان عبارتی است که پروفسور کاوه فرخ در نامه خود به هیأت تحریریه اشپیگل آورده است: “فريب تبليغات باستانی را خوردن ـ سازمان ملل فرمانروای خودکامه ايران را تحسين می کند”. در مورد این نامه در ادامه حرف خواهم زد. عنوان مقاله در ترجمه عوامانه مزبور به این صورت ترجمه شده است: “فرمانروای قلابی صلح”. از همان ابتدا معلوم است که ترجمه به چه صورتی پیش رفته و به چه قصدی انجام گرفته است. در همان اول مقاله ترجمه متن آغازین به نحوی بسیار زیرکانه از محتوای اصلی خود تهی شده است. نویسنده مقاله ادعا کرده است که علی­رغم شناخته شدن این کتیبه به عنوان اولین منشور حقوق بشر توسط سازمان ملل ” argue researchers, the document was the work of a despot who had his enemies tortured.“. اما مترجم این جمله را به میل خود به این صورت ترجمه کرده است: “اکنون آشکار می گردد: این لوح را یک دیکتاتور باستانی نوشته است که مخالفان خود را شکنجه می کرده است.” در ضمن در این ترجمه واژه enemies که باید قاعدتاً در فارسی به “دشمنان” ترجمه گردد به “مخالفان” ترجمه شده است. نام اولین زیر بخش در ترجمه فارسی به این صورت آمده است: «”منشور جهانی حقوق بشر” مورد ستایش همگان». اما عنوان این زیر بخش در انگلیسی ‘Ancient Declaration of Human Rights’. یعنی مترجم عبارت “مورد ستایش همگان” را خود در ترجمه بر متن افزوده است. نکته دیگر این است که جایگاه این زیر عنوان در ترجمه متن اصلاً تطابقی با متن اصلی مقاله ندارد. به این صورت او جمله­ای را که در بخش قبلی مقاله قرار دارد، نه تنها به بخش بعدی منتقل کرده است، بلکه آن را به شدت ناقص ترجمه کرده است. در متن اصلی مقاله گفته شده است که منتقدان زمان اعتراض کرده بودند که هزینه صد میلیون دلاری برای جشن گرفتن پادشاهی باستانی ایران بسیار گزاف بوده است.

در متن اصلی اولاً میزان این هزینه با ارجاع به منتقدین زمان اعلان شده است و در ثانی نویسنده به هیچ وجهی نگفته است که این هزینه بیش از صد میلیون دلار بوده است. اما مترجم یک جمله بسیار طولانی را در متن اصلی به صورتی بسیار خلاصه به این صورت ترجمه کرده است: “با بیش از صد میلیون دلار هزینه، ستایش از پادشاه باستانی ایرانیان امری پرهزینه و مورد انتقاد بود.” بعد از شرح این ماجرا که چگونه در گرماگرم برپایی جشنهای 2500 ساله شاهنشاهی در ایران اشرف خواهر شاه به سازمان ملل می­رود و لوحی را به عنوان اولین منشور حقوق بشر به Sithu U Thant دبیر وقت سازمان ملل متحد تقدیم می­کند، نویسنده می­گوید: “Suddenly even the UN secretary-general was insisting that Cyrus “wanted peace,” and that the Persian king had “shown the wisdom to respect other civilizations.”. ولی متجرم که اصلاً خود را متعهد به حفظ امانتداری نمی­داند این جمله را به این صورت ترجمه کرده است: “اکنون این دبیر کل سازمان ملل بود که می گفت: پادشاه پارسی این “هوشمندی را در احترام به تمدن های دیگر نشان داد.”” اما ترجمه دقیق این متن این است: “ناگهان حتی دبیر کل سازمان ملل متحد نیز اصرار می­کرد که کوروش خواستار صلح بوده است، و اینکه پادشاه پارسی این “هوشمندی را در احترام گذاشتن به تمدنهای دیگر نشان داده بود.”” میان “اکنون این دبیر کل سازمان ملل بود که می­گفت …” با “ناگهان حتی دبیر کل سازمان ملل اصرار داشت که …” تفاوت بسیاری وجود دارد. بیان اول که متعلق به مترجم است در واقع حاوی این مضمون است که از سخنان دبیر کل سازمان ملل به عنوان یکی از حامیان ایده رایج و نادرست تفسیر حقوق بشری متن کتیبه یاد شده است.

اما عبارت دوم که ترجمه دقیق متن اصلی است در واقع بار انتقادی زبان نویسنده بوضوح آشکار است. امری که در ترجمه کلاً برعکس شده است. قسمتهای بزرگی از متن اصلی در ترجمه حذف شده است و زیر عنوانی آمده است که اصلاً در متن اصلی وجود ندارند. قسمتهایی که زیر عنوان “تعارفات بزرگ، سخنان بزرگ، یاوه بزرگ” در متن فارسی آمده­اند، در متن اصلی زیر همان عنوان قبلی آمده­اند و اصولاً در متن اصلی اصلاً چنین عنوانی وجود ندارد. بعلاوه اینکه در متن فارسی ترجمه این عبارتها با تحریفها و حذفهای بسیاری ارائه شده است. تنها به عنوان یک مثال زیر همان عنوان قبلی در متن انگلیسی مقاله نویسنده می­گوید:

Then Thant had the clay cylinder (which contains a supposedly particularly humane decree by Cyrus II dated 539 B.C.) displayed in a glass case in the main UN building. And there it continues to lie today, directly adjacent to a copy of the world’s oldest peace treaty.

اما این قسمت در ترجمه فارسی زیر عنوانی درج شده است که اصلاً در متن اصلی وجود ندارند؛ عنوان افزوده شده را قبلاً ذکر کردم، و در ثانی ترجمه عبارت فوق به این صورت آمده است:

سپس اوتانت دستور داد این لوح گلی را که بیانیه این کوروش دوم به اصطلاح انسان دوست سال 539 پیش از میلاد را در بر دارد، در یک ویترین شیشه ای در بنای اصلی سازمان ملل به نمایش بگذارند. این لوح هنوز آنجاست، در کنار قدیمی ترین قرارداد صلح جهان.

هرکس اندکی با زبان انگلیسی آشنایی داشته باشد خواهد فهمید که عبارت داخل پرانتز در متن انگلیسی صفت “به اصطلاح انساندوستانه” را در وصف فرمانهای کوروش اورده است. اما مترجم فارسی در ترجمه خود صفت “به اصطلاح انسان دوست” را در وصف خود شخص کوروش آورده است. من در اینجا بیشتر از این به مقایسه متن اصلی با ترجمه نمی­پردازم. هر شخص علاقمندی می­تواند به راحتی با خواندن دقیق و مقایسه متن اصلی با ترجمه مورد ارجاع من این تحریف آشکار تاریخی را دریابد.[2] مسئله اصلی در این تحریفها این نیست که تحریفها تا چه اندازه جزئی هستند؛ که البته در مورد این ترجمه بخصوص تحریفها آشکار و کاملاً غیر جزئی هستند، بلکه مسئله تأثیری است که چنین ترجمه­هایی بر ذهن ایرانی دارند. البته رابطه بین این نوع ترجمه­ها با ذهنیت ایرانی یک رابطه دو طرفه است. از طرفی این ذهنیت ایرانی است که چنین ترجمه­های را ایجاد می­کند و از طرف دیگر بازخورد این ترجمه­ها بر ذهنیت ایرانی روحیه اسطوره­سازی او را تقویت می­کند. تنها به عنوان یک نمونه از این بازخوردها و اینگونه خواندن متنها را می­توان در یکی از متنهای انتقادی عوامانه به نویشنده اشپیگل دید. در یکی از وبلاگهای فارسی زبان با نام “شهربَراز” که با عنوان فرعی “یادداشتهایی درباره تاریخ فرهنگ ایران” از مقاله نویسنده اشپیگل با عنوان “حمله” یاد شده است. در متن این به اصطلاح انتقاد از قلم نویسنده این وبلاگ می­خوانیم که نویسنده اشپیگل “هم چنین این افسانه‌ی مسخره و بی‌پایه را بیان کرده که کوروش را سگی شیر داده است.”[3] حال بیاییم ببینیم که نویسنده اشپیگل در این مورد چه گفته است. او می­نویسد:

Even in antiquity, bizarre legends were associated with the king. According to one of them, Cyrus grew up in the wild and was nursed by a female dog. There are no contemporary images of him.

از خواننده می­خواهم که این متن را با ادعای نویسنده آن به اصطلاح نقد در وبلاگ مذکور مقایسه کند. خود ماتیاس شولتز هم هنگامی که ماجرای شیر دادن ماده سگ به کوروش را بیان می­کند به صراحت آن را به عنوان یک افسانه غیر قابل قبول عنوان کرده است. ببینیم که مقصود نویسنده از بیان این عبارت چیست. او قبل از بیان این افسانه با برشمردن وسعت قلمروی وی و بیان اینکه او فرزند یک پادشاه ساده منطقه­ای بوده است و این همه را با نبوغ نظامی خود فتح کرده است، می­گوید که از همان زمانهای آغازین و در زمان خود وی نیز افسانه­های بسیاری حول این شخصیت شکل گرفته است. او ماجرای افسانه­ای فوق را به عنوان یکی از افسانه­هایی که خول این شخصیت تاریخی شکل گرفته است بیان می­کند. در نهایت مقصود وی این است که آنچه امروزه به عنوان متنی حقوق بشری از کتیبه وی تفسیر می­شود تنها یک افسانه است و نه بیشتر. این ادعای نویسنده نه تنها درست است، بلکه اهمیت آن بسیار بیشتر از آن است که حتی خودش متوجه آن شده باشد. او دقیقاً به یکی از بنیانهای فرهنگی ما انتقاد کرده است. اینکه در این فرهنگ ایرانی چگونه ادعاهای عجیب و غریب و پروپاگانداهای یک پادشاه فوراً به سند خدشه ناپذیر تاریخی تبدیل می­شوند. اما منتقد فارسی زبان مزبور به نویسنده انتقاد می­کند که چرا آن ماجرای افسانه­ای را بیان کرده است. آیا نویسنده حق نداشته است بگوید که حول این شخصیت تاریخی چه افسانه­هایی شکل گرفته است؟ این انتقاد زمانی وارد می­بود که نویسنده این افسانه را جدی تلقی کرده باشد. این منتقد محترم هم در انتقاد خود این جمله را بگونه­ای نوشته است که هر کسی که از متن اصلی این مقاله بی­اطلاع باشد، که اکثر هموطنانم در این دسته هستند و بدون تحقیق در متن اصلی ادعاهای اشخاصی مثل ایشان برایشان سند است، می­پندارد که نویسنده قصد و غرضی داشته است. این منتقد محترم اثر این نویسنده را به دشمنی با ایران و ایرانیان نسبت می­دهند. می­پرسم آیا این ایده که منتقد یک دشمن است همان ایده نظام جمهوری اسلامی نیست؟

فرض کنیم که نویسنده مقاله مزبور در استدلالات خود اشتباه کرده باشد، فرض کنیم که او اسناد تاریخی را بد تفسیر کرده است یا به اسناد خوبی ارجاع نداده باشد. او هر اشتباهی را مرتکب شده باشد حداکثر در تفسیر اسناد تاریخی اشتباه کرده است. اما معرفی کردن هر منتقدی با عنوان دشمن نشان دهنده ریشه­دار بودن فرهنگ انتقادناپذیری در متن فرهنگ اصیل ایران است. باز هم می­بینیم که یکی از باورهای بنیادینی که ایدئولوژی نظام جمهوری اسلامی بر آن استوار است، اصالتاً ایرانی است. من نمی­دانم چه موقع هموطنان عزیزیم می­خواهند این را بیاموزند که یک منتقد هرچقدر هم اشتباه کرده باشد، حتی اگر یک منتقد بدیهی­ترین اصول را نقض کند، اگر منتقدی اصلی بدیهی مانند دو ضربدر دو مساوی چهار را نقض کرده و آن را برابر با پنج بداند و از آن نتیجه نادرستی هم بگیرد، این منتقد تنها و تنها اشتباه کرده و دشمن نیست. تا زمانی که هموطنانم این را نیاموزند محال است که دموکراسی به کشور ایران بیاید. هزاران سال مبارزه اگر با این درک همراه نباشد، هیچگاه به ارمغان آورنده دموکراسی نخواهد بود؛ محال است که چنین باشد. این همه در حالی است که نویسنده مقاله اشپیگل کلاً بر حق است.

در ادامه بیاییم نامه پروفسور کاوه فرخ به هیأت تحریریه اشپیگل را ببینیم. وی در همان ابتدای مقاله متن شولتز را به نوعی توطئه شبیه می­داند. متأسفم که بگویم نوشته این پروفسور تاریخ حاوی عبارتهای عجیبی است که انسان متعجب می­شود چگونه ممکن است که یک تاریخدان به اینگونه استدلالات دست یازد. من در اینجا برخی از برجسته­ترین نکات را در متن پروفسور کاوه به عنوان نمونه بیان می­کنم. متن نوشته او بر روی وبسایت کمیته نجات پاسارگاد در دسترس قرار دارد و خواننده می­تواند به سادگی به آن مراجعه کند.

پروفسور کاوه در اولین بند پاسخ خود به شولتز می­آموزانند که یونانیان علی­رغم اینکه همواره درگیر جنگ با ایرانیان باستان بوده­اند، آنقدر انصاف داشته­اند که امور مثبت و نیک را در دشمن خود بستایند. اما مسئله این است که این حقیقت که یونانیان کوروش را به دلیل انصاف خود ستوده­اند تنها یکی از تفاسیر ممکن بر متن نوشته­های آنان است. در واقع آنچه در دست داریم تنها این است افرادی مانند هرودوت و آشیلوس کوروش را ستوده­اند. اما در متن نوشته خود آنان چیزی وجود ندارد که نشان دهد آنها چرا کوروش را ستوده­اند. پروفسور کاوه باید این را بهتر بدانند که محتوای اسناد تاریخی خودبخود چیزی نمی­گوید، بلکه این تاریخدان است که باید در متن شواهد بسیاری این نوشته­ها را تفسیر و تعبیر کند. و البته همانطوریکه قبلاً هم گفته­ام آنچه مهم است این است که این تفسیر باید با حجم گسترده­ای از شواهد همخوان باشد. در واقع کاری که پروفسور کاوه می­بایستی انجام می­داد تا یک تحلیل­گر را قانع کند که حق با او است، این بود که تفسیر شولتز از تاریخ را به چالش بکشد. بنا بر تفسیر شولتز، که البته آن را از مراجعی که به آنها ارجاع داده است به عاریه گرفته است، ستایش از کوروش در متن نوشته­های افرادی مانند هرودوت و آشیلوس به معنای واقعی بودن اموری که به کوروش نسبت داده شده است نمی­باشد. او وقتی که راجع به افسانه­های مختلفی که درباره این شخص در زمان خود وی رواج داشته است حرف می­زند؛ مانند این افسانه که یک ماده سگ به او شیر می­داده است، دقیقاً می­خواسته است بگوید که این ستایش هم ریشه در همین نوع افسانه­سرایی­ها دارد و بر مبنای واقعیات تاریخی استوار نیست. وقتی که شولتز می­گوید کوروش به دلیل این مورد ستایش قرار گرفته است که برخی از یونانیان فاتح را می­ستایند، در واقع به یکی از بنیانهای فرهنگی در خود یونان اشاره می­کند که می­تواند باعث شده باشد که هرودوت و آشیلوس کوروش را علی­رغم آنچه در واقع بوده است ستوده باشند. نمونه این امر را در تاریخ خودمان هم می­توانیم بوضوح ببینیم. به عنوان یک مثال بارز اسکندر فاتح در شاهنامه مقام پیغمبری یافته است. چرا؟

یک دلیل آن به نظر من این است که ایرانیان هم مانند یونانیان فاتح را می­ستایند. دلیل دیگر را قبلاً شرح داده­ام. پس آیا چون در متن شاهنامه فردوسی اسکندر مورد ستایش قرار گرفته است برای یونانیان یا مقدونیان هم این حق را قایل هستیم که اسکندر را چون توسط دشمنانش ستوده شده است یک شخص آزادیخواه بنامیم؟ نه ما به دلایل بسیاری چنین نمی­کنیم. هزاران تفسیر و تعبیر ارائه می­کنیم تا اسکندر را همچنان در تاریخ رسمی یک اشغالگر معرفی کنیم. کوروش هم به همان دلایل یک فاتح و اشغالگر است. همین حقیقت که خود پروفسور کاوه هم به آن اشاره کرده است لااقل برای اثبات اشغالگر بودن سایر پادشاهان هخامنشی کافی است. او می­گوید:

همچنین اين نکته حقیقت دارد که یونانی­های ساکن سرزمين اصلی يونان (واقع در اروپا) برای حفظ استقلال خود به سختی با امپراتوری هخامنشی جنگيده­اند. اما چرا بايد ملتی که اين گونه با امپراتوری هخامنشی به مبارزه برخاسته در مورد کورش بزرگ به صورتی استثنايی به «دلبری» بپردازند.

فرض کنیم که این گفته پروفسور کاوه را قابل پذیرش بدانیم. در این صورت چون یونانیان در مقابل سایر پادشاهان هخامنشی برای حفظ استقلال خود جنگیده­اند، به این نتیجه می­رسیم که سایر پادشاهان هخامنشی اشغالگر بوده­اند. حال این سؤال پیش می­آید که با فرض پذیرش اینکه منشور کوروش اولین منشور حقوق بشر در جهان بوده است، چرا سایر پادشاهان خود این سلسله از آن تبعیت نکرده­اند؟ چرا این منشور باید توسط کارشناسان غربی اکتشاف و ترجمه شود؟ این چه فرهنگی است که هم ادعای والا بودن دارد، هم به صراحت اعلان می­کند که سایر پادشاهان هخامنشی اشغالگر بوده­اند، هم منشور حقوق بشر خود را در تاریخ گم کرده است، هم در دوران همان سلسله هخامنشی قوانین شبه طالبانی بر جامعه حاکم است، هم متن اثری را که ادعا می­کند اولین منشور حقوق بشر است باید توسط غربیان اکتشاف و ترجمه شود. متأسفانه باید بگویم که استدلال پروفسور کاوه حاوی حقایقی است برعلیه استدلال خود وی. چرا این اثر باید در تاریخ این مملکت گم شود؛ اگر به واقع یک متن حقوق بشری است. چرا کسی آن را هیچگاه به یاد نداشته است؟ چرا در دوره ساسانیان این به اصطلاح رواداری مذهبی جایش را به قتل مانویان و مزدکیان داده است؟ این همه شواهد در متن تئوری شولتز که این کتیبه اصلاً متن حقوق بشری نیست، بهتر قابل تفسیر است تا در متن ادعای پروفسور کاوه.

پروفسور کاوه این حقیقت را که اسکندر برای کوروش احترام خاصی قایل بوده و آرزوی دیدار زیارتگاه او را داشته است –اگر بتوان به واقعی بودن این روایت تاریخی تن در داد، که محض استدلال آن را می­پذیرم – شاهدی می­داند دال بر اثبات مدعای خود که کتیبه کوروش یک متن حقوق بشری است. اما پروفسور کاوه توجه ندارند که خصوصیات خود اسکندر نشان دهنده این است که اتفاقاً باز هم تحلیل شولتز با تفسیر یکپارچه رویدادهای تاریخی همخوان­تر هست تا تعبیر وی. اسکندر فاتح که تخت جمشید را به آتش کشیده است—که البته در واقعی بودن این روایت تردیدهای عمیقی دارم – چرا باید شاهی را بستاید که از او تبعیت نمی­کند. اتفاقاً فاتح بودن اسکندر نشان دهنده این است که او کوروش را به خاطر فاتح بودن می­ستاید نه اینکه او واضع منشور حقوق بشر است.

پروفسور کاوه از هر بهانه­ای برای حمله کردن به شولتز استفاده کرده است. شولتز در یکی از جملاتش می­گوید:

The Bible describes him as the “anointed one,” because he supposedly permitted the abducted Jews to return to Israel.

پروفسور کاوه به جمله “he supposedly permitted the abducted Jews to return to Israel” اعتراض کرده و می­پرسد “منظور آقای شولتز از اين که کورش ظاهراً به يهوديان اسير اجازه بازگشت به اسراييل را داده چيست؟” من نمی­دانم که پروفسور کاوه منظور شولتز را واقعاً درک نکرده است یا اینکه قصد حمله به شولتز منطق وی را کور کرده است. منظور شولتز واضح است. تنها منبعی که در مورد این ادعا که کوروش یهودیان را آزاد کرده است امروزه در دسترس ماست اشاره بسیار گذرای کوروش است و متن کتابهای مقدس یهودیان. واضح است که بر اساس این دو سند نمی­توان در این مورد قضاوت قطعی کرد. کوروش یک پادشاه است و به سادگی می­تواند مانند همه پادشاهان دروغ گفته باشد و یا در ارزش کارهای خود اغراق کرده باشد. کتابهای دینی هم منبع موثقی برای تاریخ نیستند. پروفسور کاوه جایی در متنش می­پرسد که اگر این ادعا درست نباشد چرا یهودیان بعد از کوروش این روایت را از کتاب خود نزدوده­اند. مسئله بسیار ساده است. متون مذهبی آنچنان بر باورهای مردم تأثیرگذارند که جای هیچگونه تغییری را بر اثر نقد باز نمی­گذارند. متون دینی از اینگونه قواعدی که آقای کاوه به آنها اشاره کرده­اند پیروی نمی­کنند. لذا شولتز برحق است که می­گوید “گمان بر این است که کوروش یهودیان را آزاد کرده باشد.”

در قسمت دیگری از نامه پروفسور کاوه این ادعای شولتز را که “مدتهاست که تاريخ دانان مدرن اينگونه گزارشها را نوعی چاپلوسی دانسته­اند. يعنی در همان روزگار باستان تصوير درخشانی از کورش جعل شده است.” را به یاری استدلالهای بسیار ضعیفی مورد نقد قرار می­دهد. پروفسور کاوه ادعا می­کنند که اکثر محققین این باور را قبول دارند، حال آنکه حتی کاتوزیان هم در یکی از برنامه­های بی­بی­سی به صراحت اعلان کرده است که متن کتیبه کوروش بر اساس ترجمه رسمی به زبان انگلیسی یک متن حقوق بشری نیست. دلیل این را قبلاً هم گفتم و باز هم تکرار می­کنم که این متن ساختار روایی داشته و با توجه به معیارهای زمان کوروش و حتی نسبت به حدود دو هزار سال قبل از وی نیز این کتیبه حاوی متنی حقوقی نیست، بلکه تنها شرح روایت یک پادشاه است. معرفی کردن یک متن روایی به عنوان منشور حقوق بشر کاری ناردست است. پروفسور کاوه ادعا می­کند که این شک در تاریخهای دست دوم صورت گرفته است. بدیهی است که این تردید در تاریخهای دست دوم صورت بگیرد. اما اینکه در این متون که تاریخهای دست دوم هستند به این روایت که کتیبه کوروش اولین منشور حقوق بشر جهان است تردید شده است مهم نبودن این تردیدها را نمی­رساند. برای اینکه تمام تاریخهای دست دوم بر اساس روایتهایی دست اول ساخته می­شوند. اما سخنانی را که در منابع دست اول در مورد یک پدیده گفته شده است را به همان صورت باور نمی­کنیم. بلکه در تاریخنگاری ما همواره منابع دست اول و مدارک تاریخی را تأویل و تفسیر می­کنیم. درست است که این منابع دست اول جز در حالتی که منابع و مدارک جدیدی یافته شوند، ثابت می­مانند و تغییری در آنها راه ندارد، تأویلات تاریخی به دو دلیل تغییر می­کنند. به علت یافتن مدارک جدید و نیز حتی در صورت یافته نشدن مدارک جدید تغییر شیوه تفسیر و تأویل متون بر تفسیری که از منابع دست اول داشته­ایم تأثیرگذار است. اینکه ایرانیان و یونانیان فاتح را ستایش می­کنند یک حقیقت تاریخی است که بر تأویل ما از نوشته­های هرودت و آشیلوس تأثیر گذار است. روشی را که پروفسور کاوه می­بایستی دنبال می­کرد تا بتواند ما را قانع کند که بر حق است این بود که استدلالاتی را که مراجع مورد نظر شولتز از آنها بهره جسته­اند به نحوی مستدل رد کند. اما او این کار را نکرده است و فقط به بیان مطالبی بسیار کلی پرداخته است. درست است که نویسنده در مطلب اصلی به این استدلالات اشاره نکرده است، اما منتقد باید برای رد کردن ادعاهای نویسنده و اثبات اینکه نویسنده به مراجع نادرستی مراجعه کرده است، این کار را می­کرد. وگرنه تنها دست دوم خواندن منابع مورد ارجاع شولتز برحق بودن منتقد را ثابت نمی­کند.

در بند چهارم نامه خود، پروفسور کاوه جملاتی را نوشته­اند که جاری شدن آنها از قلم یک پروفسور تاریخ واقعاً جای تعجب دارد. ایشان در ابتدای این قسمت نوشته­اند:

پروفسور ويزفر مسلما حق دارد نظرات خود را داشته باشد. و بسيار[ی] از تحقيقاتی که بوسيله ايشان انجام شده دارای ارزش فوق­العاده است. ايشان تصميم گرفته­اند به نتايجی منفی در مورد کورش برسند.

من واقعاً از این ادعا که “ایشان تصمیم گرفته­اند به نتایج منفی در مورد کوروش برسند” متعجم. اگر ویزفر تاریخدانی مورد اعتماد است، اینکه در مورد کوروش به نتایجی منفی رسیده باشد نمی­تواند تنها به دلیل یک خواسته یا میل شخصی باشد. اینکه پروفسور ویزفر حق دارد نظریات شخصی داشته باشد، البته امری واضح است. اما در اینجا ما نظریات شخصی افراد را برسی نمی­کنیم، بلکه محتوای بررسی­های ما آرای تاریخی یک تاریخدان برجسته است. مگر ممکن است که یک تاریخدان برجسته­ای که دارای آثاری فوق­العاده است تنها بنا به میل شخصی ایده­ای را در مورد یکی از شخصیتها یا وقایع تاریخی ارائه کند؟ اگر به واقع او حتی در یک مورد چنین کرده باشد، سایر آثار وی هم در خور تردیدهای جدی هستند. ببینیم که دلایل پروفسور کاوه برای این ادعای خود چیست. او می­گوید:

اما (الف) نظرات ايشان مورد قبول عموم نيست. (ب) ايشان دارای منابع و شواهد دست اولی برای اثبات نظرات خود نيستند. (همانگونه که در بند سه نشان داده شد) در نتيجه نمی توان پذيرفت که نظرات پروفسور ويزفر (الف) به خودی خود آنچنان شمولی دارند که می توانند تاريخی را که منابع اصلی بر آن گواهی داده اند نفی کنند. و (ب) نمی توان از نظرات ايشان برای رد نظر اکثريت محققان استفاده کرد.

ادعای (الف) مطرح شده توسط پروفسور کاوه مخدوش است. اینکه نظریات ویزفر مورد قبول عموم نیست یعنی چه؟ اینکه پروفسور ویزفر منبع دست اولی برای اثبات ادعای خود ندارد، اصلاً با هیچ معیاری نمی­تواند به عنوان ردیه­ای بر تز ویزفر در نظر گرفته شود. دلیل آن را قبلاً هم گفتم. تنها یافتن منابع جدید در مورد یک واقعه تاریخی نیست که تفسیر تاریخ را از آن واقعه تغییر می­دهد. حتی اگر سایر تحقیقات در سایر زمینه­های ادبی و غیره به عنوان مثال نشان دهند که یونانیان فاتحان را می­ستوده­اند، آنگاه تمام متون هرودوت و آشیلوس باید از نو تفسیر شوند. من ادعا نمی­کنم که دقیقاً چنین تحقیقاتی انجام شده است، تنها ادعای من این است که فقط به دلیل نیافتن منابع دست اول در یک مورد نمی­توان ادعای یک تاریخدان را رد کرد. و باز هم تکرار می­کنم که برای رد کردن آرای ویزفر باید استدلالات وی را به نحوی مستدل رد کرد. این دقیقاً همان کاری است که پروفسور کاوه می­بایستی انجام می­داد و انجام نداده است. اینکه اکثر محققان با ادعای پروفسور کاوه موافقند، تنها ادعای خود ایشان است. درست در ابتدای پاراگراف بعد پروفسور کاوه می­پذیرند که “ بله کورش فاتح بود، می جنگيد، و به عنوان يک پادشاه مطلق حکومت می کرد”. سؤال من از ایشان این است که در متن یک حکومت مطلقه چگونه می­توان حقوق بشر را پایه­گذاری کرد. چرا تمام اتفاقات عجیب در ایران رخ داده­اند؟ پادشاه تاریخنگار می-شود و بنیانگذار مفهوم حقوق بشر. چرا از چنین جامعه­ای که به ادعای پروفسور کاوه بنیانگذار حقوق بشر است حتی یک خط نوشته در مورد تاریخ خودش باقی نیست؟ چرا فردوسی نامی از هخامنشیان نمی­داند؟ چرا هیچ اثری از هیچ فرد ایرانی وجود ندارد. چرا معمارهای تخت جمشید و هنرمندانی که در آن کار می­کنند از یونان و مصر و بابل امده­اند؟ چرا خط سلسله­ایکه پادشاه بزرگ آن بنیانگذار حقوق بشر است با انقراض آن سلسله متروک می­شود؟ سایر شواهد تاریخی احتمال بر حق بودن این تز را که متن کتیبه کوروش متنی حقوق بشری است به شدت پائین آورده و نزدیک به صفر می­رساند. در این مورد در پایان این نقد به تفصیل حرف خواهم زد.

در بند پنجم نامه­اش، پروفسور کاوه این ادعای شولتز را که شاه چون در دهه 1960 گرفتاریهای سیاسی خود را داشته ترجیح داده است کتیبه کوروش را متنی حقوق بشری تفسیر کند، به یاری شواهدی چند رد می­کند. به ادعای پروفسور کاوه اینکه کوروش واضع حقوق بشر است امری بدیهی است وشواهد و مدارکی که برای رد نظر شولتز مبنی بر جعلی بودن این روایت که کوروش واضع مفهوم حقوق بشر است، ارائه می­کند. یکی از منابع او یادداشتهایی است درباره معرفی شخصیت کوروش دوم در نوشته­های یهودی و ایرانی. متن این نوشته در آدرسی که در یادداشت ذیل ارائه شده است در دسترس همگان قرار دارد.[4] در این متن اصلاً ادعا نشده است که کوروش واضع مفهوم حقوق بشر است. در این متون هم تنها به همان منابع قبلی، یعنی هرودوت و منابع دینی یهودیان ارجاع داده شده است. منابع دینی یهودی، منابع دینی هستند و منابع دینی منبع خوبی برای تاریخ نیستند. در واقع ادعاهای آنها باید توسط منابع تاریخی مورد تأیید قرار گیرد. یعنی آنها اصلاً منبع نیستند، بلکه خود موضوعی برای پژوهشهای تاریخی هستند. درباره نوشته­های افرادی مانند هرودوت و آشیلوس هم گفتم که این نوشته­ها تأویل­پذیرند و وحی منزل نمی­باشند. لذا منبع اولی که پروفسور کاوه ارائه کرده­اند اصلاً کمکی به ادعای ایشان نمی­کند. منبع دوم ایشان نیز متنی است با نام “Cyrus The “Father”, and Babylonia”.[5] در این متن هم به هیچ وجهی ادعا نشده است که کتیبه کوروش یک متن حقوق بشری است. در این متن تنها ماجرای فتح بابل ذکر شده و نویسنده آن، George G. Cameron خود در انتهای این متن گفته است که همه مدعیات او در این نوشته تنها یکی از تفاسیر ممکن از مدارک موجود است. در این متن او درباره اینکه در زمان کوروش به دلیل ساختن کانالهای آبیاری جمعیت منطقه افزایش یافته است حرف زده است، اما باز هم تکرار می­کنم که او مانند یک محقق تاریخدان بر آرای خود اصرار لجبازانه ندارد؛ برخلاف پروفسور کاوه. دلیل ساختن کانالهای آبیاری هم در این متن منحرف کردن آب رودخانه دیاله برای عبور از آن و فتح بابل بوده است. لذا این منبع هم ادعای پروفسور کاوه را ثابت نمی­کند. منبع سوم او هم یک متن است که مشخصات و آدرس آن در یادداشت ذیل آمده است.[6] در این متن به سه داستان نوشته شده در ایسلند اشاره شده است که اتفاقاً این داستانها همه از روی آثار هرودوت و یا افرادی که به آثار او مراجعه کرده­اند و نیز از روی متون مقدس یهودیان برداشت شده است که مسلماً نویسنده داستان در آنها دست برده است. نویسنده در این مقاله به این مواردی هم که شامل برخی پس و پیش کردن مراحل تاریخی داستان است اشاره دارد. اما در همین مقاله بخشهایی از یکی از این داستانها نقل شده است که اتفاقاً نشان می­دهد که ادعای پروفسور کاوه چندان قابل اعتماد نیست. در بخش چهارم این مقاله، یعنی در صفحه پنجم منبع مذکور صفات و خصوصیاتی به ایرانیان و شاه و ملکه ایرانی نسبت داده شده است که به هیچ وجهی ریشه در تاریخ فرهنگ ایران ندارند. در آنجا ادعا شده است که ایرانیان مطیع قانون هستند و اینکه حتی شاه و ملکه هم در برابر قانون با مردم مساوی هستند. من واقعاً می­پرسم که کدام منبع تاریخی این ادعای نویسندگان داستان را ثابت می­کند؟ اتفاقاً کاتوزیان به درستی نشان داده است که نه ایرانیان تابع قانون هستند و نه هیچگاه در تاریخ ایران شاه و ملکه در برابر قانون مسئولیتی داشته­اند. اصولاً پرسش من این است: کدام قانون؟ از تمام دوران هخامنشیان کدامین متن قانونی بر جای مانده است؟ هیچ. ایرانیان زمان هخامنشیان از کدام قانون اطاعت می­کرده­اند و شاه و ملکه ایرانی در برابر کدام قانون با مردم یکسان بوده­اند؟ بوضوح پیداست که روایتی که در متون داستانی ایسلندی از کوروش ارائه شده است حاوی مفاهیمی اروپایی است. در واقع شخصیت کوروش در این متون اروپاییزه شده است. جالب این است که پروفسور کاوه این متن را به عنوان یک سند در اثبات مدعای خود مبنی بر اینکه اسناد صفات داده شده به کوروش در متن هرودوت و متون مقدس یهودی یک جعل نیست ارائه شده است. امابا کمال تعجب در می­یابیم که بخصوص این مقاله عکس مقصود پروفسور کاوه را برمی­آ­ورد. نسبت دادن قانونگرایی به مردمی که در متن فرهنگشان جز فقه وجود نداشته است، آن هم فقه بسیار پیچیده و مبهم زرتشتی که تمام منابع در دسترس ما هم از این متون بعد از اسلام به نگارش در آمده­اند، بوضوح جعل کردن خصوصیاتی است که در واقع وجود نداشته­اند. نیایش کردن مردوک خدای بابلیان چرا حتماً باید به عنوان بشر دوستی کوروش و نه صرفاً یک حقه سیاسی تعبیر شود؟ من در ادامه نشان خواهم داد که بیشتر احتمال دارد که تفسیر شولتز حقیقت داشته باشد و نه ادعای پروفسور کاوه. پروفسور کاوه مدعای شولتز را که حتی ملایان ایران هم از آئین بزرگداشت کوروش مصون نمانده­اند را رد می­کند و می­گوید که اتفاقاً ملایان در صدد حذف کردن تمام تاریخ قبل از اسلام از متن کتابهای درسی ایران بوده­اند. پروفسور کاوه این برخورد شولتز را “ساده­گرایانه” و “مطلقاً غلط” تفسیر می­کنند. اما من قبلاً راجع به تشابهات بنیادین فرهنگی بین ایران کنونی و ایران قبل از اسلام حرف زده­ام و بر اساس همان مطالب گفته شده می­گویم که اتفاقاً این نگرش پروفسور کاوه است که ساده­گرایانه است. اینکه ملاها قصد حذف تاریخ را دارند، دقیقاً بر همان الگویی قرار دارد که قبل از اسلام هم رایج بود: فرهنگ حذف. مگر ساسانیان مانویان و مزدکیان را حذف نکردند؟ مگر انوشیروان وزیر خودش، بزرگمهر را به دلیل گرویدن به مسیحیت نکشت؟ ملایان هم از همان ریشه­های فرهنگی برخاسته­اند. آیا ملایان با انوشیروان تفاوت اساسی دارند؟ برخورد ملایان امروزین با بهائیان چه تفاوتی دارد با برخورد انوشیروان ساسانی با مزدکیان؟ پادشاهان ساسانی مسیحیان را نفوذی روم می­دانستند، و ملایان کنونی بهائیان را مزدور اسرائیل و آمریکا می­دانند. باز می­پرسم آیا تفاوتی ماهوی بین اندیشه ملایان و اندیشه پادشاهان ساسانی وجود دارد؟

در نهایت اینکه نقل قولی که پروفسور کاوه از توسیدیدس کرده است، مبنی بر اینکه:

داوری­های آنان بيشتر بر بنياد خواست کورکورانه بود تا مشاهدات درست. چرا که عادت انسان بر آن است که به آرزوهای بی­خيالی که در دل دارند اعتماد کنند و نه آن که با بکار بردن خرد خويش آنچه را که دوست نمی­دارند کنار بگذارند.[7]

اتفاقاً به نظر می­رسد که این پروفسور کاوه است که حاضر نیست با استفاده از خرد خود حقایق را بپذیرد. دلایل مفصلتری را در رد آرای پروفسور کاوه و همفکران ایشان در فصل بعد ارائه خواهم کرد. اینجا همینقدر به اختصار می­گویم که شکل­گیری مفهومی مانند حقوق بشر منوط به شرایطی است که در فصل بعد نشان داده­ام که این شرایط در بطن فرهنگ ایرانی غایب بوده­اند، لذا این ایده که کتیبه کوروش دوم هخامنشی حاوی متنی حقوق بشری است صرفاً یک افسانه است. مسئله­ مورد تحقیق در این میان یافتن شواهدی به نفع این ایده نیست که آیا متن کتیبه مزبور یک متن حقوق بشری هست یا نه، بلکه آنچه باید در این میان مورد تحقیق قرار گیرد این است که چرا با وجود این همه شواهد تاریخی برعلیه این ایده رایج و غلط این تز در ذهن ایرانیان دوام و بقا یافته است؟

همانطوریکه در فصل بعد نشان داده­ام مفهوم پیچیده­ای مانند حقوق بشر تنها در جامعه­ای شکل می­گیرد که در آن تفکر منطقی رواج داشته باشد و در متن آن جامعه علم هم شکل گرفته باشد. حال ببینیم که علیرغم وجود شواهد فراوان مبنی بر اینکه فرهنگ ایرانی یک فرهنگ شفاهی بوده و اصلاً مناسب رشد علم نیست چرا این تز غلط اینقدر قدرتمندانه بر ذهن انسان ایرانی تسلط یافته است تاجاییکه رضا مرادی غیاث آبادی از پذیرفتن اینگونه دروغها تعجب می­کند.[8]

در ابتدای بررسی این امر مثالی را ذکر می­کنم. چند تن از دوستان ایرانی­ام برای اینکه مرا قانع کنند که ایران باستان مهد علم بوده است و برای اینکه مرا قانع کنند که امپراتوری ساسانی امپراتوری عظیمی بوده است که از نویسندگان و هنرمندان حمایت می­کرده است به من اکیداً توصیه کردند که تاریخ ایران در زمان ساسانیان نوشته آرتور کریستن سن را بخوانم. من هم به توصیه این دوستان این کتاب را نه یک بار بلکه چند بار با دقت خواندم و در نهایت متحیر شدم از اینکه چرا دوستانم برای اثبات مدعای خود مرا به این کتاب ارجاع داده­اند. این کتاب حاوی هیچ شاهدی دال بر مدعای دوستانم نیست، بلکه برعکس ادعای من را ثابت می­کند. من قبلاً در این مورد حرف زده­ام. اکنون پرسش من این است که این دوستان محترم این کتاب را چگونه خوانده­اند که در آن نشانی از عظمت ایران باستان یافته­اند. بیاییم شیوه مواجهه ذهن ایرانی را با تاریخ خود به دقت مورد بررسی قرار دهیم.

در متن این نوشته راجع به ظلمهایی که در زمان ساسانیان به مسیحیان شده است بحث شده است. خود نویسنده این ظلمها را ناشی از تعصب مذهبی در زمان ساسانیان نمی­داند، بلکه آن را ابزاری سیاسی برای فشار آوردن به روم و یا برای مواجهه با فشار امپراتوری روم تفسیر می­کند. بر اساس این تفسیر دوستانم ادعا می­کنند که امپراتوری ساسانی در امور دینی سهل­گیر بوده است. این استدلال چند اشکال اساسی دارد. اولاً؛ فرض کنیم که چنین باشد. مقامات جمهوری اسلامی هم دلیل دشمنی خود با بهائیان را جاسوسی آنها برای آمریکا و اسرائیل تفسیر می­کنند. بین کنشها و بیان علت اینگونه اعمال و نظایر همان اعمال و تفسیر کنشهای مشابه در مورد پادشاهی ساسانیان چه تفاوتی وجود دارد؟ دوستانم در پاسخ می­گویند این واضح است که جمهوری اسلامی دروغ می­گوید. اما چه تضمینی وجود دارد که تفسیر کریستن سن درست باشد؟ اتفاقاً شواهد حاکی از این هستند که احتمال درستی تفسیر کریستن سن بسیار پائین است. در دین زرتشتی مجازات برگشت از دین مرگ بوده است و انوشیروان ساسانی هم بزرگمهر را به جرم برگشتن از دین زرتشتی و گرایش به مسیحیت به قتل رسانده است. همانطوریکه قبلاً هم گفتم دوران شکل­گیری امپراتوری ساسانی دوران رواج مسیحیت بوده است و این دین امپراتوری روم را به زانو در آورده بود. اینکه روحانیون زرتشتی در این دوران به قدرت می­رسند اتفاقاً حاکی از آن است که آنان در برابر رواج مسیحیت که جایگاه آنان را به خطر می­افکند قیام کرده­اند. در زمان ساسانیان بوده است که مانویان و مزدکیان قتل عام شدند. با هیچ معیاری نمی­توان چنین نظامی را در عرصه مذهب متسامح توصیف کرد. اما دوستانم همچنان به استدلال ضعیف آرتور کریستن سن در این زمینه می­چسبند؛ ضعیف از این نظر که با سایر شواهدی که خودش در متن کتابش به آنها اشاره کرده ناهمخوان است. برای دوستانم استدلال ضعیف کریستن سن تنها به این دلیل پذیرفتنی است که استدلال مورد دلخواه آنان است.

در متن این کتاب به هیچ اثر علمی و فلسفی در ایران اشاره نشده است. من قبلاً در این مورد بحث کرده­ام که تنها متن فلسفی باقیمانده از دوران ساسانیان که در اثر بهار به نام سبک­شناسی آمده است بسیار کودکانه بوده و به هیچ وجهی قابل مقایسه با متون فلسفی حدود 800 سال قبل از آن در آتن نیست. اما دوستانم معتقدند که تمام آثار فلسفی زمان ساسانیان را اعراب سوزانده­اند. وقتی که اعتراض می­کنم که اگر جامعه ایران واقعاً یک جامعه علمی بود حتماً ارگانهایی برای محافظت بسیاری از آنها فراهم می­آورد، اینکه محال است تمام گنجینه معرفت علمی یک سرزمین تنها در یک کتابخانه آن هم در تیسفون باشد، دوستانم در پاسخ تنها به من می­گویند که من خائن به فرهنگ ایرانی هستم. اینگونه استدلالات به نظر آنها تنها از قلم دشمن ایران و ایرانی صادر می­شود. آنها علیرغم تمام شواهد معتقدند که ایران زمان ساسانیان مهد علم و فلسفه بوده است. اگر خواننده به من اعتراض می­کند که چرا جمع کوچک دوستانم را نماینده تفکر تمام ایرانیان پنداشته­ام، در پاسخ می­گویم که ریشه­های فکری افرادی مانند میلانی و پروفسور کاوه در ایران طرفداران زیادی دارد. در ضمن واکنش ایرانیان به همین کتابی که در دست دارید خود گواهی خواهد بود بر اثبات این مدعای من.

به این طریق در متن فرهنگ ایرانی تنها با ساختن یک شبکه از باورهای غلط است که از یک باور غلط محافظت به عمل می­آید. به محض اینکه استدلال کنیم در ایران زمان هخامنشیان علم رواج نداشته است، همه فوراً اعتراض می­کنند که این ادعا غلط است و ایران زمان هخامنشیان مهد علم بوده و تمام آثار ما را اسکندر سوزانده است. زمانی که بپرسیم که اگر چنین است پس چرا اسکندر در شاهنامه فردوسی به مقام پیغمبری نایل امده است فوراً در پاسخ می­شنویم که این قسمت شاهنامه الحاقی است. تکرار می­کنم که ایرانی باورهای نادرست خود را راجع به تاریخ گذشته خود در متن سایر باورهای نادرست خود درباره تاریخ توجیه می­کند و به این طریق شبکه بسیار گسترده­ای از اسطوره­های نادرست در مورد تاریخ گذشته ایران در ذهن ایرانیان شکل می­گیرد. رویکرد ایرانیان به تاریخ مانند رویکرد یک انسان دیندار به دینش است. یک انسان دیندار هم باورهای غیر قابل توجیه خود را به یاری سایر باورهای غیر قبال توجیه خود توجیه می­کند. این نگرش بنیان نگرشهای اسطوره­ای هم هست. به این طریق انسان ایرانی به جای توجیه کردن باورهایش آنها را در متن اسطوره­های در هم پیچید­ه­ای می­پوشاند تا کسی متوجه نادرستی آنها نشود. هرگاه هم که کسی متوجه آن شد و آن را اعلان کرد فوراً برچسب دشمن می­خورد. در متن نامه خود، پروفسور کاوه در جایی برای خاموش کردن شولتز ایده وی را با ایده ناصر پورپیرار مقایسه کرده و او را ضدیهودی معرفی کرده است تا شولتز جرأت نکند که از ایده­های خود دفاع کند و برچسب فاشیست بودن بخورد. من با تمام ایده­های پورپیرار موافق نیستم، اما معتقدم که او بسیاری از حقایق را در مورد تحت جمشید به درستی بیان کرده است. شواهد او در مورد اینکه این بنا هرگز کامل نشده است و لذا نمی­تواند بوسیله اسکندر نابود شده باشد و یا به آتش کشیده شده باشد، کاملاً درست هستند. اما من تز دست داشتن یهودیان را در توطئه برعلیه ایران و جهان قبول ندارم. من معتقدم که علت سکوت ایرانیان در تمام دوره هخامنشیان تنها و تنها فرهنگ شفاهی این مردمان است. همینکه ایرانیان همواره خط خود را از دیگران به عاریه گرفته و در مدتهای مدیدی هیچ اثری هم پدید نیاورده­اند و تازه بعد از آشنایی با اعراب بود که شروع به نوشتن کرده­اند خود حاکی از فرهنگ شفاهی این مردمان است. فرهنگی که هنوز هم بر ایران سایه افکنده است. مردم ایران زیاد به خواندن و مطالعه علاقه ندارند و حتی بسیاری از جوانان ایرانی مطالعه را مایه سر درد می­دانند. با همه این احوال برخوردی که ایرانیان با آثار پورپیرار دارند تماماً متعصبانه است. هیچکس در مورد ادعاهای او تحقیق نکرده است. هیچکس استدلالات او را در مورد ناتمام ماندن بنای تخت­جمشید رد نکرده است، بلکه تنها عکس­العملی که به نوشته­های ارزشمند او صورت گرفته است فحاشی و ناسزاگویی بوده است. می­پرسم آیا مردم ایران در برابر اینگونه نویسندگان واکنشی بهتر از واکنش مسلمانان متعصب به نوشته سلمان رشدی نشان داده­اند؟ واکنش ایرانیان به منتقدان تاریخ خودشان مانند واکنش یک مسلمان متعصب به متن سلمان رشدی است.

وقتی که ادعا کردم دین در فرهنگ ایرانی ریشه­های عمیقی دارد منظورم این نبود که ایرانیان روزی چند بار نماز می­خوانند و یا به درگاه خدا عبادت می­کنند. دین آنقدر در فرهنگ ایرانی ریشه-های عمیقی دارد که رویکرد متفکران سکولاریست ایرانی به منتقد تاریخ کشورشان مانند رویکرد یک مسلمان متعصب به آیات شیطانی سلمان رشدی است.

در نهایت اینکه به نظر من بنیادگرایی اسلامی که گروههایی مانند طالبان از آن تغذیه فرهنگی می­کنند شباهتهای عمیقی با فرهنگ اصیل ایرانی دارد. در برابر این تز فقط یک نمونه از رویکرد اروپائیان به تاریخ خودشان را ذکر می­کنم. تاریخدانان برجسته آلمانی رشد نازیسم در آلمان را به عنوان یک پدیده تاریخی و اصالتاً آلمانی تفسیر می­کنند و اصلاً تلاش نمی­کنند آن را به توطئه دیگران نسبت دهند. مردم آلمان و کلاً اروپا مسئولیت تاریخی خود را در شکل­گیری فاشیسم می­پذیرند، اما مردم ایران همواره مایلند تمام ضعفهای اساسی خود را به گردن سایرین بیندازند. رویکرد اول رویکرد یک انسان بالغ است، اما رویکرد دوم رویکرد انسانی که جلوه کودک بر روان وی غالب گشته است.[9] من در این مورد در فصل بعد به تفصیل بیشتری حرف خواهم زد.

[1] – Michael Woods, Mary B. Woods, Seven Wonders of the Ancient Middle East, Published by Twenty-First Century Books, 2008. pg 28: “Some modern scholars have called these words the world’s first declaration of human rights.”

[2] – متن مقاله را به زبان انگلیسی در وبسیات اشپیگل و در آدرس زیر ببینید:

http://www.spiegel.de/international/world/0,1518,566027,00.html

متن ترجمه فارسی را به قلم “نویدار” در آدرس زیر ببینید:

http://aghaejaze.wordpress.com/2008/07/26/منشور-حقوق-بشر-کوروش-کبیر-یاوه-یزرگ؟؟/

[3] – این متن در وبلاگ “شهربَراز” و در آدرس زیر در دسترس است:

http://shahrbaraz.blogspot.com/2008/07/blog-post_19.html

[4] – http://www.azargoshnasp.net/famous/Cyrus/cyruscharacterizationjp.pdf

[5] – http://www.azargoshnasp.net/famous/Cyrus/cyrusfatherbabylonia.pdf

[6] –  Jakob Jonsson, Cyrus The Great In Icelandic Epics: A Literary Study:

http://www.azargoshnasp.net/famous/Cyrus/cyrusislandicepic.pdf

[7] – متن نامه پروفسور کاوه فرخ به نشریه اشپیگل را در آدرسهای زیر ببینید:

متن فارسی: http://nav.sfr.fr/default.php?mac=00-1F-3A-34-1E-BD&url=http://www.google.com/

متن انگلیسی: http://nav.sfr.fr/default.php?mac=00-1F-3A-34-1E-BD&url=http://www.google.com/

[8] – http://www.rfi.fr/actufa/articles/120/article_10094.asp

[9] – خواننده در این مورد می­تواند به آثار تامس هریس با نامهای “وضعیت آخر” و “ماندن در وضعیت آخر” مراجعه کند.

http://arashdaklan.blog.com/

تجاوز جنسی نوعی خشونت در قلمرو مناسبات جنسی است، و می تواند همانند سایر اشکال خشونت (خصوصاً در نظامهای سیاسی و اجتماعی پدرسالار) به ابزاری برای سرکوب و تحمیل سلطه بدل شود. در این نوشتار مایلم به اختصار پاره ای از جنبه های پدیده “تجاوز جنسی” را خصوصاً از منظر اخلاق و فلسفه حق بررسی کنم. بحث من عمدتاً بر سه پرسش زیر متمرکز خواهد بود:

پرسش اوّل: پدیده “تجاوز جنسی” چیست؟
پرسش دوّم: چرا پدیده “تجاوز جنسی” اخلاقاً ناروا است؟
پرسش سوّم: چگونه باید با پدیده “تجاوز جنسی” به مثابه ابزاری سیاسی برای سرکوب و تحمیل سلطه روبرو شد؟

(۲)

پدیده “تجاوز جنسی” چیست؟ درباره ماهیت تجاوز جنسی دست کم چهار دیدگاه مهّم وجود دارد:

مطابق دیدگاه نخست، تجاوز جنسی را باید “سکس زوری” تلقی کرد، یعنی عمل جنسی ای که با توسل به زور علیه قربانی انجام می پذیرد. به بیان دیگر، فرد تجاوزگر به زور یا از طریق تهدید به زور قربانی خود را مرعوب و مغلوب می کند، مقاومت او را درهم می شکند و خود را بر او تحمیل می نماید. مطابق این دیدگاه، تجاوز جنسی با خشونت یا تهدید به خشونت علیه شخص قربانی ملازم است.
اما این تلقی جامع نیست و تمام مصادیق تجاوز جنسی را دربرنمی گیرد. برای مثال، فرض کنید که مردی فرزند زنی را به گروگان می گیرد، و آن زن را تهدید می کند که اگر تقاضاهای جنسی او را برنیاورد فرزندش را خواهد کشت. اگر این زن در این شرایط برای نجات جان فرزندش در برابر تقاضاهای جنسی آن مرد تسلیم شود، همچنان قربانی تجاوز جنسی است، هرچند که خود مستقیماً قربانی خشونت یا تهدید به اعمال خشونت نبوده است. بنابراین، اگرچه در غالب موارد، تجاوز جنسی با اعمال زور علیه فرد قربانی همراه است، اما این نوع اعمال زور شرط لازم وقوع تجاوز جنسی نیست.

دیدگاه دوّم می کوشد نقیصه دیدگاه نخست را جبران کند. مطابق دیدگاه دوّم، تجاوز جنسی را باید “سکس اجباری” تلقی کرد، یعنی عمل جنسی ای که در آن فرد قربانی تحت شرایط معینی مجبور می شود به رابطه جنسی تن دهد. در اینجا فرد تجاوزگر لزوماً علیه قربانی خود به زور و خشونت متوسل نمی شود، و حتّی او را مستقیماً به اعمال زور یا خشونت تهدید نمی کند، اما قربانیش را به شیوه های دیگری در معرض تهدید جدّی قرار می دهد، مثلاً (مانند مثال فوق) عزیزان او را در شرایطی چندان مخاطره آمیز قرار می دهد که قربانی به اجبار به تقاضاهای جنسی او تن دهد. در این شرایط اگر مقاومت فرد در برابر این تهدیدها درهم بشکند و لاجرم در برابر آن تقاضاهای جنسی تسلیم شود، تجاوز جنسی واقع شده است. بنابراین، مطابق این دیدگاه، تجاوز جنسی وقتی رخ می دهد که فرد تجاوزگر شرایطی فراهم آورد که قربانی خود را فقط با دو گزینه روبرو یابد: یا خطر خشونتی جدّی را برای خود یا عزیزانش انتظار داشته باشد، یا لاجرم به تقاضاهای جنسی فرد تجاوزگر تن دهد. مطابق این دیدگاه، فرد تجاوزگر می تواند قربانی خود را مورد تجاوز جنسی قرار دهد بدون آنکه لزوماً نسبت به شخص قربانی خشونت یا زور فیزیکی آشکاری اعمال کرده باشد. بنابراین، تمام مصادیق “سکس زوری” را می توان “سکس اجباری” دانست، اما تمام مصادیق “سکس اجباری” را نمی توان مصداق “سکس زوری” بشمار آورد.

اما تلقی دوّم (یعنی “سکس اجباری”) نیز تمام مصادیق تجاوز جنسی را دربرنمی گیرد. برای مثال، فرض کنید که زنی برای گذران زندگی خود و فرزندانش سخت در تنگنای مالی است، و تنها روزنه امیدش آن است که در اداره ای کاری بیابد. اگر در این شرایط، کارفرما استخدام آن زن را منوط به انجام خدمات جنسی نماید، و آن زن از سر استیصال لاجرم به تقاضاهای جنسی آن کارفرما تن دهد، باید او را قربانی تجاوز جنسی بشمار آورد. در این شرایط، زن و نزدیکان او از جانب کارفرما در معرض خطر یا خشونت فیزیکی قرار ندارند. اما فشار شرایط (در اینجا شرایط اقتصادی) چنان است که آن زن ناچار می شود برخلاف میل خود به تقاضاهای جنسی کارفرما تن دهد. یا به عنوان مثال دیگر، فرض کنید که راننده ای در بیابانی دورافتاده در میانه ناکجاآباد یکباره زنی را مجروح در کناره جاده می یابد. زن از او تقاضای کمک می کند، اما راننده کمک خود را مشروط به آن می کند که زن به تقاضاهای جنسی او تسلیم شود. در اینجا راننده دو گزینه را در پیش روی زن می نهد: یا در آن گوشه دورافتاده با تن رنجور ساعتهای متمادی زیر آفتاب سوزان بماند و بمیرد یا به تقاضاهای جنسی او تن دهد. در این قبیل موارد، برقراری رابطه جنسی بر مبنای “زور” یا “اجبار” (به معنای مفروض در دیدگاه دوّم) نیست، اما فرد در شرایطی قرار می گیرد که گاه ناچار است برغم میل خود به مناسبات جنسی تن دردهد. این نوع مناسبات جنسی را هم باید مصداق تجاوز جنسی بشمار آورد. بنابراین، اگرچه در غالب موارد، تجاوز جنسی با نوعی اجبار توأم است، اما اجبار(به معنای مفروض در دیدگاه دوّم) شرط لازم وقوع تجاوز جنسی نیست.

دیدگاه سوّم می کوشد موارد نقض دیدگاه دوّم را چاره کند. مطابق دیدگاه سوّم، تجاوز جنسی را باید “سکس نامختارانه” تلقی کرد، یعنی عمل جنسی ای که قربانی برخلاف میل و اراده خود یا به نحو غیرداوطلبانه لاجرم به آن تن می دهد. بنابراین، هرگاه فرد ناچار شود تحت فشار و به رغم میل خود به مناسبات جنسی تن دهد، تجاوز جنسی رخ داده است. در اینجا، “فشار” اعم از “زور” و “اجبار” است، و هرگونه شرایط دیگری را هم که تحت آن فرد قربانی وادار می شود برخلاف میل خود به تقاضاهای جنسی دیگری تسلیم شود، دربرمی گیرد. برای مثال، مطابق این تلقی، استادی که دانشجوی خود را میان رابطه جنسی یا اخراج از دانشگاه مخیّر می کند، اگر بتواند تحت این فشار با دانشجویش رابطه جنسی برقرار کند در واقع مرتکب تجاوز جنسی شده است. بنابراین، تمام مصادیق”سکس زوری” و “سکس اجباری” مصداق “سکس نامختارانه” است، اما هر “سکس نامختارانه” ای لزوماً از جنس “سکس زوری” یا “سکس اجباری” نیست.

اما دیدگاه سوّم نیز خالی از اشکالاتی نیست. برای مثال، فرض کنید که مردی کودکی را می فریبد و با او عمل جنسی انجام می دهد. می توان فرض کرد که در این شرایط زور و اجباری در کار نباشد و کودک به میل خود به چنان رابطه ای تن داده باشد. اما به نظر می رسد که حتّی تحت آن شرایط فرضی هم رفتار آن مرد را باید مصداق تجاوز جنسی بشمار آورد ولو آنکه کودک به میل خود به چنان رابطه ای وارد شده باشد. به عنوان مثال دیگر، فرض کنید که مردی به زنی داروهای روان گردان بخوراند، و زن بی آنکه به خود باشد کاملاً پذیرا و چه بسا مشتاقانه به تقاضاهای جنسی مرد تن دهد. در این شرایط البته زور و اجباری در کار نیست، و زن ظاهراً “بنا به میل خود” درگیر مناسبات جنسی است. اما بدون تردید، این نوع مناسبات جنسی را نیز باید مصداق تجاوز جنسی بشمار آورد. بنابراین، اگرچه در غالب موارد، تجاوز جنسی برغم میل قربانی انجام می پذیرد، اما میل و رغبت قربانی به برقراری رابطه جنسی لزوماً منافی با وقوع تجاوز جنسی نیست.
و سرانجام دیدگاه چهارم می کوشد بر دشواریهای دیدگاه سوّم نیز غلبه کند. مطابق دیدگاه چهارم، تجاوز جنسی را باید “سکس بدون رضایت” دانست، یعنی عمل جنسی ای که قربانی بدون رضایت و توافق مختارانه و آگاهانه به انجام آن وادار می شود. انجام یک فعل بر مبنای رضایت و توافق با انجام آن فعل از سر میل و رغبت متفاوت است. “رضایت” و “توافق” (به معنایی که در اینجا مورد نظر است) مستلزم حدّی از بلوغ فکری، مجال تأمل، آگاهی، و اختیار در مقام تصمیم گیری است. فردی که برای مثال تحت تأثیر داروهای روان گردان از سر میل و رغبت فعلی را انجام می دهد، لزوماً به انجام آن فعل رضایت نداده است.

از جمله پیامدهای مهّم دیدگاه چهارم آن است که مطابق آن باید موارد زیر را مصداق تجاوز جنسی بشمار آورد: (الف) سکس با کودکان، هرچند که کودک به میل خود به رابطه جنسی تن داده باشد؛ (ج) سکس با کسانی که قوای دماغی آنها به طور موقت یا دائم مختل شده است، مانند فردی که تحت تأثیر داروهای روان گردان است یا دچار عقب ماندگی ذهنی است (معلولان ذهنی می توانند تحت شرایط خاصی، از جمله با اذن قیم خود، به رابطه جنسی تن بدهند.)؛ (ج) سکس با کسانی که در معرض اطلاعات نادرست قرار گرفته اند و بر مبنای فریب تن به مناسبات جنسی داده اند (مانند وقتی که برای مثال یک پزشک تحت عنوان معاینه پزشکی با بیمار خود رابطه جنسی برقرار می کند.) در تمام این موارد، حتّی اگر زور و اجباری در کار نباشد، و فرد به میل خود به مناسبات جنسی تن دهد، عمل جنسی را باید مصداق تجاوز جنسی بشمار آورد، زیرا قربانی مطلقاً در شرایطی نیست که بتواند آگاهانه و مختارانه نسبت به برقراری مناسبات جنسی اعلام توافق و رضایت کند.
تمام انواع “سکس زوری”، “سکس اجباری”، و “سکس نامختارانه” مصداق “سکس بدون رضایت” است، اما خلاف آن صادق نیست. بنابراین، به نظر می رسد که دیدگاه چهارم، از جامعیت بیشتری برخوردار است، و به نحو دقیقتری می تواند ماهیت “تجاوز جنسی” را توضیح دهد.

(۳)

چرا پدیده “تجاوز جنسی” اخلاقاً ناروا است؟ قبح اخلاقی تجاوز جنسی ناشی از زیانهایی است که در نتیجه این عمل بر فرد قربانی تحمیل می شود. این زیانها را می توان بر دو دسته تقسیم کرد: زیانهای ذاتی، و زیانهای عرضی.

(الف) مقصود از “زیانهای ذاتی” آن دسته از زیانهای تجاوز جنسی است که ذاتی آن عمل است، یعنی به محض آنکه تجاوز جنسی رخ می دهد آن زیانها لاجرم و به نحو تخلف ناپذیر حاصل می شود. مهمترین زیان ذاتی ناشی از تجاوز جنسی نقض حرمت بدنی فرد قربانی است. انسان مالک بدن خود است، و بنابراین یکی از بنیادین ترین مصادیق حقوق انسان حق او نسبت به بدن خویش است. به بیان دیگر، انسان حق دارد درباره آنچه در و بر بدن او می گذرد خود تصمیم بگیرد. خوبست برای روشن شدن این معنا مثالی بزنم. فرض کنید که من در کتابخانه نشسته ام و عمیقاً احساس ملال می کنم. ناگهان در گوشه کتابخانه فردی را سرگرم مطالعه می بینم که گردنی کشیده و زیبا دارد. از جای خود برمی خیزم، به او نزدیک می شوم و به آرامی گردن او را می بوسم. فرض کنید که در اینجا من هیچ نیّت سوئی ندارم، و کار من هیچ آسیب جسمانی و روانی نیز به آن فرد وارد نمی کند. اما آیا این عمل من اخلاقاً شایسته و رواست؟ به نظر می رسد که جملگی معتقد باشیم که آن کار اخلاقاً نارواست، زیرا من حریم جسمانی آن فرد را بدون اذن و رضایت او درنوردیده ام- مثل آنکه بدون اجازه کسی به خانه او وارد شده باشم. حقّ فرد نسبت به بدن خویش را گاهی “حقّ کرامت جسمانی” نیز می نامند. در تجاوز جنسی، این حق نقض می شود، زیرا فرد تجاوزگر بدون رضایت قربانی با بدن او تماس فیزیکی برقرار می کند، و حریم جسم او را بدون اذن او در می نوردد.

حقّ فرد نسبت به بدنش سرچشمه حقّ دیگری نیز هست: از آنجا که مناسبات جنسی ناگزیر با نوعی تماس بدنی همراه است، و نیز از آنجا که هر انسانی حق دارد تصمیم بگیرد چه کسی را و تا چه حدّ به حریم جسمانی خود راه دهد، بنابراین، هر انسانی حق دارد شریک جنسی خود و نیز نوع و سطح مناسبات جنسی خویش را با وی خود تعیین کند. فرد تجاوزگر در واقع حقّ تصمیم گیری فرد قربانی را در قلمرو مناسبات جنسی اش نقض می کند.

از سوی دیگر، فرد تجاوزگر با عمل خود (آگاهانه یا ناآگاهانه) خودمختاری یا استقلال فرد قربانی را نیز نشانه می رود، زیرا خودمختاری یا استقلال فرد تأمین نمی شود مگر آنکه فرد بتواند بر مبنای تشخیص خردمندانه خود درباره مقدرات خود مصلحت سنجی و تصمیم گیری کند، و نیز آن تصمیمها را (مادام که مخلّ حقوق دیگران نباشد) به اجرا درآورد. در این صورت، روشن است که اگر حقّ فرد نسبت به بدنش انکار شود، آن فرد بدشواری بتواند مصلحت اندیشهای خردمندانه خود را در مقام عمل تحقق بخشد. به بیان دیگر، حقّ فرد نسبت به بدن خویشتن را باید پیش شرط خودمختاری و استقلال او دانست، و اگر این حق محترم داشته نشود، استقلال و خودمختاری فرد با تهدیدی جدّی روبرو خواهد شد. تجاوز جنسی ناقض حقّ قربانی نسبت به بدن خویشتن است، و از اینرو خودمختاری و استقلال او را نقض می کند.

و سرانجام آنکه، تجاوزگر با عمل خود قربانی خویش را از هویت انسانی اش بیگانه می کند. در واقع، فرد تجاوزگر در گام نخست قربانی خود را موجودی صرفاً جنسی می بیند، یعنی تمام هویت او را به وجه جنسی او فرومی کاهد، و سپس او را به عنوان موجودی یکسره جنسی مورد حمله قرار می دهد. از چشم تجاوزگر قربانی هیچ نیست جز وسیله ای برای ارضای تمایلات جنسی او. به این ترتیب تجاوزگر قربانی خود را از شخص به شیء بدّل می کند، و نیز او را (دست کم به طور موّقت) وامی دارد که هویت خویشتن را از دریچه چشم تجاوزگر بنگرد. این فرآیند گوهر “از خودبیگانگی” است؛ تجاوز جنسی (ولو به طور موّقت) به ازخودبیگانگی قربانی می انجامد.

(ب) دسته دوّم زیانهای ناشی از تجاوز جنسی را “زیانهای عرضی” نامیدیم. مقصود من از “زیانهای عرضی” زیانهایی است که لزوماً و ضرورتاً با عمل تجاوز جنسی ملازم نیست، هرچند در غالب موارد عملاً در نتیجه تجاوز جنسی حاصل می شود. تا آنجا که قربانیان تجاوز جنسی مدّ نظر هستند، زیانهای عرضی تجاوز جنسی را می توان عمدتاً بر دو نوع تقسیم بندی کرد: (۱) زیانهای جسمانی، مانند آسیب یا پارگی اندامهای جنسی، شکستگی استخوان، کبودی و جراحت در اندامهای غیرجنسی، انواع عفونتها، از جمله عفونتهای مقاربتی، و(در مورد زنان) بارداری ، و امثال آن. (۲) زیانهای روحی و روانی، مانند احساس ترس و ناامنی دائم، احساس اضطراب، اختلالات شخصیتی، بحران هویت و امثال آن.

همانطور که اشاره شد، در غالب موارد تجاوز جنسی با آسیبهای جسمی و روانی بسیار حادّ و ویرانگر همراه است. اما حتّی اگر قربانیان از هیچیک از این عوارض جسمی و روانی هم رنج نمی برند، عمل تجاوز جنسی همچنان به اعتبار نقض پاره ای از حقوق بنیادین فرد قربانی و نیز مخدوش شدن خودمختاری او عملی اخلاقاً شنیع و ناروا بشمار می آمد.

(۴)

چگونه باید با پدیده “تجاوز جنسی” به مثابه ابزاری سیاسی برای سرکوب و تحمیل سلطه روبرو شد؟

نکته اوّل آنکه، مسأله تجاوز جنسی را می توان، به معنایی بسیار عام و ساده، آشکارا امری در قلمرو سیاست دانست: از یک سو همانطور که دیدیم، تجاوز جنسی پیش و بیش از هر چیز نقض پاره ای از حقوق بنیادین فرد قربانی است، و از سوی دیگر، یکی از مهمترین وظایف حکومت تأمین و تضمین حقوق شهروندان است. بنابراین، از جمله وظایف حکومت آن است که از طریق وضع قوانین مناسب و التزام به اجرای آن قوانین مانع از نقض حقوق شهروندان، از جمله نقض حقوق ایشان از طریق تجاوز جنسی، شود. به این معنا، نقض تمام حقوق شهروندی را باید امری در قلمرو سیاست بشمار آورد.

اما در اینجا باید میان دو نوع نقض حقوق شهروندی تمایز نهاد: در هر جامعه ای شهروندان عادی گاهی تحت شرایط معینی تکالیف خود را در قبال دیگران زیر پا می نهند و حقوق ایشان را عامدانه یا از روی سهو نقض می کنند. این نوع موارد نقض حقوق شهروندی را باید تحت عنوان “جرم” تلقی کرد. اما در پاره ای موارد، حکومت یا کارگزاران آن، آشکارا یا پنهان، خود حقوق شهروندان را نقض می کنند، یا از نقض حقوق ایشان حمایت می کنند، یا نقض آن حقوق را توسط گروههایی خاص نادیده می گیرند. در این گونه موارد، نقض برنامه ریزی شده و سازمان یافته حقوق شهروندان را توسط حکومت نمی توان صرفاً ارتکاب یک “جرم” (هرچند فاحش) تلقی کرد، بلکه باید آن را مصداق “نقض حقوق بشر” بشمار آورد.

اما تفاوت “جرم” و “نقض حقوق بشر” در چیست؟ شهروند عادی ای که صرفاً مرتکب “جرم” می شود، در واقع مستقل از حکومت و غالباً به نحو سازمان نایافته قانون را زیر پا می گذارد و حقوق دیگری را نقض می کند. در اینجا اوّلاً- شمار کسانی که از عمل آن فرد آسیب می بینند در غالب موارد بسیار محدود است؛ ثانیاً- تخلف و خطای آن فرد اصل ایده حق و عدالت را که بنیان قرارداد اجتماعی در جامعه است مخدوش نمی کند. اما وقتی که حکومت یا کارگزاران آن مستقیم یا غیر مستقیم، به نحو برنامه ریزی شده و سازمان یافته، حقوق شهروندان را زیر پا می گذارند، کار آنها بسی فراتر از نقض یک قانون خاص و محروم کردن یک یا چند شهروند از حقوقشان است. در اینجا، اوّلاً- شمار افرادی که از نقض حقوق شهروندی توسط حکومت یا کارگزارانش آسیب می بینند غالباً بسی پرشمارتر است؛ و ثانیاً- مهمّتر آنکه، در این گونه موارد اصل مفهوم حق و عدالت که بنیان مشروعیت بخش حکومت، و شرط ضمنی یا مصرّح در قرارداد اجتماعی است، نقض می شود. بر این مبنا، اگر برای مثال، سبزی فروش محله در یک نزاع خانوادگی همسرش را به قتل برساند، صرفاً مرتکب جرم شده است، اما اگر حکومتی در متن قانون قتل دگراندیشان را روا بدارد یا دست کارگزارانش را در قتل مخالفان گشوده بگذارد، نه فقط مرتکب جرم شده است، بلکه بالاتر از آن، عمل او را باید مصداق نقض حقوق بشر بشمار آورد. حکومتی که به نحو سازمان یافته و برنامه ریزی شده شهروندان خود را به قتل می رساند، شرط انصاف و عدالت را که مبنای قرارداد اجتماعی (یعنی پیمان میان آحاد ملّـت و نیز میان ملّت و دولت) است زیر پا نهاده است، و در نتیجه مشروعیت نظام سیاسی را مخدوش نموده است. بنابراین، قتل وقتی که توسط یک شهروند عادی انجام می شود صرفاً “جرم” است، اما وقتی که توسط حکومت یا کارگزاران آن به نحو برنامه ریزی شده و سازمان یافته انجام می شود، علاوه بر آن، مصداق “نقض حقوق بشر” نیز هست.

بر این مبنا می توان میان دو نوع تجاوز جنسی تمایز نهاد: “تجاوز جنسی به مثابه یک جرم”، و “تجاوز جنسی به مثابه مصداقی از نقض حقوق بشر”. اگر برای مثال، مردی تحت تأثیر شوری آنی زنی را مورد تجاوز قرار دهد صرفاً مرتکب جرمی (هرچند فاحش) شده است. اما اگر حکومت به کارگزاران خود اجازه تجاوز جنسی به مننتقدان یا مخالفان سیاسی خود را بدهد، یا این اقدام کارگزارانش را نادیده بگیرد، در آن صورت دیگر نمی توان این نوع تجاوز جنسی را صرفاً یک جرم در کنار سایر تخلفات متعارف در نظام حقوقی بشمار آورد. در اینجا تجاوز جنسی مصداق آشکار نقض حقوق بشر است. “تجاوز جنسی به مثابه نقض حقوق بشر” در واقع ابزاری است که حکومت برای سرکوب مخالفان و تحمیل سلطه خود به کار می برد، و از اینرو به هیچ وجه نباید با سایر تخلفات قانونی ای که شهروندان عادی مرتکب می شوند، هم عرض تلقی شود. “تجاوز جنسی به مثابه نقض حقوق بشر” جرمی است که بنیان مشروعیت دولت و نظام سیاسی را نشانه می رود.

نکته دوّم آنکه، حکومتهایی که از تجاوز جنسی به مثابه ابزاری برای سرکوب و تحمیل سلطه بهره می جویند، غالباً می کوشند پدیده تجاوز جنسی را نه بر مبنای “نقض حقوق شهروندی” بلکه به عنوان “بی ناموس کردن فرد قربانی” صورتبندی کنند.

در اینجا دست کم دو تفاوت مهمّ میان “تجاوز به مثابه نقض حق یک شهروند” و “تجاوز به مثابه بی ناموس کردن یک قربانی” وجود دارد:
تفاوت نخست آن است که اگر درک خود را از “تجاوز جنسی” بر مبنای مفهوم “حق” صورتبندی کنیم، در آن صورت این فرد تجاوزگر است که بیش و پیش از هر کس در خور ملامت و سرافکندگی خواهد بود. در تلقی حق مدار هیچ دلیلی برای ملامت قربانی یا سرافکندگی او وجود ندارد. این فرد تجاوزگر است که با نقض حقّ دیگری تکلیف خود را زیر پا نهاده و در خور سرافکندگی و ملامت است.

اما اگر درک خود را از “تجاوز جنسی” بر مبنای مفهوم”ناموس” صورتبندی کنیم (امری که خصوصاً در جوامع پدرسالار شایع است)، در آن صورت (صرفنظر از تمام مشکلات نظری این صورتبندی) عملاً زمینه را برای سرافکندگی و تحقیر قربانی فراهم آورده ایم. مطابق تلقی ناموس مدار، قربانی پس از آنکه تجربه هولناک تجاوز جنسی را از سر می گذراند، به فردی “ناموس دریده” و “بی آبرو” تبدیل می شود، و تازه پس از آن تجربه دردناک باید بار ننگ بی آبرویی را هم بر دوش بکشد. در غالب موارد، رنج “بی آبرویی” برای قربانی بسی جانکاه تر از اصل تجربه تجاوز است. تلقی ناموس مدار، فرد مورد تجاوز را دوبار قربانی می کند.

اما چرا تلقی ناموس مدار، تجاوز جنسی را با “بی آبرویی” یکسان می گیرد؟ این تلقی خصوصاً در متن یک جامعه پدرسالار می بالد. جامعه پدرسالار دست کم سه ویژگی مهّم دارد که زمینه را برای شکل گیری و گسترش تلقی ناموس مدار فراهم می آورد:

ویژگی نخست آن است که در جوامع پدرسالار “مرد بودن” امری بسیار مهّم و خطیر بشمار می آید. اهمیت “مردن بودن” خصوصاً در دو موضع آشکار می شود: در ساختار قدرت، و نیز در متن نظام ارزشی. در جوامع پدرسالار مردان آشکارا در هرم قدرت دست بالا را دارند، و لذا “مردانگی” نماد قدرت و سلطه است. اما مهمترین از آن، “مردانگی” مفهوم کانونی اخلاق پدرسالار نیز هست. برای مثال، در اخلاق پدرسالار مهمترین فضیلت اخلاقی “مروّت” (از ریشه عربی “مرء” به معنای “مردانگی”) یا “virtue” (از ریشه لاتین، “virtus”، به معنای “مردانگی”) است. در این چارچوب، “مردانگی” جامع جمیع فضایل والای انسانی است، و “انسان شریف” کسی است که تا حدّ زیادی فضایل “مردانه” را بازمی تاباند. از سوی دیگر، در متن اخلاق پدرسالار غالب آنچه “رذیلت” بشمار می رود تحت عنوان صفات “زنانه” تقسیم بندی می شود. بنابراین، “مردن بودن” فقط نماد قدرت برتر نیست، بلکه علاوه بر آن نماد ارزش والاتر نیز هست. از این روست که در جوامع پدرسالار، امر جنسی با ساختار قدرت و هرم ارزشها پیوند عمیق می یابد، و نقشی که افراد در رابطه جنسی ایفا می کنند تا حدّ زیادی هویت افراد، و ارزش و جایگاه ایشان را در چشم دیگران معیّن می کند.

ویژگی دوّم آن است که در این جوامع پیوند عمیقی میان هویت افراد و مقوله “دخول جنسی” برقرار می شود: یکی از بارزترین مقوّمات “مردانگی” “دخول کردن” است، و یکی از بارزترین مقوّمات “زنانگی” “مورد دخول واقع شدن”. به بیان دیگر، هویت فرد بر مبنای نقش او در رابطه جنسی تعریف می شود، و نقش او در رابطه جنسی بر مبنای نسبت او با امر “دخول جنسی” تعیین می گردد. از آنجا که در این چارچوب، “دخول کردن” با “مردانگی” (یعنی نماد قدرت) پیوسته است، انجام کامیابانه آن نشانه قدرت و سلطه است، و از آنجا که “مورد دخول قرار گرفتن” با “زنانگی” (نماد فرودستی) پیوسته است، مورد دخول واقع شدن نشانه ضعف و سلطه پذیری است. در واقع، زبان مناسبات جنسی تا حدّ زیادی با زبان جنگ ( که زبان مناسبات قدرت است) شباهت دارد: در این زبان مرد در عمل جنسی در مقام فاعلیت است و حریف جنسی خود را “به تصرّف در می آورد”، و زن در عمل جنسی در مقام انفعال است، و در برابر حریف جنسی خود “تسلیم می شود” و “به تصرّف درمی آید”. از همین روست که در چارچوب جوامع پدرسالار می توان نشانه های آشکاری از پدیده ای به نام “ایدئولوژی دخول جنسی” را مشاهده کرد. در نگاه پدرسالارانه، دخول جنسی همواره با اعمال سلطه (از جانب مرد) و سلطه پذیری (از جانب زن) ملازم است. البته در شرایط متعارف، مثلاً در روابط زناشویی، این رابطه سلطه تاحدّی به کمک عوامل دیگری (مثل دلبستگی زن و مرد به یکدیگر، خدمات اقتصادی کمابیش متقابل، وجود فرزندان و غیره) پنهان یا تلطیف می شود، و زنان غالباً این نوع مناسبات را طبیعی می انگارند و به آن تمکین می کنند. اما در تجاوز جنسی مناسبات سلطه در روابط جنسی به عریانترین شکلی آشکار می شود. تجاوز جنسی صورت عریان، بی پیرایه، و خشن رابطه سلطه در جامعه پدرسالار است. در اینجا، هیچ آرایه ای چهره خشونت آمیز مناسبات سلطه در روابط جنسی را پنهان یا تلطیف نمی کند.

در این چارچوب، عمل دخول جنسی می تواند فحوای سیاسی آشکاری بیابد و به عنوان ابزاری برای اعمال سلطه، سرکوب، و تحقیر به کار گرفته شود. در این چارچوب، زنی که مورد تجاوز قرار می گیرد مقهور سلطه فردتجاوزگر می شود تا به یاد داشته باشد که در هرم قدرت در مرتبه “فروتری” قرار دارد، و نیز در این چارچوب مردی که مورد دخول جنسی قرار می گیرد در واقع به مرتبه “فروتر” زنان تنزل داده می شود. در تجاوز سیاسی فرد تجاوزگر می کوشد قربانی اش را وادارد که خود را حقیر و فرودست بداند و در ارزش انسانی خود تردید کند.

ویژگی سوّم خصوصاً در مورد زنان قربانی صادق است: در متن جامعه پدرسالار زنان به معنای واقعی کلمه مالک بدن خود نیستند. در واقع مالک اصلی بدن زنان پدران یا شوهران آنها هستند. پیش از ازدواج بدن زن به پدر او تعلق دارد، و پس از ازدواج مالکیت آن به شوهر آن زن انتقال می یابد. به همین دلیل است که در جوامع پدرسالار، تجاوز به یک زن تجاوز به ناموس پدر و همسر او بشمار می آید. تجاوز به زن، احساس غرور و عزّت نفس مردی را که “صاحب” بدن آن زن است (یعنی پدر یا شوهر) عمیقاً جریحه دار می کند تا جایی که گاه آن مرد داغ آن “ننگ” را جز با محو زن قربانی نمی تواند تاب آورد. بنابراین، در این شرایط، زن قربانی نه فقط رنج جانکاه تجاوز جنسی را بر دوش می کشد، بلکه علاوه بر آن، خود را مایه سرافکندگی و خواری خانواده خود می یابد، و چه بسا سرانجام “مردانگی” جریحه دار شده مردان قوم او را قربانی خشونتهای شنیع تری بکند. در اینجا، تجاوز جنسی به هتک آبرو و حرمت زن قربانی منحصر نمی ماند و خانواده او را نیز دربرمی گیرد.

در این بستر است که تلقی ناموس مدار از تجاوز جنسی متولد می شود. مطابق این تلقی، تجاوز جنسی که با دخول جنسی همراه است، کانون هویت فرد قربانی (و اطرافیان او) را نشانه می گیرد، و از این طریق می کوشد او را به عنوان فردی که “به تصرّف درآمده” و “مقهور شده” است، زبون سازد. در چارچوب این تلقی است که به فرد مورد تجاوز القاء می شود که “ناموس” یا “آبرو” یا “کرامت” خود را درباخته است.

اما تفاوت دوّم میان تلقی حق مدار و تلقی ناموس مدار از این قرار است: در تلقی حق مدار، واکنش عاطفی متناسب با تجاوز “خشم” است، اما در تلقی ناموس مدار، “شرم” یا “سرافکندگی است. خوبست در این باره توضیح کوتاهی بدهم: در تلقی حق مدار از تجاوز جنسی، نقض حق قربانی مصداق بی عدالتی است، و از منظر اخلاقی، مهمترین واکنش عاطفی متناسب با بی عدالتی و ظلم خشم است. این نوع خشم اخلاقاً روا واکنش عاطفی فعّالی است که از سر شناخت در برابر زیانها و آسیبهای ناعادلانه برانگیخته می شود. یکی از مهمترین ویژگیهای شهروندان یک جامعه آسیب پذیری آنها در برابر زیانهایی است که دیگران بر ایشان تحمیل می کنند. “خشم اخلاقاً روا” آحاد جامعه را در برابر این گونه تعرضها هوشیار و در حالت آماده باش نگه می دارد، و به ایشان انگیزه و شور دفاع از خود و دفع شرور را می بخشد. به این معنا “خشم اخلاقاً روا” را باید نیروی عاطفی فعّالی دانست که اگر با بینش کافی همراه باشد، می تواند به عنوان نیرویی سازنده و تصحیح کننده در حفظ کرامت، عزّت نفس، استکمال شخصیت، و نیز آزادی عمل شهروندان عمل کند. در مدل حق مدار، قربانی تجاوز جنسی آن واقعه را تضییع حق انسانی خود تلقی می کند، و در نتیجه شعله خشم سازنده در وجودش زبانه می کشد. این خشم برای انتقام جویی و اعمال خشونت متقابل نیست، این خشم نشانه حس و حساسیت عاطفی مثبت او نسبت به عدالت است، و او را در مقام جبران آن بی عدالتی و اعاده حقوق پایمال شده اش گرم پوی نگه می دارد.

اما در چارچوب تلقی ناموس مدار، واکنش عاطفی قربانی نسبت به تجربه تجاوز جنسی پیش و بیش از هر چیز احساس “شرم” و “سرافکندگی” است. نگاه ناموس مدار قربانی را وامی دارد که خود را از چشم تجاوزگر ببیند، یعنی خود را انسانی ببیند که هویتش یکسره در وجه جنسی او خلاصه شده است، و عمل دخول جنسی کرامت و حیثیت او را لکه دار کرده و او را به مرتبه انسانی فروتری تنزل داده است. نگاه ناموس مدار قربانی تجاوز را وامی دارد که آبرو یا ناموس خود را از دست رفته ببیند، و در نتیجه تصویری از خود بیابد که از تصویر آرمانی او و جامعه اش از یک انسان پاکیزه و فضیلت مند فاصله دارد. درک این فاصله احساس شرم یا سرافکندگی را در روح و روان قربانی برمی انگیزد. “شرم” واکنش عاطفی منفی فرد نسبت به مشاهده نقصانهای خویشتن ( یا دست کم آنچه او نقصانهای خویشتن می پندارد) است- عاطفه منفی ای که روح قربانی را فلج می کند و وحدت شخصیت او را به مخاطره می افکند. حکومتی که از تجاوز جنسی به عنوان ابزاری برای سرکوب و تحمیل سلطه بهره می جوید در واقع می کوشد تا این احساس شرم و سرافکندگی ویرانگر را در روان قربانی بنشاند. این احساس ویرانگر به طور خودکار و بدون دخالت فرد تجاوزگر رفته رفته خوره وار روح و شخصیت قربانی را به مرز فروپاشی می برد.

به نظر می رسد تلقی حق مدار هم از حیث نظری و هم از حیث عملی بر تلقی ناموس مدار برتری دارد، و مبنای اخلاقاً دفاع پذیرتر و سازنده تری را برای فهم و رویارویی با مقوله تجاوز جنسی، خصوصاً در قلمرو سیاست، فراهم می آورد.

(۵)

حاصل آنکه، تجاوز جنسی را باید عمل جنسی ای دانست که قربانی بدون رضایت و توافق مختارانه و آگاهانه به انجام آن وادار می شود. این رفتار جنسی پیش و بیش از هر چیز ناقض پاره ای از حقوق اساسی فرد قربانی، از جمله حق او نسبت به بدن خویش، است. بنابراین، وقتی که حکومت به نحو برنامه ریزی شده و سازمان یافته به کارگزاران خود (مستقیماً یا تلویحاً) جواز می دهد که منتقدان و مخالفان خود را از طریق تجاوز جنسی منکوب نمایند، این اقدام را باید مصداق نقض حقوق بشر و بسی فراتر از ارتکاب یک جرم متعارف بشمار آورد. در این شرایط تجاوز جنسی از حدّ تضییع حقوق فرد قربانی فراتر می رود و بنیان مشروعیت حکومت را در معرض تردید قرار می دهد. برای رویارویی با آسیبهای ویرانگر تجاوز جنسی باید زمینه های فرهنگی و اجتماعی این پدیده را نیز مورد بررسی قرار داد. تصحیح تلقی عمومی از مقوله تجاوز جنسی می تواند تا حدّ زیادی از میزان و شدّت آسیبهای این عمل بر قربانیان بکاهد. به نظر می رسد که مسأله تجاوز جنسی را باید تحت عنوان نقض حقوق قربانی صورتبندی کرد نه نقض ناموس و آبروی او. تجاوز جنسی را نباید چنان فهمید که فرد مورد تجاوز هویت خود را ویران و کرامت انسانی اش را برباد رفته ببیند. احساس گناه، شرم و سرافکندگی درخور تجاوزگران است نه قربانیان.

آرش نراقی
۱۹ آگوست ۲۰۰۹
پنسیلوانیا، بیت اللحم

منبع : وبسایت شخصی آرش نراقی

زبان فارسی، به هر حال زبان رسمی ایران زمین است. زبان رسمی و نه ملی. چرا که در مملکتی با وسعت و جمعیت ایران و تنوع گروههای اتنیکی، بسیار دور از انصاف است که یک زبان را به عنوان زبان ملی بشناسیم و حتی سعی در شناساندن ایران در جهان، صرفا با زبان فارسی یا پارسی داشته باشیم. در این زبان شیرین که از قضا زبان مادری من است و بیش از هر زبان دیگری در دنیا بدان ارادت دارم، بعضی واژه های عادی، طوری تابوگونه بیان میشوند که گویی بر زبان آوردنشان نیز جرم است و بالعکس، برخی واژه های نه چندان زیبا آنقدر راحت ادا و تکرار میشوند که هر چند اعتقادی به آنها نداشته باشی، گاهی اوقات چاره ای جز تسلیم شدن در برابرشان نداری.

ظاهرا در فرهنگ جاافتاده فارسی، تجزیه طلبی جرم است و تجزیه طلب مجرم. تجزیه طلبی، گناهی آنقدر نابخشودنیست که تنها اگر احساس کنیم کسی در اعماق وجود، چنین باوری دارد، برای حفظ مام وطن مقدسمان و تمامیت ارضیش دوشادوش سپاه و ارتش و بسیج جمهوری اسلامی به پیکارش می رویم. این جرم آنقدر بزرگ است که حتی وقتی از بدن لطیف سولین شش ماهه و دیگر اعضای خانواده اش در قندیل کردستان، بر اثر حملات نیروهای نظامی ترکیه تنها خاکستری برجا ماند، از اعتراض ترسیدیم که مبادا اعتراض ما در حوزه حقوق بشری به معنای همکاری با کردهایی باشد که از هنگام بسته شدن نطفه، در آرزوی تکه تکه کردن ایرانمان هستند.

واژه عادی تجزیه طلبی آنقدر تابو شده که اگر فلان ترک، کرد، بلوچ، عرب، …خواهان هر حقی باشد، اول باید ثابت کند که از اجدادش گرفته تا نوادگانش، هیچگاه در فکر تجزیه نبوده اند.
از سویی دیگر، دو کلمه نه چندان جالب اقلیت و قوم آنچان عادی و بطور روزانه بکار می روند که حتی بسیاری از کسانی که در دفاع از حقوق گروه های اتنیکی ایران و از جمله حق تجزیه طلبی تلاش می کنند، ظاهرا ناچار به استفاده از این کلماتند.

در مورد اقلیت، اولا بهتر است با ارائه آمار و ارقام مستند ثابت شود که غیرفارس ها در مقایسه با فارس ها در اقلیتند و بعد با اطمینان، فارس ها را اکثریت بدانیم. هر چند مطمئنم که طبق هیچ آماری فارس در ایران اکثریت نیست و صرفا رسمی بودن زبان فارسی و هژمونی آن بر برخی زبان های دیگر چنین باور غلطی را بوجود آورده.

دوما، به هر ترتیب و حتی اگر به فرض محال، فارس های ایران در اکثریت باشند، باز هم استفاده از واژه اقلیت در مورد گروهی از مردم، تنها به منزله تلاشیست در جهت انکار، کوچک شمردن یا در درجه دوم اهمیت قرار دادن خواسته هایشان.

و اما در مورد قوم، پیشتر مقاله ای نوشتم و ایران را کشوری چند ملیتی خواندم. مثلا در مورد کردها گفتم مردمی با جمعیت نزدیک به چهل میلیون در چهار کشور با نژاد، فرهنگ، زبان، تاریخ، ادبیات و… مشترک بسیار بزرگتر از آنند که قومشان بخوانیم.

مردمی که هویت مشترکی دارند و اگر خواهان سرنوشت مشترک نیز باشند، مجرم نیستند.
پیشتر گفتم آنچه که باعث ایجاد ایرانی یکپارچه می شود، تلاش در جهت قبولاندن یک فرهنگ و زبان به همه مردم ایران نیست، بلکه سعی در به رسمیت شناختن هویت ملی، اتنیکی، مذهبی و حتی جنسی افراد است. تلاش برای ایجاد این باور که همه ساکنین ایران با هر ملیت و زبان و مذهب و حتی گرایش جنسی، به یک اندازه صاحب این خاکند. چون تا این باور به وجود نیاید، توقع داشتن حس مسئولیت در برابر ایران نیز منطقی نیست.

گفتم و به تجزیه طلبی محکوم شدم!

هر چند تجزیه طلبی و حق تعیین سرنوشت را جرم نمی دانم. هر چند معتقدم در هر مجموعه ای، کسانی که آن مجموعه را تشکیل می دهند، اگر به احترام متقابل و دمکراسی باور داشته باشند، این حق را به سایر اعضا می دهند که از مجموعه جدا شوند. حقی که اگر در داخل مجموعه بصورت دمکراتیک در جهت حل مشکلات قدم برداشته شود، احتمالا اعضای مجموعه هیچگاه دلیلی برای جدایی نمی بینند، اما می دانند که این حق برایشان محفوظ است و خواسته جدایی، جرم نیست.

حال، حکایت ایران ما چیز دیگریست. هویت ملیشان را به رسمیت نمی شناسیم. اقلیتشان می خوانیم. به گروه های اپوزوسیونشان می گوییم تروریست و در مقابله با آنها دست سپاه را صمیمانه می فشاریم. از کنار جسد خاکستر شده کودکانشان به سادگی می گذریم. به فرزندان ده، دوازده ساله کاسبکار مرزیشان که هر روز مرگ در کنار لقمه نانشان نشسته می گوییم قاچاقچی. انتظار هم داریم خود را ایرانی بدانند و در حفظ مرزهای مقدسش بکوشند.

اگر تجزیه طلبی جرم است، پس شما بزرگترین مجرمید. اگر تجزیه طلبی جرم است، شما ایرانم را تجزیه کردید. حال این مرزهای فرضی بماند یا نماند. در برابر به خون غلطیده شدن هویت طلب های عرب در خوزستان سکوت کردید. به فقر مادی و اجتماعی بلوچستان بی اعتنایید. دریاچه ارومیه خشکید و نگران نام خلیج فارسید. خلیجی که خلیج نشینانش عربند، نه فارس. در آشوب قندیل کردستان، مستقیم و غیرمستقیم با مواضع حاکمیت بودید.

ساده است. سری به صفحات فیس بوک و بحث های تندش بزنید تا ببینید که ایران چطور تجزیه شده. حال این مرزهای فرضی بماند یا نماند!

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com 

اگر واژه دوزبانگی جایگاه واقعی خود را در واژگان بین فرهنگی یافته، آشکارا به این دلیل است که هر دیداری میان جوامع و هر ارتباطی از این دست، دارای پیش فرضی از جنس مهارت دوزبانی را ایجاب می کند. پدیده بین فرهنگی حقیقی نیز از پیش مستلزم شناخت زبان دیگری است.

یادگیری یک زبان خارجی به معنای حرکت به سوی فرهنگ دیگری است، به معنای رام کردن و نیز به گونه ای از آن خود کردن آن فرهنگ. دوزبانگی نیز به معنای دوفرهنگی شدن یا به بیان روشن تر، درهم آمیختن دو فرهنگ در هویت خود است. فرد دوزبانه حاصل جمع دو فرد یک زبانه نیست، او دو جوهر جدا از یکدیگر را پرورش نمی دهد، بلکه این دو فرهنگ را در یک هویت یگانه می آمیزد. زمانی که این پرسش را از نویسنده فرانسوی – لبنانی، امین مالوف پرسیدند که آیا او خود را “بیشتر لبنانی” احساس می کند یا “بیشتر فرانسوی”، او پاسخ داد:” هردو!” و افزود :”چیزی که سبب می شود من، خودم باشم و نه دیگری، اینست که من در مرز این دو کشور، این دو – سه زبان و این چندین سنت فرهنگی قرار دارم.” این آشکارا همان چیزی است که هویت مرا تعریف می کند. (مالوف، 1998، ص9.)

در “دهکده” ای که جهان امروز به آن تبدیل شده، زبان ها بیش از همیشه در سفرند و فرهنگ ها با یکدیگر برخورد دارند. صحبت به دو یا حتی چندین زبان به برگ برنده ای ارزشمند و حتی اجتناب ناپذیر تبدیل شده و به همین ترتیب، صحبت تنها به یک زبان به معلولیتی واقعی. با اینهمه، دو یا چندزبانگی، امری بدیهی نیست. در واقع این امر، پدیده ای بسیار پیچیده و نتیجه یک روند فراگیری است که هنوز بخش اعظم جریان آن از آگاهی دانشمندان بیرون است. با این حال، بررسی های فراوانی درباره این موضوع انجام شده که امروز امکان درک بهتر معنای دقیق دوزبانه بودن، چگونگی دوزبانه شدن و نتایج آن را فراهم می آورد. این مقاله، با پرداختن به تعریفی از مفهوم دوزبانگی و روشن سازی عوامل عمده ای که نقشی در روند فراگیری آن بر عهده دارند، به ارزیابی این مساله خواهد پرداخت. همچنین ضمن پرداختن به زاویه فرهنگی اجتماعی ای که این روند فراگیری بی بروبرگرد در آن شکل می گیرد، جنبه های زبان شناختی، روان شناختی، روانی و عصب شناختی موضوع را نیز بررسی خواهیم کرد.

                یک گوناگونی بزرگ

دوزبانه در گسترده ترین معنای واژه، به کسی گفته می شود که به دوزبان صحبت می کند. با اینهمه هیچ دوزبانه هایی یافت نمی شوند که به یکدیگر شبیه باشند. عوامل پرشماری در این میان دخالت دارند که از وضعیتی به وضعیت دیگر تغییر می کنند: سطح مهارتی موجود در هریک از این وضعیت ها، میزان استفاده از زبان ها، پرستیژ زبان های محلی مربوطه، پیوند عاطفی با هر یک از این زبان های محلی و …

در زبان رایج و نیز ادبیات علمی، متنوع ترین واژه ها با یکدیگر برخورد می کنند، واژه هایی چون دوزبانگی زودرس، دوزبانی، دوزبانگی ناب، آموزش دوزبانه، نیمه زبان شناختی و … ما با رعایت تقید خود به استفاده از یک اصطلاح شناسی متناسب ودقیق، به نوعی گونه شناسی بازمی گردیم ک عوامل زیر را در نظر می گیرد: زمان فراگیری (سن)، هوش، ارتباط و انگیزه.

                عامل سن

انسان در هر سنی می تواند دوزبانه باشد. اما آیا می توان در هر یک از مراحل چرخه زندگی، واقعا دوزبانه شد؟ با دانستن این نکته که زبان مادری (که به طور دقیق تر”زبان اول” نامیده می شود) در اصل در سه سالگی در ذهن جا می افتد، سن آرمانی برای یادگیری زبان دوم کدام است؟ آیا زمان برتری برای این کار وجود دارد؟

دوزبانه پیش رس به کودکی گفته می شود که پیش از حدود ده سالگی به جز زبان نخست خود، زبانی دیگر فرا گیرد. پس از این سن، از دوزبانگی دیرهنگام سخن می گوییم. دانشمندان بر سر درستی این تمایز اصطلاح شناختی که از تایید عبارت ذیل منتج می شود، توافق دارند: هرقدر زبان دوم زودتر یاد گرفته شود، این یادگیری آسان تر و “نتیجه” حاصل بهتر خواهد بود. نخستین توضیح این پدیده ما را به حوزه زبان شناختی عصبی وارد می سازد. تفاوت میان کودک و فرد بالغ در مرحله در روند فراگیری است. کودک یک، دو و حتی سه زبان را به گونه ای متفاوت، سریع تر، سهل تر و “طبیعی ” تر از فرد بزرگسال فرا می گیرد. هرقدر بر سن فرد افزوده شود، روند فراگیری به تمرینی شناختی تبدیل شده و مستلزم تلاش هایی از سوی فرد است. این مساله به ویژگی ارتجاعی مغز مربوط است. پژوهش های انجام شده بر روی فرایند تصویرسازی نورونی با اطمینان فزاینده ای، وجود “دوره ای سرنوشت ساز” یا به بیان بهتر، حساس، و تکامل زیست شناختی ای را تایید می کنند که در زمان بلوغ پایان می پذیرد. این دوره می تواند به خصوص جهت فراگیری به طور کلی و فراگیری زبان ها به طور خاص، مناسب باشد. دوزبانه شدن پس از بلوغ بدون مشکل نیست، اگرچه کاملا ناممکن هم نیست. توضیح دیگری که به خصوص برخی از جامعه شناسان زبان از آن دفاع می کنند، اینست که کودک دروضعیت مساعدتری برای یادگیری قرار دارد و این خود دلایل متعددی دارد. از یک سو و به گونه ای بسیار پیش رونده، فراگیری کدهای جدید با پیشرفت شناختی او هماهنگ می شود؛ از سوی دیگر کودک نه ترس دارد و نه در تمایل خود برای برقراری ارتباط گرفتار می شود. او از ارتکاب اشتباه نگران نیست، حال هر قدر هم که نسبت به این ارتکاب اشتباه آگاه باشد. همچنین باید یادآور شد که او در میان میانجی گری های خود، بیشتر از فرد بزرگسال اصلاح و تصحیح می شود. سرانجام او در ارتباطات اجتماعی خود بیشتر همراهی شده و کمتر تحت فشار قرار می گیرد. بنا براین از نوعی موهبت زبانی (موسوم به دریافتی) برخوردار است که از نظر کمی و کیفی برتر است.

در یک وضعیت دوزبانگی زودرس، جای دارد مساله ای تکمیلی مطرح شود: آیا بهتر نیست در کودکان، ابتدا زبان اول به خوبی نهادینه شده و سپس زبان دوم وارد شود (دوزبانگی پی در پی) یا اینکه کاملا ممکن است هر دو زبان همزمان و از همان ابتدای کار فراگرفته شود (دوزبانگی همزمان)؟ برای این پرسش ها پاسخ روشنی در دست نیست. به نظر می رسد مورد دوم، مورد توجه بیشتری قرار گرفته، با اینهمه توصیه شده شرایطی لحاظ شود. برای نمونه در مورد دوزبانگی همزمان، خطرات تداخل میان دو کد مکالمه ای، بیش از زمانی است که زبان دوم بر پایه استوارشده زبان نخست فرا گرفته شود.

به جز سن، عوامل دیگری نیز در این امر وارد می شوند و می توانند تاثیر قابل توجهی بر ” نتیجه نهایی” بگذارند :هوش، تناوب و کیفیت ارتباطات و نیز زمینه یادگیری.

                    هوش

برای بزرگسال یک زبانه، یادگیری یک زبان دیگر به معنای تلاشی بیشتر مغزی است. فرد بزرگسال بیش از کودک به دانستن قواعدی نیاز دارد تا “بفهمد” این زبان دیگر چطور عمل می کند. اگر هوش در اینجا یک عامل یادگیری باشد، نقش خود را به همان ترتیبی ایفا می کند که در مطالعه هر درس دیگری. برای نسل های جوان، وضعیت متفاوت است. مدتها بیم یک تلنبار ذهنی، تداخل زبان ها و …. مطرح بود. امروز پژوهش ها نشان می دهند فراگیری همزمان به گونه ای مثبت مغز را تحریک می کند و آن را بیشتر به کار وامی دارد. نیز پیشرفت شناختی را تسهیل می کند. در این میان، تردستی با دو کد زبان شناختی به طور حتم قطعی نیست، اما چندان هم زیان آور نیست. کودک به سرعت درمی یابد نام های متصل شده به اشیا، جزء لاینفک آن ها نیست، بلکه نتیجه ماجرایی پیوندخورده با فرهنگ و قراردادی میان انسان هایی از یک جامعه است. این یک تمرین زیبای نسبیت و آغاز است.

زمانی که با کودکانی با هوشبهر متوسط سروکار داریم، که در محیطی مساعد و محرک تحول می یابند، نتایج مساعدتر می شود. (کومینز  Cumminsو سواین  Swain1986، بیکر  Baker،1988). در تهیه برنامه های تدریس دوزبانه که – به شیوه پدیده بین فرهنگی – به نظر می رسد با سرعت بالایی در دنیا گسترش می یابد، موضوع، توجه به کسانی است که لزوما به این هوشبهر متوسط نمی رسند یا کسانی که معلولیت هایی چون ناتوانی در خوانش متون دارند. نیز باید مراقب بود این نوع سیستم های مدرسه ای به سیستمی نخبه گرا تبدیل نشود، سیستم هایی که تحریک کننده مستعدترها و دست نیافتنی برای دارندگان هوشبهر پایین تر باشد.

                    ارتباط

اگر بتوان هوش را یکی از عوامل قابل عرض در زبان آموزی به شمار آورد، مهم تر از آن، ارتباط و انگیزه هستند. بدون یک ارتباط عمیق با این زبان دوم، یادگیری نمی تواند صورت گیرد.

با اینهمه هرآنچه کودک می شنود لزوما به منزله یک هدیه زبانی (دریافتی) با کیفیت مطلوب نخواهد بود که بتوان به همان صورت که هست از آن استفاده کرد. به این ترتیب گفتگویی که میان بزرگسالان و در حضور وی صورت می گیرد، به این دلیل که به او مربوط نمی شود، برایش جذابیت خاصی به همراه ندارد. به عکس، جملاتی که خطاب به او گفته می شود و با دنیای قیاس های او تطابق دارد، ارتباطی انکارناپذیر با او برقرار می کند.

ارتباطی که فرد دوزبانه با دو زبان پی در پی خود برقرار می کند، اغلب به زمینه ای منحصربفرد (برای نمونه زبان اول در منزل، زبان دوم در مدرسه) یا به فردی خاص (زبان نخست با مادر، زبان دوم با پدر یا به عکس) پیوند می خورد. به ندرت پیش می آید که بتوان از فرصت هایی مشابه در این امر بهره برد. به بیان دیگر از ارتباطی که از نظر کمی و کیفی و در تمامی موقعیت ها مشابه باشند. انسان هرگز نه به یک دوزبانه “تمام عیار” و نه به یک تک زبانه محض تبدیل نمی شود. با اینهمه پندار نوعی دوزبانگی متعادل برجا باقیست. در واقع یکی از زبان ها برای همیشه و همواره یا به گونه ای متغیر و یا برحسب موقعیت بهتر از دیگری خواهد بود. برای بالا بردن شانس رسیدن به موقعیتی با تباین کمتر، دوپکه (Döpke) قابلیت های قانونی موسوم به “دوگرامونت” را می ستاید، قانونی که به الزام تعادل مطلق “یک فرد- یک زبان” در ارتباطات با زبان آموز می پردازد. (دوپکه، 1992). این قانون هنوز دلیل خود را برای برقراربودن و ارزش خود را برای قانون بودن حفظ کرده است.

به نظر می رسد زمینه های یادگیری نیز شیوه پیوند یک نشانه زبان شناختی به مفهوم متناسب با آن را تحت تاثیر قرار می دهد، آنچه تفاوت های فرهنگی را با خود به همراه می آورد. در مورد دوزبانگی مرکب، دو نشانه متفاوت (کتاب و book) به یک “مرجع” و مفهوم انتزاعی مشابه بازمی گردند، این مورد اغلب در مورد کسانی صدق می کند که دو زبان را در محیطی مشابه آموخته اند. به عکس دوزبانه ترتیبی، دارای دو سیستم زبان شناختی کاملا متمایز است، سیستم هایی که به دو چارچوب از مرجع ها مربوط می شوند که کاملا از یکدیگر مستقل هستند. تمامی تصاویر ذهنی ما توسط زبان فردی ساخته و پرداخته می شوند. در نتیجه ترجمه بی نقص و هم معنایی مطلق وجود ندارد. فرد دوزبانه ترتیبی به گونه ای کم و بیش آگاهانه این تفاوت های ریز و ظرافت ها را درک می کند. به این ترتیب برای او “book” و “کتاب” دارای دایره معنایی مشابه نبوده و دقیقا به یک مفهوم انتزاعی مشابه بازنمی گردند، بلکه هر مفهوم در دنیایی خاص از مرجع ها قرار می گیرد. این امر زمانی بیشتر رخ می دهد که دو زبان در دو زمینه متمایز فراگرفته می شود. ناگفته پیداست که هویت های فرهنگی هر یک از این زبان ها نیز از اس و اساس متفاوت است. با اینهمه تمایز مرکب/ترتیبی نباید به مثابه نوعی دووجهی مطلق نگریسته شود بلکه بیشتر به عنوان دو انتهای یک توالی در نظر گرفته شود، توالی ای که در طول آن، حالات پرشماری وجود دارد. برای بازگشت به تعریف واژه دوزبانههیچ کس قضاوتی ارزشمند بیان نکرده و همگان تایید می کنند که می توان از زمانی که به خوبی به دو زبان صحبت می شود، دوزبانه بود. در این صورت سطح مهارت لازم برای نامیده شدن به این ویژگی کدام خواهد بود؟ در یک وضعیت بین فرهنگی بهتر است به محک استفاده و به بازی گرفتن قابلیت ارتباطی خود متوسل شد.

در یک دیدار میان افراد متعلق به دنیاهای غیرمشابه، طرف های گفتگو باید تلاش کنند در زمینه مفاهیم به چانه زنی بپردازند، با یکدیگر تطابق حاصل کنند، چه ارتباط بین فرهنگی از سطح ساده زبان شناخت یا شناختی فراتر می رود. بر حسب موقعیتی که این دادوستد در آن رخ می دهد و برحسب مهارت (تک زبانگی یا چند زبانی) هر یک از افراد، به استراتژی های خاصی نیاز است. نخستین آن ها، استراتژی تناوب کدهاست: در این شیوه گذرگاه هایی متعلق به هر یک از زبان ها در یک دادوستد شفاهی و گاه حتی در دل یک جمله در کنار هم قرار می گیرند. دومین مورد، استراتژی هم آمیزی است که بر ترکیب عناصر دستوری استوار می شود. سرانجام گرته قرار می گیرد که هدف آن، عناصر دیگر و این بار واژگانی است (کلمات). اگرچه این استراتژی ها گاه برای مرتفع کردن یک نقص در زبانی یا زبان دیگر استفاده می شود، اما این نیز درست است که کسی که از آن استفاده می کند، درواقع از خلاقیت زبان شناختی و فرهنگی و نیز مهارت بالای ارتباطی خود پرده برمی دارد. فرد دوزبانه بی تردید در این زمینه از قابلیت ارتجاعی سازگاری بهتر و زرنگی بیشتری برخوردار است، زیرا فهرست واژگان گسترده تری در اختیار دارد.

                    انگیزه

سرانجام انگیزه یک عامل اساسی در دوزبانگی به شمار می رود. دانشمندان بیش از پیش بر این امر متقاعد شده اند که درنبود انگیزه، یادگیری رخ نداده یا به گونه خوبی انجام نخواهد شد. (بیکر، 1988)

این مفهوم به منش مثبت فرد و محیط او در برابر این فرایند دوزبانگی و نیز فرهنگ هایی بازمی گردد که به هریک از زبان های منظور پیوند خورده است. برای اینکه یک کودک بتواند زبان دومی را به شیوه مطلوب فرا بگیرد باید محیطی که در آن رشد می کند برای این امر مساعد باشد. یک بار دیگر باید تاکید کرد، فرد دوزبانه آت دو هویت فرهنگی جداگانه را در خود پرورش نمی دهد، بلکه این دو فرهنگ را تنها در یک هویت ادغام می کند. این آمیزش، نمی تواند به گونه ای هماهنگ انجام شود مگر در زمینه ای که امکان تعلق دوگانه قومی و فرهنگی را فراهم آورده و چندفرهنگی را به عنوان یک ارزش انسانی و اجتماعی به رسمیت بشناسد.

از دید آرمانی، فرد دوزبانه باید بتواند خود را به گونه ای مثبت در دو گروه تعریف کند، گروه هایی که آن ها را می شناسد و یا زبان آنان را فرامی گیرد، نیز باید بتواند خود را به عنوان عضوی تمام عیار و به رسمیت شناخته شده از آنها احساس کند. در ان شرایط مساعد، زبان دوم نیز به سود زبان نخست آموخته خواهد شد نه به زیان آن. در این هنگام با یک دوزبانگی افزایشی روبرو هستیم. به عکس زمانی که یکی از دوزبان و اغلب زبان نخست، به گونه ای توسط زبان دیگر “جاروب” می شود، از دوزبانگی کاهشی سخن می گوییم. واژه نیمه زبان شناختی در مواردی به کار می رود که فرد دوزبانه هیچ یک از دو زبان را به خوبی صحبت نمی کند، آنچه به محرومیت های شناختی و عاطفی و نیز مشکلات هویتی می انجامد. پرستیژ، وضعیت این زبان ها و فرهنگ های همراه آن در اینجا نقشی اساسی بازی می کنند. بنابراین برای کودکان مهاجرت که هنوز در محیط جدید خود پذیرفته نشده اند زبان دوم بیشتر نوعی تهدید به شمار می رود. (بهیتBeheydt، 1986)  جایی که یکی از فرهنگ ها بدنام و بی اعتبار باشد دوزبانگی تحمیلی خطر تبدیل شدن به یک عامل سرکوب کننده را به دنبال خواهد داشت: کراشن فرضیه فیلتر عاطفی را پیش می کشد: کودکی که باید زبانی دیگر را در محیطی نامساعد یاد بگیرد، از نوعی بلوکاژ ذهنی رنج می برد که او را از استفاده مطلوب از پیشکش زبانی ای که دریافت می کند، بازمی دارد. (کراشنKrashen، 1981)

اگرچه دوزبانگی به آغازی بزرگتر و بردباری ای بیشتر می انجامد و پدیده بین فرهنگی را تسهیل می کند، اما نباید از نظر دور داشت که نباید آن را به هرقیمتی تحمیل کرد و نتایج آن به گونه ای تنگاتنگ به شرایط اجتماعی فرهنگی ای بستگی دارد که اجتماعی سازی در آن صورت می پذیرد.

مقاله بالا از فرهنگ روابط بین فرهنگی انتخاب و ترجمه شده و مشخصات نویسندگان آن به شرح زیر است:

لودیک بهیت: استاد زبانشناسی و فرهنگ هلند در دانشگاه کاتولیک لوون بلژیک.

ایزابل دومولنر: دانشجوی دکترای زبانشناسی در دانشگاه کاتولیک لوون.

Beheydt Ludvic et Demeulenaere Isabelle (2003), Dictionnaire de l’altérité et des relations interculturelles, Paris, Armand Colin.

منابع:

-    Baker Colin (1988), Key Issues in bilinguism and bilingual education, Philadelphia, multilingual matters.

-    Beheydt Ludvic (1986), Vroege tweetaligheid bilinguismo precoce, Rome Nederlands Instituut.

-    Cummins Jim et Swain Merrill (1986), Bilinguism in education, Londres et Newyork, Longman.

-    Döpke Susanne (1992), One parent-one language. An interactional approach, Amsterdam, Benjamins.

-    Hamers Josiane et Blanc michel (2000), Bilinguality bilingualism, Cambridge (Royaume Uni), Cambridge universit press (1re ed. :1993)

-    Krashen Stephen (1981), « The fundamental pedagogical principle in second language teaching », Studia Linguistica, vol.35, n° 1-2, janvier-décembre, p.50-70.

-    Maalouf Amin (1998), Les Identités meurtrières, Paris, Grasset et Fasquelle

نقل از : http://www.lingoistica.com

در ششم خرداد ١٣٨٨، چند هفته پيش از برگزاري انتخابات دوره دهم رياست جمهوري ايران، شوراي عالي انقلاب فرهنگي به رياست محمود احمدي‌نژاد – رييس‌جمهور و رييس شوراي عالي انقلاب فرهنگي، ماده ‌واحده تدريس دو واحد درسي زبان و ادبيات مربوط به زبان‌ها و گويش‌هاي بومي در دانشگاه‌ها را به تصويب رسانيد. اين مصوبه در تاريخ بيستم تيرماه از سوي احمدي نژاد به وزارت علوم، تحقيقات و فناوري ابلاغ شد.

بنا به گزارش خبرگزاريها “بر اساس اين ماده‌ واحده كه در اجراي اصل پانزدهم قانون اساسي و به منظور (انسجام و) صيانت از وحدت ملي و عناصر و اجزاي ارزشمند فرهنگ و تمدن ايران اسلامي و تقويت بنيان‌هاي مقوّم اين فرهنگ و تمدن، به وزارتين علوم، تحقيقات و فناوري، و بهداشت، درمان و آموزش پزشكي و دانشگاه آزاد اسلامي اجازه داده مي‌شود كه دو واحد درسي زبان و ادبيات مربوط به زبان‌ها و گويش‌هاي بومي و محلي كشور (ايران ‌زمين) مانند آذري، كردي، بلوچي و تركمن در دانشگاه‌هاي مراكز استان‌هاي ذيربط به‌ صورت اختياري (پيش‌بيني و) ارائه و تدريس شود”.

طبق تبصره يك مصوبه ابلاغي، مسئوليت “تهيه (برنامه‌هاي درسي)، متون و تربيت مدرسان مورد نياز طبق برنامه‌اي خواهد بود كه به تصويب كميته فرهنگ و تمدن ايران و اسلام شوراي عالي انقلاب فرهنگي مي‌رسد.” بر اساس تبصره ٢ اين مصوبه نيز، مسئوليت “تشخيص زبان‌ها و گويش‌هاي مشمول اين ماده واحده، برعهده فرهنگستان زبان و ادبيات فارسي خواهد بود.”

وجوه مثبت اين مصوبه-ابلاغيه: بي چاره گي، چاره نيست!

عده اي مطرح مي كنند كه مصوبه-ابلاغيه مذكور “ابدا به معني گامي به پيش از سوي جمهوري اسلامي نيست”. اما بنظر مي رسد علي رغم نكات بسيار منفي حول و حوش اين مصوبه-ابلاغيه (كه در زير بدانها اشاره خواهد شد)، اين گونه نيست كه اين مصوبه  و روندي كه به صدور آن منجر شده است خالي از هر گونه جنبه مثبتي باشد:

١-مصوبه-ابلاغيه مذكور از جهت اشاره رسمي به سرمايه‌ هاي زباني كشور و شكستن تابوي موجود در نزد نهادها و مقامات دولت جمهوري اسلامي ايران در باره زبانهاي ملي رايج در آن، به خودي خود گامي مثبت است. پس از گذشت سي سال از تصويب اصل ١٥ قانون اساسي و به فراموشي سپرده شدن آن، اين نخستين بار است كه دولت جمهوري اسلامي مستقيما و دوباره به مسئله زبانهاي ملي در ايران پرداخته و به وضعيت بي حركتي در اين عرصه پايان داده است.

٢- مصوبه-ابلاغيه مذكور نشانگر آن است كه شرايط و نيروهاي داخلي و خارجي اي كه در راستاي آكتوال كردن هر چه بيشتر مسئله ملي و مسئله زبانهاي ملي در ايران دست اندر كارند، و در اين ميان فشار و مطالبات پيگير توده ها و نخبگان ملل غيرفارس ساكن در ايران براي دستيابي به حقوق ملي و فرهنگي-زباني خويش به تدريج آغاز به بار دادن كرده است.

٣- مصوبه- ابلاغيه مذكور مي تواند نويد آن باشد كه در عرصه مسئله ملي و مسئله زبانهاي ملي، دوران خود را به نديدن زدن دولت ايران و يا اقتداي وي به اصل “بي چاره گي چاره است” به پايان رسيده است.

٤-تصويب و ابلاغ همچو ماده واحده اي مي تواند نشانگر آن باشد كه در درون حاكميت و نيروهاي خودي نظام جمهوري اسلامي ايران و يا به عبارت ديگر در ميان نخبگان بنيادگرايان قوميتگراي فارس ولايتمدار، كساني كه ملتفت و متوجه اهميت مسئله ملل ساكن در ايران، ضرورت حل مسئله ملي و مسئله زبانهاي ملي در ايران بوده و نيت و اراده لازم براي گام برداشتن در اين وادي را دارند يافت مي شوند.

٥- مصوبه-ابلاغيه مذكور به ويژه در صورت عملي شدن آن، سطح مطالبات و انتظارات جامعه را يك درجه بالا خواهد برد و در هر دو جبهه دولت و ملل مسلمان غيرفارس ساكن در ايران مبدا بحثهاي جديدي شده و نقطه حركتي براي گامها و اقدامات بعدي خواهد گرديد.

٦-اجراي اين مصوبه-ابلاغيه، احتمالا به ايجاد زمينه و شرايطي براي به مرحله‌ عمل نزديکتر شدن تدريس زبانهاي ملي، عملياتي نمودن اصل ١٥ قانون اساسي و نهايتا اصلاح-ابطال آن كمك خواهد نمود.

٧-از ديگر فوائد اين مصوبه-ابلاغيه – در صورت اجرائي شدن- آن است كه مي تواند به درجه معيني از خودسري و رفتارهاي كيفي مسئولين دانشگاهها و ديگر مقامات ذيربط در مخالفت با ايجاد كلاسهاي زبان تركي بكاهد. تاكنون برگزاري كلاسهاي دو واحد اختياري زبان تركي منوط به جلب موافقت مقامات دانشگاهها –كه راسا تصميم گيرنده بودند- بود. جلب موافقت مقامات دانشگاهها نيز عموما به معني دويدن از اتاق اين رئيس به اتاق آن مسئول، متوسل شدن به لطائف الحيل براي بدست آوردن دل آنها و همراه با التماس و گريه و زاريهاي بي پايان و تحمل خفت و تحقيرهاي فراوان بوده است. افزون بر آنكه اين اعمال شاقه در اغلب موارد نهايتا به جوابي منفي ختم مي شد. در مواردي نيز كه كلاسهاي تركي دائر مي گرديد، معمولا پس از مدتي و با كوچكترين بهانه اي از ادامه فعاليت اين كلاسها ممانعت به عمل مي آمد.

نقش رقابتهاي جناحي بين قوميتگرايان بنيادگراي فارس در تصويب و ابلاغ اين مصوبه:

١-بي شك در تصويب و زمانبندي ابلاغ اين مصوبه توسط احمدي نژاد، رقابتهاي انتخاباتي رياست جمهوري ايران و ملاحظات جناحي بنيادگرايان شيعي فارس حاكم بر نظام اسلامي (سه جناح ولايتمدار-احمدي نژاد، مصلحتگرا-موسوي و اصلاح طلب-كروبي) نيز موثر بوده است. در جريان رقابتهاي انتخاباتي توجه به مسئله مليتها (در ترمينولوژي رسمي-دولتي “قوميتها”) و زبان هاي ملي (در ترمينولوژي رسمي-دولتي “زبان و گويشهاي محلي و قومي”) بالا گرفت و هر چهار نامزد از حقوق گروههاي ملي از جمله از حق آموزش زبان آنها حمايت کرده و در اين زمينه وعده هايي دادند. چنانچه ميرحسين موسوي نامزد ترك در سخناني گفت: «تدريس به زبان مادري براي کل کشور، نه تنها تهديد نيست، بلکه فرصت است». وي در اين رابطه مشخصا بر اجراي ماده ۱۵ قانون اساسي تاکيد کرده و گفت اگر در انتخابات پيروز شود، سعي خود را براي اجراي اين اصل به کار خواهد گرفت. موسوي همچنين با صدور بيانيه‌اي در مورد ملل (اقوام) ايراني، بر تأمين مطالبات آنها در چارچوب اصول ۱۲، ۱۵، ۴۸ و ۱۰۰ قانون اساسي تأکيد نمود و از تاسيس فرهنگستان زبان تركي – يكي از اساسي ترين خواستهاي تركان ساكن در ايران- پشتيباني كرد. مهدي کروبي نامزد انتخاباتي با مليت لر نيز با انتشار بيانيه‌اي از اجراي اصول معطل مانده قانون اساسي در مورد ملل ايراني، در صورت انتخاب شدن سخن گفت. كروبي ضمن ابراز تعهد به افزايش سهم مشارکت اقليت‌هاي قومي و مذهبي در کشور از طريق افزودن اختيارات محلي، با زباني بسيار صريحتر و دقيقتر نسبت به ديگر نامزدها، بر رفع موانع تحصيل و استفاده از زبان‌هاي محلي و قومي در مراکز آموزشي و مطبوعات تأکيد کرد.

٢-في نفسه امر بدي نيست كه رقابتهاي سياسي، محرك برخي گشايشهاي دمكراتيك در عرصه اجتماع و مديريت كشور گردند. در واقع در بسياري از جوامع آزاد، برخي گشايشهاي دمكراتيك در نتيجه رقابت بين جناحهاي سياسي رقيب پديدار مي شوند، اين امر در ذات دمكراسي و سياست ورزي نهفته است. اما مشكل آنجا ايجاد خواهد شد كه در يك كشور خاص، گشايشهاي دمكراتيك منحصرا در نتيجه رقابتهاي سياسي -و نه محصول نيت و اراده دولتمردان براي دمكراتيزاسيون و اصلاحات و تعهد به احقاق حقوق شهروندان و گروههاي ملي ساكن در آن كشور- پديدار شوند. و اين، آن چيزي است كه ما در نظام جمهوري اسلامي ايران شاهد آن هستيم.

٣-بسياري از ناظران، تصويب اين ماده واحده را جزئي از مانورهاي انتخاباتي احمدي نژاد مي دانند كه پس از انتخاب شدن وي فراموش خواهد شد، مانند ديگر اصول قانون اساسي كه ناظر به حقوق مردم اند و تاكنون اجرا نشده و پس از اين نيز هيچگونه تضميني براي اجرائي شدن آنها وجود ندارد. بنا به اعتقاد اين عده، تصويب ماده واحده مذكور و حتي طرح مسئله ملتهاي ساكن در ايران و زبانهايشان در روند تبليغات انتخاباتي دوره دهم رياست جمهوري ايران، نوعا ربط چنداني به تامين آزاديهاي زباني و اعاده حقوق ملي ملل ساكن در ايران ندارد. بلكه عمدتا ناشي از همين سبب است و در نتيجه محكوم به بر روي کاغذ باقي ماندن است.

٤-يكي ديگر از عوامل موثر در ابلاغ ماده واحده مذكور توسط شخص احمدي نژاد، اعتراضات وسيع مردمي به نتايج انتخابات دهمين دوره انتخابات رياست جمهوري و تقلبهاي کلان انجام گرفته در آن، و موقعيت ضعيف محمود احمدي نژاد در هرم قدرت و در ميان طبقه متوسط پايتخت و شهرهاي بزرگ فارس نشين است. ظاهرا وي به نيت به دست آوردن اعتبار و کسب مقبوليت كه از نبود هر دوي آنها به شدت رنج مي برد، به ابلاغ اين مصوبه و تلطيف قلوب ملل مسلمان غيرفارس ساكن در ايران دست زده است.

٥-عده اي اين عمل احمدي نژاد را به شكل نوعي قدرداني از ملل غيرفارس كه اينبار مشاركت فعالانه اي در اعتراضات اخير شهرهاي بزرگ فارس نشين نداشتند تفسير نموده اند. اما اين تفسير نادرست است زيرا عدم اشتراك ملل غيرفارس و بويژه ملت ترك در اعتراضات اخير بيش از آنكه رفتاري واكنشي باشد، رفتاري كنشي بوده و محصول پيشرفت ملل ايراني و در اين ميان ملت ترك در تشخص ملي و روند ملت شوندگي و نتيجه افتراق و واگرائيشان از قوم فارس و فارسستان مي باشد.

مصوبه-ابلاغيه اي غيرصميمي و عوامفريبانه:

تصويب و ابلاغ اين ماده واحده را علاوه بر سطح جناحي، مي بايد از زوايه تماميت نظام و دولت جمهوري اسلامي ايران كه از پديده “زبان” به عنوان يك ابزار سياسي بهره مي برد نيز بررسي كرد. نظام اسلامي با تدابيري آرايشي و سطحي از اين دست، همزمان چند هدف را دنبال مي كند:

١-مسئله ملي در ايران هر روز ابعاد گسترده تر و جديتري بخود مي گيرد. مصوبه-ابلاغيه هائي از اين دست، از تدابير عوامفريبانه و پوپوليست جمهور اسلامي براي مديريت اين مساله از طريق آرام ساختن مقطعي مطالبات ملي ملل غيرفارس ساكن در ايران در كوتاه مدت است.

٢-دولت جمهوري اسلامي ايران با بحران مشروعيت فزاينده اي در نزد ملل مسلمان غيرفارس ساكن در ايران روبروست. بگونه اي كه در حال حاضر اكثريت مطلق نخبگان و گروههاي سياسي منسوب به ملل غيرفارس و به درجه معيني توده هاي اين ملل، دولت جمهوري اسلامي ايران را دولتي فارس دانسته و آنرا تمثيل كننده هويت و منافع ملي خود نمي دانند. دولت جمهوري اسلامي با چنين مصوبه و ابلاغيه هائي، در صدد كسب مشروعيت در ميان ملل غيرفارس ساكن در ايران است.

٣-مصوبه و ابلاغيه هائي از اين دست، به شرحي كه در زير خواهد آمد، تدبيري براي عقيم گذاردن مطالبات ملتهاي غيرفارس و فرسايش نيروهاي برابري خواه و هويت طلب ملي در دراز مدت مي باشند.

٤-دولت جمهوري اسلامي ايران با تقديم اين ماده واحده به عنوان شاهدي بر برخورداري ملل ساكن در ايران از حقوق و آزاديهايشان، از آن استفاده تبليغاتي مي نمايد.

٥-دولت جمهوري اسلامي ايران با تصويب و ابلاغ اين ماده واحده، در صدد رفع تكليف از خود براي اجرائي كردن اصل ١٥ قانون اساسي و ديگر اصول معوقه آن كه ناظر به حقوق برابر و آزاديهاي شهروندان ايران مي باشند است. اين اساسي ترين دليل تصويب اين ماده واحده است.

اما ديگر اقدامات و تدابير دولت جمهوري اسلامي ايران در رابطه با زبانهاي ملي در ايران كه بي وقفه و به طور همه جانبه اي در حال اجرا شدن مي باشند، كوچكترين شانس موفقيت اقدامات پوپوليست و عوامفريبانه او مانند مصوبه-ابلاغيه مذكور را از بين مي برد. اقداماتي مانند گشودن تنها شعبه فرهنگستان زبان و ادب فارسي در تبريز مركز آزربايجان و همچنين برگزاري همايش ترويج زبان و ادب فارسي در همان شهر، محدودسازي نشريات مربوط به ملل غيرفارس ساكن در ايران، ادامه و گسترش سياست تعويض نامهاي جغرافيائي و تاريخي غيرفارسي به فارسي، جلوگيري از گشايش مدارس تركي زبان، نشريه ها و راديوتلويزيونهاي سراسري تركي زبان و فرهنگستان زبان و ادب تركي، تخريب زبان و فرهنگ تركي در صدا و سيماهاي استاني و….. نشان مي دهند كه نيت واقعي نظام جمهوري اسلامي ايران- علي رغم تصويب و ابلاغ ماده واحده مذكور- تضعيف و ريشه كن كردن زبانهاي ملي غيرفارسي در ايران است و اين ماده واحده، چيزي به جز اقدامي غيرصميمي و عوامفريبانه نمي باشد.

مصوبه مورد اشاره، بلا ارتباط با اصل ١٥ قانون اساسي است

در گزارشات دولتي و رسانه هاي حامي احمدي نژاد ادعا مي شود که “اين اقدام [تصويب و ابلاغ ماده واحده مذكور]، يكي از وعده هاي احمدي نژاد در دوره تبليغات دهم انتخابات رياست جمهوري بود، …. با اين اقدام احمدي نژاد، اصل ١٥ قانون اساسي پس از ٣٠ سال اجرايي مي گردد.” [اصل ١٥ قانون اساسي: "زبان و خط رسمي و مشترک مردم ايران فارسي است. اسناد و مکاتبات و متون رسمي و کتب درسي بايد با اين زبان و خط باشد، ولي استفاده از زبان هاي محلي و قومي در مطبوعات و رسانه هاي گروهي و تدريس ادبيات آنها در مدارس، در کنار زبان فارسي آزاد است."].

اين ادعا كه مصوبه-ابلاغيه مذكور در رابطه با اصل ١٥ قانون اساسي است، مي تواند به دو سبب مطرح شده باشد:

الف-دولت جمهوري اسلامي با مطرح كردن اين ادعا كه گويا ارائه اختياري دو واحد اختياري زبان و ادبيات زبانهاي ملي، همان چيزي است كه مراد اصل ١٥ قانون اساسي مي باشد، در صدد است پرونده آموزش به زبانهاي ملي در مدارس را مختومه اعلام كند.

ب-اين ادعا، واکنش نابجاي احمدي نژاد به برنامه ديگر نامزدهاي رياست جمهوري است که در مبارزه انتخاباتي خود به حقوق ملتها و بويژه اجراي کامل اصل ١٥ قانون اساسي جمهوري اسلامي تاکيد داشته اند.

با اينهمه ادعاي فوق، آميخته اي از مغلطه و عوامفريبي است. زيرا:

١- اگر تدريس اختياري زبانهاي ملي در دانشگاهها، به معني اجرائي كردن اصل ١٥ قانون اساسي باشد، اين امر به هيچ وجه براي نخستين بار با مصوبه-ابلاغيه احمدي نژاد محقق نشده و در بعضي از دانشگاه هاي کشور مسبوق به سابقه است. چنانچه از اوايل سال ١٣٧٧ تا مدتها ادبيات ترکي در دانشگاه هاي تبريز، اورميه و کردستان و همچنين دانشگاه محقق اردبيلي در تهران تدريس مي شد. چند سال قبل نيز در دانشگاه تبريز گروه زبان و ادبيات ترکي تاسيس شده است. حتي بنا به برخي منابع پيش از انقلاب اسلامي در دانشگاه تهران و آذرآبادگان (تبريز) نيز همچو درسي وجود داشته است. در مورد زبان كردي نيز وضع به همين منوال است، چنانچه در دوره رياست جمهوري خاتمي ٢ واحد زبان کردي در دانشگاه آزاد سنندج تدريس مي شده است.

٢-برخلاف آنچه که رسانه هاي حامي دولت تبليغ مي کنند، مصوبه ياد شده ارتباطي به وعده هاي انتخاباتي احمدي نژاد ندارد. زيرا وعده هاي انتخاباتي وي معطوف به اجرائي كردن اصل ١٥ قانون اساسي بود، اما اين مصوبه-ابلاغيه همانگونه متعاقبا شرح داده خواهد شد، بلا ارتباط با اصل ١٥ قانون اساسي است.

٣-دولت ادعا مي نمايد كه اين مصوبه، به معناي اجراي اصل ۱۵ قانون اساسي است. حال آنكه حتي با عملياتي شدن کامل مصوبه مذکور نيز به هيچ وجه نمي توان از اجرائي کردن اصل ١٥ قانون اساسي سخن راند. زيرا:

الف-اصل ١٥ قانون اساسي در رابطه با تدريس ادبيات محلي و قومي در “مدارس” است، در حالي که مصوبه شوراي عالي انقلاب فرهنگي مربوط به “دانشگاه ها” مي باشد.

ب-اين مصوبه به واحدهاي “اختياري” و “منفرد” دروس دانشگاهي اشاره دارد که هيچ ارتباطي با آموزش به زبان هاي ملل غير فارس در مدارس كه موضوع اصل ١٥ قانون اساسي است و به عقيده بسياري مي بايست به صورت “اجباري” و “همگاني” باشد ندارد.

ج-هنگامي كه از آموزش زبانهاي ملي در مدارس سخن گفته مي شود، مراد آموزش همه مفردات اعم از ادبيات، رياضي، زبان، علوم، … به زبانهاي ملي و نه صرفا ارائه درس زبان و ادبيات يك زبان در دانشگاه است.

٤-شكي نيست كه زبانهاي ملي ايران مي بايست در دانشگاهها نيز به صورت واحدهاي اختياري و اجباري تدريس شوند. اين، بخشي از مطالبات زباني ملل غيرفارس ساكن در ايران و در راستاي احقاق برخي از حقوق ملي آنها است. اما عرضه واحدهاي اختياري و يا اجباري زبانهاي ملي و ادبيات آنها در دانشگاهها ربطي به تعليم و تعلم به زبانهاي ملي و اصل ١٥ قانون اساسي كه در باره تدريس زبانهاي ملي در مدارس است ندارد.

٥-با اين وصف، مصوبه مذكور نمي تواند تحولي در امر آموزش زبانهاي ملي در مدارس ايجاد كند، زيرا كه بي ارتباط با آن است. ملل غيرفارس ساكن در ايران همچنان منتظر آزاد شدن تحصيل به زبانهاي ملي خود مي باشند.

٦-اگر دولت حقيقتا در صدد اجراء اصل ١٥ قانون اساسي است، منطقي تر آن است که به انديشيدن و تهيه نمودن تدابير و تمهيداتي در رابطه با آن اصل مانند آغاز آموزش زبانهاي مادري مليتهاي غيرفارس از مهد كودكها، كودكستانها و مدارس ابتدائي و سپس تعميم آن به سطوح دبيرستان و نهايتا دانشگاهها متمركز شود.

ملل غير فارس نقشي در تصويب اين مصوبه نداشته اند. زبان مصوبه، پدرسالارانه و پس مانده از روح زمانه ما است

هر راه حلي در عرصه ملي و زبانهاي ملي مي بايست معطوف به راضي نمودن ملل ساكن در ايران باشد. اما اين مصوبه از همچو خصلتي بسيار به دور است.

اين مصوبه بدون تماس و مشاوره با نمايندگان و فعالين سياسي و فرهنگي و نخبگان ملل غيرفارس و نهادهاي فرهنگي،  مدني، اجتماعي و سياسي آنها تهيه شده است.

تهيه كننده و تصويب كننده اين مصوبه، شوراي عالي انقلاب فرهنگي است كه ملل غيرفارس در آن به هيچ وجه و در هيچ سطحي تمثيل نشده اند. تصميم گيري در باره زبان ملل غيرفارس از سوي شوراي عالي انقلاب فرهنگي كه اكثريت مطلق اعضاء آن داراي مليت فارس بوده و همه داراي تمايلات غليظ قوميتگرايانه فارسي و حتي پان ايرانيستي مي باشند، بيشتر به مضحكه اي تلخ مي ماند تا امري جدي.

زبان و روشي كه قوميتگرايان فارس و دولت جمهوري اسلامي ايران در برخورد با زبانهاي ملي ايران و كلا ملل غيرفارس ساكن در آن بكار مي برند، عموما پدرسالارانه، آرخائيك، پس مانده از روح زمانه ما و داراي بار و روح شديدا قوميتگرايانه فارسي و پان ايرانيستي است. اين زبان و روش در مصوبه-ابلاغيه مورد بحث نيز به عيان مشاهده مي شود.

كاربرد تعبيرات و كلماتي مانند تعبير “ايران زمين” كه كدي پان ايرانيستي است در مصوبه-ابلاغيه مذكور، همچنين كلمه “آذري” كه اهانت مستقيم به ملت ترك و هويت و زبان وي است، و “محلي و بومي” ناميدن زبان سراسري تركي كه دروغي محض به شمار مي رود، بسيار نااميد كننده بوده و نشان دهنده وجود تمايلات شديد قوميتگرايانه فارسي و پان ايرانيستي تهيه كنندگان آن است.

اين مصوبه هم از جهت طرز تهيه آن كه در آن ملل غيرفارس كوچكترين نقشي – مستقيم و يا غيرمستقيم – نداشته اند، هم به لحاظ نحوه عرضه آن به افكار عمومي كه صرفا معلول رقابتهاي جناحي و انگيزه هاي عوامفريبانه است، هم به لحاظ زبان و لحن بكار برده شده در آن كه واپس گرايانه است، هم به سبب كاربرد كدهاي پان ايرانيستي در آن مانند نام “آذري” به جاي “تركي” كه از منظر خلق ترك شديدا تحقير آميز است و هم از جهت مضمون آن كه در زير نقد خواهد شد، نه تنها باعث ممنونيت و رضايت ملل غيرفارس ساكن در ايران نمي شود، بلكه باعث ايجاد نااميدي و سرشكستگي در قاطبه اهالي ايران مي گردد.

استفاده از کلمه “آذري” به جاي “ترکي”، نشانگر سوء نيت موجود در پس اين مصوبه است.

در مصوبه-ابلاغيه مذكور در حاليكه نام برخي از زبانهاي ملي رايج در ايران به صورت صحيح آنها (كردي، بلوچي، تركمن) ذكر شده، از استعمال نام زبان “تركي” اجتناب گرديده و به جاي آن نامگذاري پان ايرانيستي “آذري” بكار برده شده است.

همانگونه كه معلوم است “آذري” و يا “الآذريه” نامي است كه مورخين و سياحان عرب دوره اسلامي براي ناميدن برخي زبانهاي رايج در آزربايجان بكار مي برده اند. اكنون معلوم شده است كه زبان و يا زبانهاي آذري مورد نظر آنها، عبارت از زبان و لهجه هائي ايراني مانند زبان و لهجه هاي گوناگون زبان تالشي و برخي زبان و لهجه هاي داخل در خانواده زبانهاي تاتي رايج در نواحي حاشيه اي آزربايجان بوده است. علاوه بر اين معني، بعدها نام “آذري” به معني ديگري نيز بكار رفته است. بدين شرح كه در آغاز قرن بيستم برخي از نخبگان عثماني براي مشخص كردن تركان ساكن ايران و قفقاز جنوبي از تركان عثماني (آناتولي-بالكان) شروع به كار بردن نام آذري براي گروه نخست كردند. بنابراين در ادبيات اين دسته از نخبگان عثماني، و بر خلاف مورخين عرب، “آذري” نه به معني زبان و يا لهجه اي ايراني، بلكه به معني زباني تركي بكار رفته است.

كار برد نام “آذري” به عنوان زباني تركي از سوي مولفين عثماني، در آغاز از سوي قوميتگرايان فارس و پان ايرانيستها با اعتراضات شديدي مواجه شد. نمونه كلاسيك اينگونه اعتراضات، كتاب آذري زبان باستان آزربايجان اثر احمد كسروي است كه وي در آن با اعتراض به آذري ناميدن تركان آذربايجان از سوي مولفين عثماني، آذري را به عنوان زباني ايراني كه زبان باستان آزربايجان نيز بوده است معرفي مي كند (اين انديشه تماما خطاست: نه آذري نام زبان واحدي بوده و نه اين زبان فرضي هرگز زبان باستان آزربايجان بوده است). علي رغم اين اعتراض اوليه، بعدها پان ايرانيستها پس از وقوف بر پتانسيلهاي ترك ستيزانه اين نامگذاري، تغيير موضع داده و اينبار به طور گسترده اي به كاربرد نام آذري براي ناميدن زبان تركي آزربايجاني و تركان آزربايجان پرداخته اند. آنها با آذري ناميدن تركان آزربايجان و زبانشان در صدد القاء انديشه هاي زير اند:

١-زبان تركي آزربايجاني در اصل همان زبان ايراني “آذري” است كه در سير تاريخ از زبان تركي متاثر گرديده است.

٢-تركان آزربايجان به لحاظ تباري اصلا ترك نبوده و ايراني نژاد مي باشند.

٣-بين تركان ساكن در آزربايجان و ساير نقاط ايران، و همچين تركان آناتولي به لحاظ ريشه و هويت زباني، ملي و تباري تباين و غيريت وجود دارد، گروه اول ايراني است اما بقيه ترك مي باشند.

٤-يكي ديگر از اهداف كاربرد نام “آذري” به جاي “ترك” و “تركي” آن است كه تركان آزربايجان را از ميراث عظيم تاريخ ترك و دولتهاي تركي حاكم بر ايران منقطع نموده و تركان تاريخ ايران را بيگانه با آذريان و يا تركان امروزي آزربايجان نشان دهند. و با اين بي ريشه سازي، هويت زدائي و بي هويت سازي، تركان ايران و آزربايجان را براي راه حل نهائي يعني فارس سازي كامل زباني، هويتي و ملي آماده سازند.

با اين وصف، استعمال نام آذري كه امروزه از سوي دولت ايران، مقامات رسمي، قوميتگرايان فارس و ارمني و برخي گروههاي كرد براي ناميدن ملت ترك ساكن در ايران و زبان تركي وي بكار مي رود، بخشي از سياست انكار و امحاء ملت و هويت و زبان ترك در ايران و آزربايجان است و صرفا مي تواند به عنوان دشمني و كينه توزي با اين خلق و اين هويت تلقي شود. اما خلق ترك خود كوچكترين ترديد و شكي در هويت و نام ملي و زبان خويش ندارد. چنانچه وي در قيام مردمي خرداد ٨٥ با شعار “هاراي هاراي من توركم” هويت واقعي ملي خود و نام واقعي زبان خود را يكبار ديگر و صريحا به شكل “ترك” تثبيت و معرفي كرده است.

تمسك به بازيهاي لفظي و كاربرد نام “آذري” به جاي “تركي” در مصوبه-اعلاميه مذكور، نشان از كيفيت نازل درجه رشد فرهنگ سياسي دولتمردان فارس و دلبستگي نظام جمهوري اسلامي به فرهنگ ضدانساني، كودكانه و سخيفي دارد که به خود اجازه مي‌دهد نام يک ملت و زبان را به دلخواه عوض کند و يك قرن تمام مدام آن را تکرار نمايد.

آموزش به زبانهاي ملي از مدارس شروع مي شود نه از دانشگاهها

شكل حضور زبانهاي ملي در مدارس و كاركرد آنها در اين مقطع، متفاوت از حضور و كاركرد آنها در دانشگاهها است. حضور زبانهاي ملي در سطح دانشگاهي مي تواند به دو شكل عرضه واحدهاي اختياري و اجباري زبان و ادبيات آنها و… و نيز تاسيس دانشكده ها و دپارتمانهاي زبان و ادبيات و …. آنها باشد. هدف از عرضه واحدهاي اختياري و اجباري زبانهاي ملي در دانشگاههاي كشور، ايجاد امكاني براي آشنائي افراد ذيربط (در صورت اجباري بودن) و علاقه مندان (در صورت اختياري بودن)، فارغ از مليتشان با زبانهاي مذكور است. هدف از ايجاد دانشكده هاي زبان و ادبيات تركي و دپارتمانهاي تركي در دانشگاههاي كشور نيز، تربيت كادر علمي متخصص در زبان و ادبيات تركي، محققين، زبانشناسان، مترجمين و … است.

بي شك حضور زبانهاي ملي در دانشگاهها – به شرحي كه ذكر شد- از منظر صيانت و حفظ زبانهاي مذكور نيز ضروري است. اما صيانت از فرهنگ و زبان يک قوم و جلوگيري از نابودي آن، محتاج دو تدبير اساسي ديگر يعني “رسمي نمودن آن زبان” و “آموزش اجباري و همگاني به آن زبان در دوران کودکي و مقطع تحصيلات ابتدائي” نيز مي باشد. بدون رسمي كردن يك زبان و تبديل آن به زبان آموزشي اجباري و همگاني كودكان يك گروه ملي، نمي توان از صيانت فرهنگ و تمدن آن گروه سخن راند.

از سوي ديگر تعليم و تعلم به زبانهاي ملي در مدارس داراي كاركرد ديگري نيز مي باشد كه حضور زبانهاي ملي در دانشگاهها به هيچ وجه نمي تواند آنرا تامين كند و آن عبارت است از “تربيت و بار آوردن كودكان منسوب به گروههاي ملي و ملل گوناگون در فرهنگ ملي و زباني خود”.

کودکان فارغ از آن كه زبان ملي و مادريشان زباني رسمي است و يا نه، از بدو ورود به سيستم آموزش و پرورش، نياز به آموزش به زبان مادري خود دارند. آنها مي بايست زبان مادري و ملي خود را در مهد كودكها، كودكستانها و دبستانها ياد بگيرند تا از لحاظ احساسي به زبان مادري خود دلبستگي پيدا کنند و بر آن تسلط داشته باشند. ارائه دو واحد زبان و ادبيات يك زبان در مقطع دانشگاهي هرگز نمي تواند به برآوردن اين اهداف ياري رساند. انساني که تا دوره دانشگاهي در زبان مادري و ملي خود بيسواد نگاه داشته شده و عاجز از خواندن و نوشتن بدان مي باشد، تا رسيدن به آن سن محتملا در زبان و فرهنگ غالب استحاله يافته است و ديگر نيازي به آن دو واحد حس نخواهد كرد. به عبارت ديگر ارائه واحدهاي درسي زبان و ادبيات يك گروه ملي صرفا در مقطع دانشگاهي، در واقع به معني تضمين كردن استحاله ملي جوانان ملل غير فارس ساكن در ايران در زبان و فرهنگ فارسي است. از همين روست كه آموزش به زبانهاي ملي مي بايد در اولين سالهاي آموزش کودکان و از مهدكودكها و كودكستانها آغاز و در دبستانها و دبيرستانها ادامه يابد.

كدام استان “ذي ربط” و كدام يك “بي ربط” است؟

در مصوبه-ابلاغيه مذكور از تدريس اختياري دو واحد اختياري در “مراكز استانهاي ذيربط” سخن مي رود: “…. اجازه داده مي‌شود كه دو واحد درسي …. در دانشگاه‌هاي مراكز استان‌هاي ذيربط به‌ صورت اختياري ارائه و تدريس شود”. در اين جمله عبارت “مراكز استانهاي ذيربط” مبهم بوده و در باره زبان تركي مسئله دار است. معلوم نيست كه مراد از “استان ذيربط” كه اجراي مصوبه به آنها اختصاص داده شده است چيست. استاني كه مركز آن ترك نشين است؟، استاني كه داراي شهرستانهاي ترك نشين مي باشد؟ استاني كه اكثريت جمعيت آن ترك نشين است؟، استاني كه داراي جمعيت ترك بومي است؟، و يا استاني كه داراي جمعيت ترك مهاجر است؟

بر خلاف باور عمومي، زبان تركي در ايران زباني محلي نبوده، بلكه زباني سراسري است. اما اين واقعيت، همواره از سوي دولت ايران و قوميتگرايان فارس ناديده گرفته شده و يا انكار گرديده است. زبان تركي به جز يك و يا دو استان در تمام استانهاي كشور، علاوه بر مهاجران ترك سده اخير، از سوي بوميان ترك اين استانها نيز به عنوان زبان مادري و نخست بكار مي رود. تركان بومي استانهاي مذكور قرنهاست كه در آنها يا به صورت متراكم و يا پراكنده مسكون شده اند. در حال حاضر سه منطقه متراكم ترك نشين در ايران وجود دارد كه زبان مردم بومي آن تركي است. اين سه منطقه عبارتند از منطقه ترك نشين شمال غرب كشور (آزربايجان)، منطقه ترك نشين در جنوب ايران (قاشقاي يورت) و منطقه ترك نشين در شمال شرق كشور (آفشاريورت).

استانهاي ايران را از لحاظ پراكندگي جمعيت ترك آن مي توان به دو دسته عمومي تقسيم كرد:

١-) استانهائي كه اكثريت نفوس آن را تركان تشكيل مي دهند. اين استانها خود به دو زيردسته منقسم اند:

الف-) استانهائي كه مركز اداري آنها داراي اكثريت ترك نشين است، مانند استانهاي آزربايجاني زنجان، آزربايجان غربي، آزربايجان شرقي، اردبيل، قم، تهران، البرز (استاني در حال تاسيس به مركزيت كرج) و استان خراسان شمالي، ….

ب-) استانهائي كه مركز اداري آنها داراي اكثريت ترك نشين نيست مانند استانهاي آزربايجاني همدان، قزوين و مرکزي.

٢-) استانهائي كه تركان در آنها اقليتي ملي اند. اين استانها را نيز مي توان به دو قسمت زير تقسيم نمود:

ج-) استانهائي كه داراي يك و يا چند شهرستان با اكثريت جمعيتي ترك مي باشند، مانند استانهاي گيلان (آستارا، منجيل و ….)، کردستان (بيجار، قروه)، خراسان رضوي، گلستان، اصفهان (فريدن، چادگان)، کرمانشاهان (سنقر)، چهارمحال بختياري (سامان)، فارس، …

د-) استانهائي كه داراي شهرستانها با اكثريت جمعيتي ترك نيستند (بقيه استانهاي كشور).

مبنا مي بايد در كوتاه مدت “شهرستان” و در بلند مدت “سراسر كشور” باشد

با توجه به داده هاي فوق، محدود نمودن اجراي اين مصوبه به مفهوم مبهم “استانهاي ذيربط” مشكلات زير را بوجود مي آورد:

يك-با در نظر گرفتن سنتها و اجرائات دولت جمهوري اسلامي تاكنون، بسيار محتمل است كه قصد از گنجاندن همچو تعبير گنگ و مبهمي، محروم كردن تركان بسياري از استانها (گروههاي ب، ج و د در تقسيم بندي فوق) از برخورداري از موهبات اجراي مصوبه-ابلاغيه مذكور باشد. به عنوان نمونه استان مرکزي به مركزيت اراك که بيشتر اهالي بومي آنرا ترکان تشکيل مي‌دهند، هيچگاه استاني ذيربط شمرده نشده است. از اينروست كه به عنوان مثال صدا و سيماي اين استان آزربايجاني “بي ربط”، حتي يک ثانيه نيز برنامه روزانه به زبان ترکي پخش نمي‌نمايد.

دو-تقريبا قطعي است كه استانهائي با جمعيت قابل توجه تركان مهاجر، مانند استانهاي تهران و قم و استان در حال تاسيس البرز به مركزيت كرج، استانهائي ذيربط محسوب نخواهند شد. حال آنكه در صيانت از هويت، فرهنگ و زبان تركي و برخورداري از حقوق ملي و زباني، فرقي بين ترك بومي و يا ترك مهاجر نيست. ترکان مهاجر نيز، فارغ از محل سكونت فعليشان در كشور، مي بايد داراي حقوق ملي و زباني مشابهي مانند تركان ساكن در وطن ‌باشند.

سه-در استانهائي كه صرفا يك و يا چند شهرستان ترك نشين وجود دارند (گروه ج در دسته بندي فوق)، مانند شهرستانهاي آزربايجاني بيجار و قروه در استان كردستان، لزومي به برقراري واحدهاي درسي تركي در مركز اين استان يعني سنندج نيست و اين كار فايده اي نيز ندارد. بلكه اين واحدهاي درسي مي بايست در مركز شهرستانهاي ترك نشين مذكور عرضه شوند.

چهار-در اين ميان مي بايست وضعيت شهر تهران را نيز يادآوري نمود. تهران كه پايتخت چندين دولت تركي در تاريخ بوده، از همان اوان تبديل شدن به شهر، داراي اكثريت جمعيتي ترك بوده است. امروز هم اكثريت اهالي متروپل تهران را تركان تشكيل مي دهند. بنابراين استان تهران نيز مي بايد به عنوان يك استان “ذيربط” محسوب شده و در تمام دانشگاههاي آن واحدهاي زبان و ادبيات تركي مورد اشاره مصوبه-ابلاغيه مذكور ارائه گردد.

با توجه به آنچه گفته شد، برنامه ريزي در باره عرضه واحدهاي زبان تركي در دانشگاهها، مي بايد در دو سطح سراسري-بلند مدت و شهرستاني-كوتاه مدت انجام پذيرد و نه استاني.

در كوتاه مدت: براي اجراي مصوبه-ابلاغيه مذكور مي بايد “شهرستان” ملاك باشد. يعني واحدهاي زبان تركي در مراكز شهرستانهاي تركنشين و يا با اكثريت جمعيتي ترك بومي و يا مهاجر به شمول پايتخت تهران عرضه شوند. امروزه تقريبا در تمام شهرستانهاي كشور، دانشگاهها و دانشكده ها و يا واحدهاي دانشگاهي وجود دارند و از اين بابت مشكلي وجود نخواهد داشت.

در بلند مدت: در رابطه با زبان تركي در ايران، مي بايست اين زبان را مانند زبان فارسي، به عنوان زباني سراسري در نظر گرفت، يعني همانگونه كه است و بر آن مبنا برنامه ريزي كرد. به عبارت ديگر در دراز مدت همه استانهاي كشور، استانهائي ذيربط اند و واحدهاي زبان و ادبيات تركي مي بايد در دانشگاههاي استانهاي سراسر كشور، فارغ از درصد اهالي ترك هر استان ارائه شود.

اختياري كردن يادگيري يك زبان براي يك گروه ملي، به معني نابود ساختن آن زبان و هويت زباني و ملي گروه متكلم به آن زبان است:

طبق مصوبه-ابلاغيه احمدي نژاد، دو واحد زبان و ادبيات زبانهاي ملي، در صورت ارائه شدن، جزو واحدهاي اجباري دانشجويان نبوده و درسي اختياري خواهد بود. اختياري اعلام نمودن اين دو واحد زبان و ادبيات زبانهاي ملي در مقطع دانشگاهي توسط مصوبه-ابلاغيه مذكور، نشان مي دهد كه هدف و نيت تهيه كنندگان آن، آموزش اين زبانها به منظور صيانت از آنها نبوده است. چرا كه آموزش يك زبان ملي به منظور صيانت آن، مستلزم آموزش كودكان و جوانان منسوب به يك گروه ملي به زبان ملي خويش و به طور همگاني و اجباري بويژه در سيستم آموزش اوليه (مهدكودك، كودكستان، دبستان، دبيرستان و ديگر مدارس) است.

هنگامي كه موضوع مورد بحث، آموزش يك زبان به منظور صيانت از آن است، اختياري و انتخابي بودن آن زبان چه در سيستم آموزش اوليه و چه در خارج آن (آموزش عالي) محلي از اعراب نخواهد داشت. اما اختياري كردن يادگيري يك زبان، به عنوان مثال مي تواند در مورد زباني خارجي براي يك گروه ملي در نظر گرفته شود. مانند اختياري بودن يادگيري زبان انگليسي و فرانسه براي دانشجويان ايراني و يا يادگيري زبانهاي تركي و كردي و لري و عربي و تركمني براي دانشجويان فارس.

اما اختياري نمودن يادگيري يك زبان در سيستم آموزشي اوليه براي گروهي ملي كه آن زبان، زبان ملي و مادري وي بشمار مي رود، مانند اختياري اعلام كردن يادگيري زبان تركي براي تركها و يا اختياري كردن يادگيري فارسي براي فارسها به معني نابود ساختن آن زبان و هويت زباني و ملي آن گروه ملي است. مگر آنكه هدف از ارائه درس زبان و ادبيات مذكور، صرفا آشنا ساختن علاقه مندان عموما بزرگسال به آن زبان، مثلا در خارج سيستم آموزش اوليه (مقطع دانشگاهي) باشد. با اين وصف در سيستم آموزشي، زبان تركي مي بايد زباني اجباري براي تركان و مناطق ملي ترك نشين باشد، همانگونه كه زبان فارسي مي بايست زباني اجباري براي فارسها و منطقه ملي فارس نشين گردد.

اساسا قوانين جمهوري اسلامي در حاليكه زبان فارسي را از همه جهات زباني اجباري اعلام مي كنند، زبانهاي ملي رايج در ايران را از همه جهات به مقوله زبانهاي اختياري مي رانند. چنانچه در اصل پانزده قانون اساسي نيز، در حاليكه زبان فارسي در مقوله زباني اجباري است، زبانهاي ديگر ملل ساكن در ايران زبانهاي “مجاز” و اما غير اجباري اند. آشكار است كه نتيجه محتوم اين تبعيض قانوني بر عليه زبانهاي ملي، و “مجاز” شمردن آنها در اصل ١٥ قانون اساسي از سوي قانونگذار و “اختياري” شمردن آنها در مصوبه-ابلاغيه احمدي نژاد، نه بيان “حق” براي ملل ساكن در ايران و “تكليف” براي حاكميت، بلكه زمينه سازي براي تضعيف و مرگ تدريجي آنهاست.

ارائه اين دو واحد اختياري نيز، اختياري است. دانشجويان در گرفتن اين درس مختارند و دانشگاهها در ارائه آن.

دو واحد درسي زبان و ادبيات زبانهاي ملي موضوع مصوبه-ابلاغيه مذكور در دانشگاهها، در صورت ارائه شدن، اختياري و انتخابي اند و دانشجويان ملزم به گرفتن آنها نيستند. اما ارائه و تدريس خود اين درس اختياري، از سوي دانشگاهها نيز اجباري نبوده و اختياري است. اين مصوبه به مخاطبان خود اجازه مي دهد كه چنين واحدهائي را – شايد در صورت خواست خود و يا ديگر نهادها و يا به هر دليل ديگر- ارائه و تدريس كنند، اما آنها را هرگز ملزم و مجبور به ارائه و تدريس چنين واحدهائي نمي سازد. دانشگاهها مي توانند – باز شايد در صورت خواست خود و يا ديگر نهادها و يا به هر دليل ديگر- از ارائه و تدريس اين دو واحد امتناع كنند. به عبارت ديگر ارائه و تدريس اين واحد اختياري، خود اختياري است. دانشجويان در گرفتن اين درس مختارند و دانشگاهها در ارائه آن.

بنابراين مصوبه مذكور، مصوبه اي لازم الاجرا نيست و پشتوانه اجرائي ندارد. زيرا امري و تكليفي نبوده، بلكه اختياري است. مخاطبان اين مصوبه يعني دانشگاهها هيچگونه الزامي به اجراي مفاد آن ندارند. اين يكي از مهمترين محدوديتهاي اين مصوبه است.

از طرف ديگر موکول کردن تصويب نهائي زبانها و گويش هاي مشمول مصوبه و تهيه متون مورد نياز به دو نهاد شديدا ترك ستيز و ضد آزربايجاني يعني شوراي عالي انقلاب فرهنگي و فرهنگستان زبان و ادبيات فارسي، آزادي عمل دانشگاه ها در اجراي همين مصوبه اختياري را نيز – حتي در صورت تمايلشان براي ارائه و تدريس اين درس- محدودتر مي كند.

با توجه به تجربه اجرا نشدن مواد ۱۵ و ۱۹ قانون اساسي ناظر به زبان و ادبيات ملل ساكن در ايران و مانع تراشيهاي وزارتخانه ها و نهادهاي گوناگون در اين راستا، در خصوص اجراي مصوبه‌ شوراي عالي انقلاب فرهنگي نيز، از سوي برخي از روساي دانشگاههاي جمهوري اسلامي، وزارتخانه هاي علوم، تحقيقات و فناوري، و بهداشت، درمان و آموزش پزشكي و بويژه شوراي عالي انقلاب فرهنگي ترديدهاي جدي وجود دارد.

شوراي عالي انقلاب فرهنگي: نهادي در ستيز با فرهنگ و تمدن

طبق تبصره يك مصوبه ابلاغي، مسئوليت “تهيه (برنامه‌هاي درسي)، متون و تربيت مدرسان مورد نياز طبق برنامه‌اي خواهد بود كه به تصويب كميته فرهنگ و تمدن ايران و اسلام شوراي عالي انقلاب فرهنگي مي‌رسد. بنا به گفته معاون ارتباطات شوراي عالي فرهنگي “پس از آنكه وزارت علوم، وزارت بهداشت و دانشگاه آزاد در چارچوب مصوبه، براي برنامه ريزي درسي و آموزشي اين دروس طراحي خود را انجام دادند، تأييد اينکه برنامه درسي طراحي شده توسط آنها مناسب با زبان بومي و محلي است و در اين عرصه مي گنجد به عهده فرهنگستان زبان و ادبيات فارسي است. پس از تأييد فرهنگستان، کميته فرهنگ و تمدن اسلام و ايران شوراي عالي انقلاب فرهنگي نيز بايد برنامه درسي طراحي شده را بررسي و تأييد کند”:

-شوراي عالي انقلاب فرهنگي عاليترين مرجع سياستگذاري فرهنگي جمهوري اسلامي ايران است. اين شورا كاربرد منحصر زبان فارسي را براي حفظ و تحكيم يكپارچگي سياسي و فرهنگي كشور و حفظ هويت ملي ضروري ميداند. به عبارت ديگر، شوراي عالي انقلاب فرهنگي استفاده از زبان ٧٠ در صد از مردم ايران و در راس آنها زبان تركي كه زبان اكثريت نسبي مردم ايران است را، مانع حفظ و تحكيم يكپارچگي سياسي و فرهنگي و نابود كننده هويت ملي كشور تلقي مي كند.

-در عمل نيز شوراي عالي انقلاب فرهنگي، اساسا به وجود زبان و فرهنگهاي غيرفارسي در ايران اعتقادي ندارد. در سايت اين شورا و در معرفي زبانهائي كه اعضا شورا بر آنها تسلط و يا آگاهي دارند، نامي از زبان تركي برده نميشود. مثلا در معرفي ميرحسين موسوي خامنه كه يكي از معدود عضوهاي ترك فعلي اين شوراست و يا سيد علي حسيني ملقب به خامنه اي، نخستين رئيس شوراي عالي انقلاب فرهنگي كه پدر وي ترك بوده است، در حاليكه هر دوي اين اشخاص به زبان تركي در حد محاوره مقدماتي آشنايند، تنها آشنائي آنها با زبانهاي انگليسي و عربي به عنوان زبانهاي خارجي ذكر شده است.

- شوراي عالي انقلاب فرهنگي فاقد هرگونه بضاعت علمي در عرصه توركي شناسي و زبانشناسي و ادبيات توركي و آموزش آنها است. اين شورا داراي هيچگونه نهاد، تخصص و يا تجربه اي در اين زمينه ها نيست. نزديك به تمام اعضاي شوراي عالي انقلاب فرهنگي، به لحاظ مليت فارس بوده و احدي از ملل غيرفارس ساكن در ايران مسلط بر خواندن و نوشتن به يكي از زبانهاي غير فارسي رايج در ايران، به شمول تركان در ميان ايشان يافت نمي شود. بنابراين اين افراد نوعا نه تنها در سطح علمي، تخصصي و آكادميك با توركي شناسي، زبانشناسي و ادبيات توركي و آموزش آنها آشنائي ندارند، بلكه احدي از آنها داراي سواد خواندن و نوشتن به هيچ زبان توركي نيز نمي باشد.

-شوراي عالي انقلاب فرهنگي به لحاظ جهتگيريهاي سياسي ضد تركي و تمايلات شديد  قوميتگرايانه فارسي و پان ايرانيستي اكثريت اعضاي خود نيز، به هيچ وجه  داراي صلاحيت براي تصميم گيري در مسائل مربوط به توركها و آموزش زبانهاي توركي نيست.

-يكي از برجسته ترين اقدامات شوراي انقلاب فرهنگي در رابطه با زبانهاي ملي در ايران، ممنوع نمودن كاربرد زبانهاي ملي در نامگذاري شهرها، خيابانها، اماكن و موسسات عمومي است. طبق آئين نامه نامگذاري شهرها، خيابانها، اماكن و موسسات عمومي مصوب شوراي عالي انقلاب فرهنگي به تاريخ ٦-٩-٧٥، نامگزاري اماكن در ايران به زبانهاي غيرفارسي ممنوع اعلام شده است: “٥- به منظور حفظ و تحكيم يكپارچگي سياسي و فرهنگي كشور و حفظ هويت ملي، نام ها بايد فقط به زبان فارسي باشند. آئين نامه نامگذاري شامل اين موارد مي شود: شهرها، شهركها، بندرها، رودها، جزيره ها، بزرگراهها، خيابانها، بازارها، كوچه ها، مدارس، مهد كودكها، موسسات تحقيقاتي، مجامع علمي و فرهنگي، تالارهاي عمومي، بيمارستانها، مراكز بهداشتي و درماني، سينماها، مراكز تفريحي، باغها و بوستانها، ميدان ها، پايانه ها، فرودگاهها، ايستگاههاي راه آهن، پالايشگاهها، كارخانه ها، بانك ها، مراكز ورزشي، باشگاهها، فروشگاهها، شركت ها، مراكز كار و پيشه.”

شوراي عالي انقلاب فرهنگي: ورود غيرفارسها ممنوع!

نظام جمهوري اسلامي ايران، زبان فارسي را رمز همبستگي ملي مردم اين كشور ميداند. در همسوئي با اين پندار، تمام ساختار و سازمانيابي اين دولت نيز بر اساس قوميتگرائي فارسي شكل گرفته است. اين واقعيت، نه تنها در جهتگيريهاي سياسي اين دولت، بلكه در تركيب ملي مهره هاي اصلي نظام نيز منعكس شده است. حاكميت و سلطه بوروكراتهاي فارس بويژه در ارگانها و نهادهاي مسئول در شكل دهي و جهت گيري هاي فرهنگي دولت جمهوري اسلامي ايران، بسيار برجسته است.

به عنوان مثال مفيد خواهد بود كه به منسوبيت ملي اعضاي شوراي عالي انقلاب فرهنگي، به هنگام تصويب آئين نامه ممنوعيت نامگذاري به زبانهاي غيرفارسي نگاهي داشته باشيم. هنگام تصويب آئين نامه نژادپرستانه و ضد انساني فوق، رياست شوراي مذكور را “اكبر هاشمي رفسنجاني” كه به لحاظ سياسي قوميتگراي فارس بوده و داراي تمايلات شديد پان ايرانيستي و باستانگرايانه است بر عهده داشت. ٢٠ عضو ديگر شوراي عالي انقلاب فرهنگي كه آيين نامه نژادپرستانه فوق را امضاء نموده اند نيز همه داراي مليت فارس و با تمايلات  قوميتگرايانه افراطي فارسي بوده اند.

وضعيت امروز نيز به همان منوال است. در حال حاضر اكثريت مطلق ٢١ تن عضو حقيقي و ١٥ عضو حقوقي شوراي عالي انقلاب فرهنگي داراي مليت فارس و مانند نمونه غلامعلي حداد عادل با تمايلات شديد قوميتگرايانه فارسي و اغلب پان ايرانيستي مي باشند (از ٣٧ تن عضو حقيقي و حقوقي اين شورا تنها چند تن مانند ميرحسين موسوي داراي مليت ترك اند).

اعضاي حقيقي شوراي عالي انقلاب فرهنگي در حال حاضر عبارتند از:١. علي لاريجاني، ٢. محمدرضا مخبر دزفولي، ٣. محمد علي كي نژاد، ٤. محسن قمي، ٥. احمد جنتي، ٦. غلامعلي حداد عادل، ٧. علي اكبر رشاد، ٨. احمد احمدى، ٩. عليرضا صدر حسيني، ١٠. حسن ابراهيم حبيبي، ١١. علي اكبر ولايتي، ١٢. ايرج فاضل، ١٣. علي شريعتمداري، ١٤. رضا داوري اردكاني، ١٥. حسن رحيم پور ازغدي، ١٦. مهدي گلشني، ١٧. مير حسين موسوي خامنه اي، ١٨. محمدرضا عارف، ١٩. صادق واعظ زاده، ٢٠. منصور كبگانيان، ٢١. حسين كچوئيان، ٢٢. محمود محمدي عراقي

اعضاي حقوقي شوراي عالي انقلاب فرهنگي در حال حاضر عبارتند از: ١.محمود احمدي نژاد، ٢. سيد محمود هاشمي شاهرودي، ٣. سيد عزت الله ضرغامي، ٤. سيد مهدي خاموشي، ٥. منيره نوبخت، ٦. سيد شهاب الدين صدر، ٧. عبدالله جعفر علي جاسبي، ٨. علي عباس پور تهراني، ٩. محمدحسين صفارهرندي، ١٠. محمد مهدي زاهدي، ١١. كامران باقري‌لنكراني، ١٢. عليرضا علي احمدي، ١٣. محمد محمديان، ١٤. حميد رضا طيبي، ١٥. سيد امير منصور برقعي

فرهنگستان زبان و ادب فارسي: لانه توطئه بر عليه زبان و فرهنگ تركي

بر اساس تبصره ٢ اين مصوبه-ابلاغيه، مسئوليت “تشخيص زبان‌ها و گويش‌هاي مشمول اين ماده واحده، برعهده فرهنگستان زبان و ادب فارسي خواهد بود.” به گفته معاون ارتباطات شوراي عالي انقلاب فرهنگي نيز “پس از آنكه وزارت علوم، وزارت بهداشت و دانشگاه آزاد در چارچوب مصوبه، براي برنامه ريزي درسي و آموزشي اين دروس طراحي خود را انجام دادند، تأييد اينکه برنامه درسي طراحي شده توسط آنها مناسب با زبان بومي و محلي است و در اين عرصه مي گنجد به عهده فرهنگستان زبان و ادبيات فارسي است”.

-فرهنگستان زبان و ادب فارسي فاقد هرگونه بضاعت علمي در عرصه توركي شناسي و زبانشناسي و لهجه شناسي توركي است. اين فرهنگستان داراي هيچگونه نهاد، تخصص و يا تجربه اي در اين زمينه ها نيست.

-اكثريت مطلق اعضاي فرهنگستان زبان و ادب فارسي، به لحاظ مليت فارس بوده و احدي از ملل غيرفارس ساكن در ايران به شمول تركان مسلط بر خواندن و نوشتن به زبانهاي غيرفارسي رايج در ايران در ميان ايشان يافت نمي شود. بنابراين اين افراد نوعا نه تنها با توركي شناسي، زبانشناسي و لهجه شناسي توركي آشنائي ندارند، بلكه احدي از آنها داراي سواد خواندن و نوشتن به هيچ زبان توركي نيز نمي باشد.

-اين فرهنگستان به لحاظ جهتگيريهاي سياسي ضد تركي و تمايلات شديد قوميتگرايانه فارسي و پان ايرانيستي اكثريت اعضاي خود نيز، به هيچ وجه  داراي صلاحيت براي تصميم گيري در مسائل مربوط به زبانهاي توركي نيست.

-براي درك مناسبت خصمانه فرهنگستان زبان و ادب فارسي نسبت به زبان و فرهنگ خلق ترك و آزربايجان كافي است كه ذكر شود فرهنگستان زبان و ادب فارسي در سايه تلاشهاي غلامعلي حداد عادل بنيادگراي پان ايرانيست، نخستين و تنها شعبه خود در ايران را نه در شهري فارس نشين و فارسستاني، بلكه در تبريز پايتخت آزربايجان ترك دائر كرده است. اين اقدام به خوبي افشاگر ماهيت و اهداف ضد تركي و ضد آزربايجاني فرهنگستان زبان و ادب فارسي است.

-از وظائف و عملكردهاي اصلي فرهنگستان زبان فارسي از روز تاسيس آن در دوره رضاخان تا به اكنون، فعاليت و دسيسه چيني بر ضد زبان و هويت تركي و ريشه كن نمودن زبان و فرهنگ تركي در ايران بوده است. دو نمونه قابل ذكر از كارهاي برجسته فرهنگستان زبان و ادب فارسي در رابطه با زبان و فرهنگ و تركي، پاكسازي زبان فارسي از كلمات تركي موجود در اين زبان و تغيير سيستماتيك نامهاي تاريخي-جغرافي ايران و مناطق ملي ترك نشين از تركي به فارسي بوده است.

-رئيس فرهنگستان زبان فارسي، همواره از ناسيوناليستهاي افراطي فارس داراي تمايلات پان ايرانيستي انتخاب مي شود. اين سنت در دوره جمهوري اسلامي ايران نيز ادامه يافته است. چنانچه رئيس كنوني اين فرهنگستان، بزرگ تئوريسين بنيادگرايان پان ايرانيست، غلامعلي حداد عادل پدر عروس سيد علي حسيني ملقب به خامنه اي مي باشد (در ايران انديشه پان ايرانيسم، داراي دو نوع سكولار و بنيادگراست). در دشمني و كينه توزي با زبان و فرهنگ و هويت تركي و ملت ترك ساكن در ايران، بي شك حداد عادل در ميان همه مقامات جمهوري اسلامي ايران داراي مقام نخست است. وي همان كسي است كه در اثر مخالفتهاي فعالانه و جوسازيهاي موثر او، طرح آماده شده از طرف وزارت آموزش و پروش به دستور رييس جمهور وقت خاتمي براي اجراي اصل ۱۵ قانون اساسي كه براي تصويب به شوراي انقلاب فرهنگي فرستاده شده بود، رد شده است.

[اعضاي پيوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسي در حال حاضر عبارتند از: عبدالمحمد آيتى، دكتر حسن انورى، دكتر نصراللّه پورجوادى، دكتر يداللّه ثمره‌، دكتر حسن حبيبى، دكتر غلامعلى حداد عادل‌، استاد بهاءالدين خرمشاهى، دكتر محمد خوانسارى، دكتر على رواقى، دكتر بهمن سركاراتى، استاد اسماعيل سعادت‌، استاد احمد سميعى (گيلانى‌)، دكتر على‌اشرف صادقى، استاد كامران فانى، دكتر بدرالزمان قريب‌، دكتر فتح‌اللّه مجتبائى، دكتر مهدى محقق‌، استاد هوشنگ مرادى كرمانى، دكتر حسين معصومى ‌همدانى، دكتر محمدعلى موحد، استاد ابوالحسن نجفى و دكتر سليم نيسارى‌).

اعضاي غير ايراني فرهنگستان زبان و ادب فارسي در حال حاضر عبارتند از: دكتر محمدجان شكورى (از تاجيكستان‌)، فضل‌اللّه قدسى‌، دكتر غلام سرور همايون‌، دكتر محمدحسين يمين (از افغانستان‌)].

بد اجرا کردن، بسيار بدتر از اجرا نکردن است

بنا به گفته بابك نگاهداري معاون ارتباطات شوراي عالي انقلاب فرهنگي، “وزارت علوم، وزارت بهداشت و دانشگاه آزاد بايد در چارچوب مصوبه طراحي خود را براي برنامه ريزي درسي و آموزشي اين دروس انجام دهند. تأييد اينکه برنامه درسي طراحي شده مناسب با زبان بومي و محلي است و در اين عرصه مي گنجد به عهده فرهنگستان زبان و ادبيات فارسي است. پس از تأييد فرهنگستان، کميته فرهنگ و تمدن اسلام و ايران شوراي عالي انقلاب فرهنگي نيز بايد برنامه درسي طراحي شده را بررسي و تأييد کند”.

با توجه به آنچه گفته شد، به نظر مي رسد محول نمودن امر تشخيص زبانهاي توركي در ايران (زبان تركي آزربايجاني، و زبانهاي تركمني، خلجي، قزاقي، اويغوري و اوزبكي) و گويشها و لهجه هاي آنها (مانند لهجه هاي خراساني، قشقائي و سنقري زبان تركي آزربايجاني) به فرهنگستان زبان و ادب فارسي تدبيري كاملا نادرست باشد. سپردن تهيه برنامه، متون و مدرسان واحد درسي زبانهاي ملي به شوراي عالي انقلاب فرهنگي، اشتباهي فاحشتر بوده و به معني دفن كردن اين مصوبه-ابلاغيه است:

-ارائه اختياري دو واحد اختياري زبان و ادبيات تركي در برخي از دانشگاههاي ايران- در صورت عملي شدن- به همه حال مي تواند گامي مثبت به شمار آيد. به شرط آنكه حق اين زبان بين المللي كه زبان اكثريت نسبي مردم ايران نيز مي باشد ادا گردد. اما با توجه به ماهيت دو نهادي كه متولي اجرائي نمودن اين مصوبه-ابلاغيه اند يعني شوراي عالي انقلاب فرهنگي و فرهنگستان زبان و ادب فارسي، در اين زمينه نگرانيها و اعتراضات جدي وجود دارد.

-نگراني عمده از بد اجرا كردن مصوبه-ابلاغيه مذكور توسط اين دو نهاد كه داراي گذشته اي آكنده از ترك ستيزي مي باشند است. اين همان نگراني است كه در نمونه صدا و سيماهاي استاني نيز به حقيقت پيوسته است. صدا و سيماهاي استاني به جاي حفظ و حراست از زبان و فرهنگهاي ملل غيرفارس، در عمل با اتخاذ سياستهاي گوناگون كمر همت به نابودي و ريشه كن كردن آنها بسته اند. در مورد زبان و هويت تركي اين نيت شوم در درجه اول با تخريب اين زبان و كاربرد زباني موسوم به “فاذري” به جاي زبان تركي ادبي و معيار عملي مي شود.

-در مورد مصوبه-ابلاغيه مذكور نيز اين احتمال وجود دارد كه دو نهاد نامبرده، با آموزش بد و ناشايست زبانهاي ملي از يك سو علاقه مندان به يادگيري آنها را از اين كرده خود پشيمان سازند و از سوي ديگر به تضعيف و وارونه نمائي در باره زبانهاي مذكور بپردازند و در نتيجه فرايند قتل زبانهاي ملي غيرفارسي را تکميل کنند.

-بسيار محتمل است كه فرهنگستان زبان و ادب فارسي، به هنگام تعيين زبان و گويشهاي توركي رايج در ايران (زبان تركي آزربايجاني، و زبانهاي تركمني، خلجي، قزاقي، اويغوري و اوزبكي) به منظور شقه شقه كردن خلق ترك و رودر رو قرار دادن زيرگروههاي گويشي و لهجه اي خلق ترك و مآلا نابود ساختن زبان تركي، دست به دسيسه زده و هر كدام از گويشهاي تركي آزربايجاني مانند لهجه هاي خراساني، قشقائي و سنقري زبان تركي آزربايجاني و حتي تك تك لهجه هاي گوناگون زبان تركي مانند تبريزي، اردبيلي، همداني، اراكي، .فريدني، افشاري،  اينانلو، ….. را به جاي زبانهاي جداگانه توركي تثبيت و عرضه نمايد.

-از همين رو ضروري است كه فرهنگيان و ادبا و محققين و نهادهاي فرهنگي و ادبي ترك، با دقت تمام روند اجرائي كردن مصوبه-ابلاغيه مذكور را تعقيب نمايند و در صورت مشاهده هر گونه خطا و انحراف، آنها را سريعا و در گسترده ترين شكل افشاء نموده و خواستار تصحيح اين خطاها و انحرافات شوند.

-به عنوان مثال مي بايد دقت كرد نام واحد و كتاب درسي مربوطه “زبان و ادبيات تركي” باشد و نه نامهائي چون زبان و ادبيات آذري و يا تركي آذري. همچنين مي بايد محتواي كتاب، گويش معيار و ادبي بكار رفته در آن و كيفيت استادان نيز در مركز دقت باشند و در زمينه تقسيم بندي زبانهاي توركي ايران (تركي، تركمني، خلجي، قزاقي، ازبكي، اويغوري) و گويشها و لهجه هاي تركي (آزربايجاني، خراساني، سنقري، قشقائي، ….) نيز مي بايست به هر گونه وارونه نمائي حساس بود.

ضرورت تاسيس فرهنگستان زبان و ادب تركي

شوراي عالي انقلاب فرهنگي و فرهنگستان زبان و ادب فارسي، دو نهاد مرجع دولتي مربوط به زبان و فرهنگ خلق فارس مي باشند. اين دو نهاد دولتي، همانگونه كه فوقا به اختصار ذكر شد، ناآشنا و بيگانه با مسائل زبان و فرهنگهاي غيرفارسي و در راس آنها زبان و فرهنگ تركي بوده و حتي داراي ماهيت ترك ستيز و عملكرد و سابقه اي به شدت ضد تركي و ضد آزربايجاني اند. تمام اجرائات اين دو نهاد در گذشته بر عليه زبان و فرهنگ ملل مسلمان غيرفارس ساكن در ايران بوده است.

با اين وصف، محول نمودن امر تدريس زبانهاي ملي غيرفارسي در ايران به اين دو نهاد، به معني فاتحه زبانهاي ملي را خواندن است. تا زماني كه نهادهاي دولتي معادل اين دو نهاد دولتي فارسي براي زبان و فرهنگهاي ملل غيرفارس تاسيس نشده و رسما با اختيارات كامل و برابر با اختيارات دو نهاد دولتي مذكور، متولي امور مربوط به زبان و فرهنگ و تاريخ و هويت ملتهاي خويش نشده اند در به همين پاشنه خواهد چرخيد.

دولت به جاي تدبيرهاي اشتباهي مانند محول كردن امر تدريس زبانهاي ملي در دانشگاه ها به دو نهاد شديدا قوميتگرايانه فارسي كه از دور و نزديك ربطي به ملل ايراني غيرفارس بويژه تركان ندارند، مي بايست عاجلا به ايجاد فرهنگستان زبان و ادب تركي در ايران اقدام نمايد و سپس مسئوليت همه امور مربوط به زبان، فرهنگ و …. تركي از جمله مساله تدريس اين زبان در مدارس و دانشگاهها و تهيه برنامه، متون و استادان تركي را به وي محول كند. لازم به ياد آوري است كه تاسيس فرهنگستان زبان و ادب تركي كه در ميان وعده هاي نامزدهاي رياست جمهوري دوره دهم نيز (موسوي، كروبي) بود، يكي از اساسي ترين خواستهاي ملت ترك ساكن در ايران است.

طبيعي است كه اعضاي فرهنگستان زبان و ادب تركي مي بايد علاوه بر تخصص در ساحه مربوطه خود، همه مسلط بر زبان و ادبيات تركي بوده و افزون بر آن مي بايد مطلقا داراي تاليفات و مقالات و آثاري به زبان تركي ادبي و معيار باشند. اين فرهنگستان همچنين، مانند معادل خود فرهنگستان زبان و ادب فارسي كه داراي اعضاي غيرايراني از افغانستان و تاجيكستان مي باشد، بايد داراي اعضاي غيرايراني ترك از كشورهاي جمهوري آزربايجان، تركيه و عراق باشد.

ياري جستن از جمهوري آزربايجان و تركيه براي تهيه استاد و متون درسي

گفته شده است كه شوراي عالي انقلاب فرهنگي سازو كارهائي براي تعليم زبانهاي ملي انديشيده است. اين سازو كارها قاعدتا مسئله كادر و افراد متخصص واجد شرايط براي تدريس زبانهاي ملي را نيز در بر مي گيرد. در اينجا به برخي از راههاي تامين كادر استادان زبانهاي ملي در كوتاه مدت و بلند مدت اشاره مي شود:

-تا تاسيس دانشگاههاي تماما ترك زبان در درازمدت، براي تهيه كادر معلمان و استادان آموزش به زبان تركي در هر مقطعي، در ميان مدت مي بايد در دانشگاههاي موجود دپارتمانهاي زبان و ادبيات تركي و تركي شناسي دائر شود.

-در كوتاه مدت، مي بايد در همه دانشگاههاي مناطق ملي ترك نشين بويژه شهرهاي آزربايجان، كميته هائي مختلط از مديريت دانشگاه و دانشجويان براي بررسي و تهيه شرايط لازم اعم از كتب و استادان و … تشكيل گردد.

- دانشجويان ترك مي بايست هم در فشار آوردن به مديريت دانشگاه براي اعلام آمادگي و ايجاد شرايط و زيرساختهاي لازم براي ارائه واحدهاي فوق و هم در تقاضا و ثبت نام براي درس مذكور فوق العاده فعال باشند. تمام دانشجويان ترك بلا استثنا مي بايد اين دو واحد زبان و ادبيات تركي را در دوره دانشجوئي خود گذرانده باشند.

براي تامين كادر آموزشي:

١-در ميان ملل غيرفارس، كسان بسياري هستند كه پيگير زبان و ادبيات ملي خود مي باشند و داراي تاليفات و آثار مطرحي بدين زبانهايند. اين گونه افراد با تعليمهاي كوتاه مدت آكادميك در داخل و خارج كشور و كلاسهاي رسمي مي توانند استاداني ايده آل براي زبانهاي ملي باشند.

٢-در بسياري از دانشگاههاي ايران، استاداني در هئيتهاي علمي يافت مي شوند كه داراي دكتراي زبان تركي از كشورهاي خارجي مي باشند و يا در جمهوري آزربايجان و تركيه تحصيلات عالي داشته و يا زبان تركي را در آنجا آموزش ديده اند، اما در رشته هاي ديگري مانند زبان فارسي تدريس مي كنند. بسياري از اينها در رابطه با زبان تركي سابقه فعاليت دارند و داراي تاليفات و مقالات بدين زبانند.

٣-همزمان با استفاده از استادان بومي، مي بايست به دعوت كردن استادان مدعوي زبان و ادبيات تركي و نيز كتب لازمه از دو كشور همسايه جمهوري آزربايجان و تركيه نيز اقدام نمود. اين همان كاري است كه جمهوري اسلامي ايران در باره زبان فارسي با كشورهاي افغانستان و تاجيكستان انجام مي دهد، هم به آن كشورها استاد و كتب فارسي ارسال مي كند و هم از آن كشورها استاد و متون فارسي ادخال مي نمايد.

براي آنانكه معني صيانت از يك زبان را نمي دانند:

در مصوبها-ابلاغيه مذكور گفته مي شود كه از جمله هدفهاي تصويب اين ماده واحده در باره مختار نمودن برخي از دانشگاهها به ارائه دو واحد اختياري زبانهاي ملي، “صيانت از عناصر و اجزاي فرهنگ و تمدن ايران اسلامي و تقويت بنيان‌هاي اين فرهنگ و تمدن است”.

-اين ادعا عوامفريبانه است زيرا تصويب كنندگان اين مصوبه خود بهتر از هر كس مي دانند كه تا آنجا كه به مسئله به زبانها بر مي گردد، صيانت از فرهنگ و تمدن و تقويت بنيادهاي آن نيازمند “تعليم و تعلم اجباري و همگاني متكلمين آن زبانها بدان زبان” و “رسمي نمودن زبان مذكور” است.

- دو تدبير فوق مي بايست به موازات “حمايت گسترده دولتي از زبانها و فرهنگهاي زباني مذكور”- همانگونه كه دولت جمهوري اسلامي در مورد زبان و فرهنگ فارسي در حال انجام دادن آن است- اتخاذ شود.

-اساسا صحبت كردن كساني كه هنوز از نام بردن ملت “ترك” و زبان “تركي” با نام واقعي و تاريخي خود ابا دارند و به جاي آن در مصوبه-ابلاغيه شان نام جعلي “آذري” را بكار مي برند، از حقوق فرهنگي ملت مذكور و صيانت از زبان وي تا چه حد مي تواند محل اعتنا باشد؟

در اين جا بي مناسبت نخواهد بود به برخي از اقدامات و تدبيرات دولت جمهوري اسلامي براي صيانت از زبان فارسي اشاره اي گذرا شود.

١- در ايران زبان فارسي از موقعيت رسمي و دولتي بودن انحصاري برخوردار است. در اين كشور تنها زبان و خط رسمي، زبان و خط فارسي است.

٢-در ايران زبان فارسي از مزيت كاربرد انحصاري در سيستم اداري، آموزشي، رسانه اي، اقتصادي، نظامي، حقوقي، علمي و هنري و …… بر خوردار است. همه اسناد در محاكم قضائي و ادارات دولتي صرفا به اين زبان تنظيم مي گردند.

٣-در ايران سيستم آموزشي كشور در همه مقاطع منحصرا به زبان فارسي است.

٤- در ايران همه رسانه هاي سراسري (راديو تلويزيون، روزنامه جات و مجلات) منحصرا به زبان فارسي منتشر مي شوند.

٥- در ايران همه مراكز آكادميك، تحقيقاتي، دانشگاهها و فرهنگستانها فارسي زبان بوده و در خدمت زبان و فرهنگ فارسي اند.

٦- صد در صد بودجه فرهنگي و اجتماعي ايران از طرف دولت جمهوري اسلامي صرف حفظ، گسترش و ارتقاء موقعيت زبان و فرهنگ فارسي در داخل و خارج كشور مي گردد.

٧- از طرف جمهوري اسلامي ايران هر ساله دهها ميليون دلار هزينه چاپ و اهداء كتابهاي فارسي به افغانستان و تاجيكستان و … مي شود.

٨- مقامات جمهوري اسلامي شامل سيد علي حسيني ملقب به خامنه اي ايران را كشوري فارسزبان مي نامند.

٩- در ايران سياست گسترش و جايگزين ساختن زبان فارسي بلاانقطاع و با صرف بودجه کلاني از ثروت ملي اجرا مي شود.

١٠- زبان و ادبيات فارسي در سراسر ايران به شمول مناطق ملي غيرفارس نشين، به صورت همگاني و اجباري به كودكان و نوجوانان آموزش داده مي شود.

١١- در ايران نامگذاري كودكان و اماكن صرفا به زبان فارسي مجاز است.

مانع تراشي نهادهاي جمهوري اسلامي در تدريس زبانهاي ملي

نهادهاي گوناگون جمهوري اسلامي از هم اكنون به تعلل و مانع تراشي در راه اجرائي كردن اين مصوبه-ابلاغيه آغاز نموده اند:

-علي رغم اعلام آمادگي بسياري از دانشگاههاي آزربايجان و كردستان براي اجرا كردن مصوبه مذكور در مهر ماه امسال، مديركل دفتر گسترش آموزش عالي ادعا نموده است كه مصوبه به امسال نمي رسد. وي خبر از اجراي اين طرح در آينده مي دهد: “رجبعلي برزويي مدير کل دفتر گسترش آموزش عالي در زمينه اجرايي شدن مصوبه شوراي عالي انقلاب فرهنگي و اقداماتي که وزارت علوم تا کنون در اين خصوص انجام داده است گفت: تاکنون طرحي براي مصوبه شوراي عالي انقلاب فرهنگي مبني براي تدريس زبانهاي محلي در دانشگاهها برنامه ريزي نشده و بعيد است اين مصوبه در سال تحصيلي آينده اجرايي شود. وي افزود: بررسي برنامه ريزي درسي براي اجراي مصوبه شوراي عالي انقلاب فرهنگي مبني بر ارائه درس اختياري دو واحدي زبانها و گويشهاي محلي در دانشگاهها در دفتر گسترش آموزش عالي انجام مي شود”.

-به گزارش خبر ايران صدا، به گفته معاون ارتباطات شوراي عالي انقلاب فرهنگي آموزش دو واحد زبان محلي در دانشگاهها به سال بعد موکول شده است، زيرا كه فعلا ساز و كارهاي مناسب وجود ندارند و نبايد در اين امر عجله نمود: “اجراي مصوبه تدريس زبان ها و گويش هاي محلي در دانشگاهها، هنوز به بسياري از دانشگاهها ابلاغ نشده است. به گفته معاون ارتباط شوراي عالي انقلاب فرهنگي اين مصوبه بدليل نبود ساز و کارهاي مناسب در سال تحصيلي ٨٨-٨٩ قابل اجرا نيست و نبايد در اين امر تعجيل شود”.

-در زير مصاحبه اي با محمدرضا مخبر دزفولي دبير شوراي عالي انقلاب فرهنگي آورده شده است. با دقت كافي در اظهارات وي آشكار مي شود كه شوراي عالي انقلاب فرهنگي، فرهنگستان زبان و ادب فارسي، وزارت علوم و فناوري و ديگر نهادهاي جمهوري اسلامي مصمم اند كه اين مصوبه-ابلاغيه را نيز به سرنوشت اصل ١٥ قانون اساسي دچار كنند. توضيحات داخل [ ] از من است:

محمدرضا مخبر دزفولي صبح چهارشنبه در حاشيه نشست مطبوعاتي همايش تاريخ فرهنگ و تمدن اسلام و ايران در شوراي عالي انقلاب فرهنگي در پاسخ به جزئيات طرح ارائه درس اختياري زبان هاي محلي در دانشگاه‌هاي کشور گفت: “به هر حال اين موضوع بخشي از قانون اساسي است و به ويژه اينکه مقام معظم رهبري در سفر به کردستان به اين موضوع پرداختند. لذا بلافاصله پيگيريهايي را انجام داديم اما کار کارشناسي از مدتها قبل انجام شده بود و بايد ساز و کار عملي شدن آن را طراحي مي کرديم”. [اين گفته با ادعاي معاون ارتباط شوراي عالي انقلاب فرهنگي كه مي گويد در حال حاضر ساز و كارهاي مناسب وجود ندارند در تناقض است].

وي اظهار کرد: “ذيل اين اصل تدبيري انديشيده شده که بر اساس آن با امکاناتي که در دانشگاهها و مراکز علمي فراهم مي شود، بتوان در مناطق و بخشهايي از کشور که زبانهاي ايراني مانند کردي و بلوچي وجود دارد واحد درسي زبانهاي محلي تدريس کرد”. [از اين گفته چنين بر مي آيد كه در مصوبه اوليه شوراي عالي انقلاب فرهنگي، صرفا تدريس زبانهاي ايراني كردي و بلوچي در نظر گرفته شده بود و تدريس زبانهاي انيراني تركي و عربي مد نظر نبوده است. احتمالا احمدي نژاد در آخرين لحظات و به هنگام ابلاغ اين مصوبه، دو زبان "آذري" و تركمني را- براي رو كم كني از رقباي انتخاباتي خود- به مصوبه افزوده است].

دبير شوراي عالي انقلاب فرهنگي افزود: “تشخيص، طراحي و برنامه ريزي اين زبانها به عهده فرهنگستان زبان و ادبيات فارسي و با محوريت دانشگاههايي که در مناطق قرار دارند، است”. [صحبت از "مناطق" اشاره بر آن دارد كه ميليونها تن از تركان ساكن در تهران و دانشگاههاي پايتخت، مشمول اين طرح نخواهند شد].

وي با بيان اينکه براي اجرايي کردن اين طرح تربيت استاد و متون ادبيات مورد نظر بايد مورد توجه باشد، گفت: “وزارت علوم نيز بايد برنامه ريزيهاي لازم را انجام دهد”. [از اين گفته چنين بر مي آيد كه تا استادان لازمه تربيت نشده اند، اجرائي كردن اين طرح غيرممكن است].

مخبر دزفولي در پاسخ به زمان اجراي اين طرح توسط وزارت علوم نيز گفت: “به دليل اينکه اين طرح بايد با هماهنگي فرهنگستان زبان و ادبيات فارسي انجام شود نمي توان زمان دقيقي براي اجرايي شدن آن در نظر گرفت”. [از اين گفته چنين بر مي آيد كه خود دبير شوراي عالي انقلاب فرهنگي نيز به همكاري فرهنگستان زبان و ادب فارسي در آينده نزديك اميدوار نيست].

وي افزود: “اين طرح به صورت اختياري و در حد دو واحد بايد با برنامه ريزي در اختيار دانشگاه هايي قرار گيرد که توان اجراي آن را داشته باشند”. [از اين گفته چنين بر مي آيد كه بسياري از دانشگاهها صرفا با اين عذر كه توان اجراي اين طرح را ندارند، از ارائه و تدريس اين دو واحد سرخواهند پيچيد].

گرچه يه هو!!! 

در اين گفتار در پي بررسي ميزان نفوذ و تأثير مولانا محمد فضولي در ادبيات معاصر آذربايجان نيستم، بلكه مي‌خواهم بيشتر به تفاوت‌هاي بنياديني كه در جانمايه‌ي آثار فضولي و ادبيات معاصر وجود دارد به اجمال بپردازم. مي‌گويند كمتر شاعر آذربایجاني را مي‌توان يافت كه استقبالي از اشعار فضولي نكرده باشد. درست می‌گویند. به علاوه ادّعاي شماري بزرگ از شاعران و نويسندگان مبني بر پيروي‌شان از فضولي، حكايت از آن دارد كه اين شخصّيت بزرگ با استقبال فراوان روبروست. اين ادعا، هم به خاطر حجم نوشته‌ها و تحليل‌هاي آثار وي صحت دارد، هم به گواهي انبوه اشعاري كه به پيروي‌اش، به ويژه در نوع غزل، سروده مي‌شود. با اين همه، اگر بخواهيم سهم واقعي تأثير وي را در پسينيان ارزيابي كنيم جز شکوه و افسوس بهره‌ای نخواهیم برد. زیرا اگر در پي جستجوي رگه‌ها و نشانه‌هاي او در زيرساخت ادبيات معاصر برآييم، حضور وي را به همان نسبتي كه اغلب ادّعا مي‌شود، نخواهيم يافت. حال پرسش این است: آيا اين شخصيّت بزرگ در تكوين ادبيات نوين آذربايجان، خواه در شكل و خواه در مضمون، تأثيري شگرف و بي‌رقيب دارد؟

پيداست كه حضور فضولي را نمي‌توان صرفاً با شمارگان كتاب‌ها و تنوع پيكره‌هايش مسجل كرد. و يا آن را با احتساب تعداد ميادين، خيابان‌ها، موزه‌ها، پارك‌ها، سالن‌ها، مؤسساتي كه به افتخار وي نامگذاري شده‌اند، و يا حتي با شماره‌ي آهنگ‌هاي موسيقي سنجيد. افزون بر آن، تداوم غزل و قصيده و قطعه و مربع و مخمس و ديگر قوالب شعر عروضي در ادبيات معاصر نيز نمي‌تواند به حساب فضيلت و سيطره‌ي مكتب شعري او نوشته شود. بلكه ميزان تأثير وي در تكوين ادبيات نوين را بايد در حوزه‌ي زير‌ساخت فلسفي اشعار، جهان‌بيني شاعر، و عناصر تخيّل، عاطفه، موسيقي، كلام و زبان ارزيابي كرد. من در اينجا به دليل ضيق مجال پس از اشاره‌ي كوتاهي به ديدگاه وي در باره‌ي زبان، به مباني فكري‌اش مي‌پردازم و از عناصر ديگر درمي‌گذرم.

فضولي در ادبيات معاصر با محبت و غفلت افراطي و به گونه‌ي متضاد استقبال شده است. پيروان وي به ويژه در قرن بيستم، زبان او را به وام گرفته و انديشه‌ها و مضمون اشعارش را بي‌تشريفاتِ خاصّي به ژرفاي گذشته بدرقه كرده‌اند. از اين رو در كنار گرايش به زبان آهنگين او، سكوت معني‌داري در باره‌ي مباني افكار و انگيزه‌هاي شيدايي‌اش حاكم بوده است. استقبال از زبان رسا و استوار فضولي دليل ساده‌اي دارد و نيازمند تحليل‌هاي پيچيده‌ي زبانشناختي نيست. در كنار شاعراني چون نظامي گنجوي، جلال الدين قونوي، قطران و صائب تبريزي، كه توان يا امكان يا فرصت پرداختن به زبان تركي را نداشتند، فضولي بناي رفيعي در ادبيات كلاسيك ساخت. وي به گونه‌اي سهل و ممتنع نظم را كه به گفته‌اش در تركي دشوار مي‌نمود، همچون شكوفه‌اي كه از كاسبرگ‌هاي خارگين سرمي‌كشد، جان بخشيد.

بر خلاف بسياري از نوابغ جهان كه دركي روشن از فرآيند آفرينشِ هنريِ خويش ندارند و آثارشان را اغلب به شيوه‌ي خوابگردها مي‌آفرينند، فضولي بر اهميت كار و دشواري مسئوليتش خودآگاهي داشت. چندانكه وي عامدانه از پي تهيه‌ي مصالحي براي زبان و كشف توانايي‌ها و صيقل دادن آن برآمده بود. فضولي منظومه‌ي «ليلي و مجنون» را صرفاً به خاطر نبود چنان داستاني در كارنامه‌ي ادبي جوامع بشري نسرود، بلكه به خاطر نبود گونه‌ي شايسته‌اي از آن در زبان تركي به چنين آزمايش سخت تن در داد.

با اين همه، وي در جريان ايفاي وظيفه‌ي خويش در قبال زبان، استعداد شگفتش را در ديوان شعرش به نمايش گذارد. فضولي در قرن شانزده ميلادي يگانه شاعر زبان تركي آذربايجاني نبود؛ ماتمي، قاسمي، سروري و به ويژه ملك‌الشعرا حبيبي با وي همعصر بودند. لكن تنها او بود كه توانست در احياي زبان كاري سترگ انجام دهد و وظيفه‌اي همانند فردوسي در زبان فارسي و پترارک در زبان ايتاليايي بر دوش گيرد. همچنانکه فردوسي به ادعاي خويش عجم را زنده كرد: بسي رنج بردم در اين سال سي/ عجم زنده كردم بدين پارسي، فضولي نيز زبان تركي را پس از چندين قرن حاشيه‌نشيني به متن زندگي آورد و با روشن‌بيني تمام براي كشف لايه‌هاي نامكشوف آن اقدام كرد. تا آنجا كه شايد بي‌وجود او زبان آذربايجاني از اين غناي موجود و صورت موزون خويش محروم ميماند.

امّا اجتناب و يا غفلت از افكار فضولي و مضامين اشعارش ريشه در تحّولات عميقي دارد. بخشي از اين دگرگوني‌ها: الف‌ـ پي‌آمدِ «تمركزگراييِ دورانِ پهلوي بر محورِ تاريخِ ايرانِ باستان» بود. ب ـ بخشي ديگر برخاسته از «پيدايش و حاكميت ماركسيسم در قفقاز» بود كه تقريبا چهار صد سال پس از او ظهوري سهمگين يافت. و ج ـ گو اينكه ماركسيسم را نيز بايد نتيجه‌ي گريزناپذيرِ يك جريان درازآهنگِ تحوّلِ فكري در پانصد سال اخير تحت عنوان «نگرش تصرف‌طلبانه به طبیعت» به حساب آورد كه بي‌درنگ پس از فضولي در سرشت فرهنگ بشري در نيمكره‌ي غربي آغاز گشت.

پي‌آمدهاي اين سه عامل سهمگين‌تر از آن است كه اغلب گمان مي‌شود. زيرا بهرغم فاصله‌ي بزرگِ ميان ما و فضولي، چنان مي‌پنداريم كه او را به تمامي دركمي‌كنيم و اگر اندكي دشواري در زبان او وجود دارد، آن هم به مدد آشنايي بازبان‌هاي فارسي و عربي از ميان برمي‌خيزد. امّا واقعيت اين است كه منظومه‌يفرهنگي موجود، داراي چنان ويژگي‌هايي نيست كه بتوانيم با فضولي و ديگر آثاركلاسيك و حتي با متن‌هاي تاريخي، تماس بلاواسطه برقرار كنيم. دراينجا عوامل يادشده را به اختصار بررسي مي‌كنيم.

تمركزگرايي سياسي و تُرك‌ستيزي

در جنوب آب‌هاي ارس فراموشي فضولي از طريقِ اِمحايِ نسبيِ زبانِ نوشتاريِآذربايجاني ممكن شده است. به اين معني كه پيدايش دولت پهلوي و و رويكردهايفرهنگي اين خاندان، نقش عامل مضاعف را در بيگانگي با فضولي بازي كرده است.

پيداست كه تركان خود دودمانِ هم‌نژادشان «قاجار» را برانداختند. صرف نظر از هذيان‌هاي آريايي كه در دوره‌ي پهلوي به پشتوانه‌يِ قدرتِ مركزي در كسوتِ فرهنگِ عمومي پديدار شد، قاجارستيزي سياستي بود كه در قرن بيستم همه‌گير شد. در جريان اجراي اين سياست جديد، همه‌ي مظاهر غيرآريايي، به ويژه نمادهاي توراني، اهريمني انگاشته شدند. ترفه آنكه نژاد فارس كه از زمان غزنويان تا قاجاريه ـ به جز دوره‌ي كوتاه زنديان ـ به حاشيه‌ي تاريخ رانده شده بود، توان آنرا نداشت كه براي آرياگرايي خويش چنين مشروعيتي فراهم آورد. بلكه اين مشروعيت با انقراضِ سلسله‌ي تركان به دست خود تركان محقق گرديد. پيداست كه نطفه‌ي فروپاشي قاجاريان به دست مجاهدان تبريزي درجريانِ انقلابِ مشروطيت بسته شد. رويدادي كه در نهايت هم قاجاريان را در كام خود كشيد و هم مخالفان آنها يعني مشروطه‌خواهان را. ستارخان كه از تبريز براي درهم كوبيدن استبداد صغير به تهران يورش برده بود، قربانيِ منافعِ روس و انگليس شد. و احمد شاه، پادشاه تضعيف شده‌ي قاجار، جاي خود را به رضا پالاني داد. رضا كه فاميل پهلوي را از محمود پهلوي تبريزي به عاريت گرفته بود (ملك الشعراي بهار، احزاب سياسي، 69) ، به پادشاهيِ ممالكِ محروسه رسيد. و پس از آن بود كه به هدف يكسان‌سازيِ فرهنگي بر همه‌ي نشانه‌هاي توراني و بر همه‌ي اقوامِ غيرهمنژادش تاخت و همه‌ي زبان‌هاي رايج در ممالك محروسه را كه تازه نام ايران گرفته بود، به سود زبان فارسي تارومار كرد.

زبان تركي به عنوان زبان پرشمارترين قوم ممالك محروسه از دايره‌ي اين يكسان‌سازي كه با جشن كتاب‌سوزان آذر 1325 (دسامبر 1946) به اوج رسيد، بيرون نماند. در نتيجه، محمد فضولي و ديگر شاعران كلاسيك آذربايجاني در گستره‌ي وسيعي از قزوين تا مغان، و از اروميه تا همدان به «غريبي در وطن» مبدل شدند. در وطنِ معنويِ فضولي ده‌ها ميدان و خيابان را به افتخار سعدي و حافظ نام گذاشتند و پيكره‌ها برافراشتند. اما او حتي نامي از كتابخانه‌ي دورافتاده و محقري را به ارث نبرد. گرچه ديوان فضولي هيچگاه زندگي خصوصي آدميان در تبريز و اروميه و اردبيل و زنجان و همدان را ترك نكرد، اما راهبرد فارسي‌كردنِ اجباري، روزنه‌هايِ ورود او به كتاب‌هايِ درسي، كانون‌هاي رسمي و پژوهشي، مطبوعات، و رسانه‌هايِ ديداري و شنيداري بست.

اينكه كدام دلايل تاريخي به غربت معنوي فضولي، بزرگترين نماينده‌ي شعر آذربايجاني، انجاميده است، نيازمند پژوهش‌هاي مردافكن است. با اين همه، بخشي از دلايل مذكور كه در حوادث و التهاب‌هايِ سياسيِ پنجاه سالِ اخير نهفته است، چندان پوشيده و پيچيده نيست. در واكنش به تلاش‌هاي احياگرانه‌ي حكومت پيشه‌وري درباره‌ي زبان تركي، تا به حال نوعي سياستِ يكسان‌سازيِ رسمي كمر به نابودي زبان و فرهنگ آذربايجاني بسته است. اين سياست كه تنها به مدد بازوي حكومت مركزي قابل اجرا و تدوام است، در زمان محمد رضاشاه پهلوي دنبال شد و بعد از انقلاب 1979 نيز به جز برهه‌ي كوتاهي با نرمي خاص فراموش نشد. چنين برمي‌آيد كه اين سياست به انگيزه‌ي مبارزه با آنچه تجزيه‌ي ايران لقب گرفته است، حتي در جريان «اصلاحات» نيز مورد تجديد نظر واقع نشد. زيرا در دوره‌ي اصلاحات كه از سال 1997 به رهبري محمد خاتمي و يارانش آغاز گرديد، بيشترِ روشنفكرانِ اصلاحگرايِ ايراني چندان تمايلي به احياي حقوق اقوام نشان ندادند. زيرا براي روشنفكراني كه در ساختار استبداد زده و خشونت‌آميز يك قرن اخير پرورش يافته بودند، حقوق بشر معناي ويژه‌اي داشت و تنها در چهارچوب فرهنگي كه پيشاپيش به ضرب سرنيزه‌ي شاهنشاهي عمومي شده بود، تحقق يافتني مي‌نمود.

فرهنگ عمومي، اگر چنين اصطلاحي را بتوان در ايران صحيح دانست، جنبه‌هاي بسياري دارد. اين فرهنگ اغلب به مدد برنامه‌ريزي از بالا، رسانه‌ها، نظام آموزش، و تزريق يارانه‌هاي فرهنگي گسترش يافته، و همچون ديگر اقوام، بر جامعه‌ي آذربايجان نيز در قرن بيستم تحميل شده است. همزمان با حكومت رضا شاه و پيدايش نهادهاي جديدي چون و مدارس و دانشگاه‌ها، پديده‌ي دولت ـ ملت بر ايدئولوژي «آرياگرايي» مبتني گرديد. در نتيجه، تقريبا همسان آنچه نازي‌ها در آلمان و فاشيست‌ها در ايتاليا كردند، در اینجا نیز خوانِشِ تاريخِ سرزمين‌ها‌يِ خلافتِ شرقي از ديدگاهِ نژادي صورت گرفت. به سخن ديگر، تاريخ بر مدار نيكي پارسيان و پليدي تركان قرائت گرديد. براي مثال، بي‌آنكه فرق مشهودي در ميان باشد، به يكباره خاندان‌هايِ  آل‌بويه و ساماني اهورايي انگاشته شدند و غزنويان و سلجوقيان و خوارزمشاهيان به سبب ترك بودنشان اهريمني. اگر ابوريحان بيروني به خدمت سلطان محمود غزنوي در آمد، گويي نشانه‌ي ستم ، تنگ نظري و اِجبارِ دستگاهِ سلطنت بود، و اگر بوعلي سينا به خدمت سامانيان درآمد، نشانه‌ي دانش‌دوستيِ آنان. با وجود آنكه عرصه‌ي فرمانروايي از زمان غزنويان تا قاجاريان خالي از تركان نبوده است، اين امر از ديدگاه مورخان نژاد‌گرا گوياي صلاحيت آنان نيست. در هزار سال گذشته تقريبا تمامي فرمانروايان سرزمين‌هاي خلافت شرقي ترك بودند، ليكن اين امر در نظر برخي تاريخنگارانِ جديد نه نشانه‌ي درايت، استواري اراده، قوتِ تدبير، كشورداري و استعداد فرمانرواييِ تركان و سست حالي و حاشيه‌نشيني پارسيان، كه صرفا نشانه‌ي خودكامگي و بي‌فرهنگي ايشان انگاشته مي‌شد. ولي در گذشته‌اي كه مشروعيت حكومت‌ها را برق شمشيرها (القائم بالسيف) تامين ميكرد، مورخان جديد هيچگاه روشن نمي‌كنند كه به چه سبب در 1200 سال گذشته، پارسيان همواره فرمانبَر بوده‌اند نه فرمانروا؟

در واقع اين تاريخ جانبدارانه كه سنگ زيربناي آن در كتاب‌هاي درسي گذاشته شده است. چندان راستين و گوياي گذشته فرض شده كه برخي از سياستمداران امروزي ـ خواه اصلاحگرا و خواه محافظه‌كار ـ بي‌درنگ مباني آن را مي‌پذيرند.چندانكه آنان بي‌اعتنا به تنوع نژادي و زباني ايران، صرفا در چهاچوب آرياگرايي به مبارزه و اصلاح مي‌پردازند و «آزادي و عدالت» مي‌خواهند. فارغ از آنكه براي اقوامي چون آذربايجانيان نخستين مسئله‌ي بنيادي، احيايِ زباني است كه با برنامه‌ريزي‌هاي گوناگون در معرض نابودي قرار گرفته است. در چنين فضاي آشفته‌اي، خوانشِ فضولي و ديگر فحول ادبيات آذربايجاني به ناچار در تاريكيِ فرهنگِ سلطه! و فراموشخانه‌يِ سياستِ تجويزي فرو‌مي‌رود. به جز عمادالدين نسيمي كه به سبب دلبستگي‌هاي عارفانه‌اش مورد عنايت محافل صوفيانه و ادب‌پژوهان است، حبيبي، خطايي، فضولي، مسيحي، صراف، شيرواني، واقف، و بختيار با سكوتِ وهمناكِ كتابهايِ درسي و رسانه‌هاي دولتي و خصوصي مواجهند. تا جايي كه هر تلاشي براي احياي نام و آثار اينان مستلزمِ تحملِ هزينه‌يِ سنگيني است. بنابر اين محمد فضولي به عنوانِ سردسته‌يِ خيلِ شاعرانِ آذر بايجاني به بيگانه‌اي در وطن مي‌ماند.

سياست، منظومه‌ي بزرگي از سنت‌هاي تاريخي و پيش‌فرض‌ها و نگرش‌هاي فكري پديد آورده است كه عالم و آدم را از منظر خاص مي‌نگرد. درست است كه‌ هر تاريخي به ناگزير از ديدگاه ويژه‌اي نوشته مي‌شود. ليكن در اينجا سياست است كه تاريخ را غرض‌آلود و جانبدارانه مي‌نويسد. نتيجه آنكه در سرزمين‌هاي خلافت شرقي چندان جاي رفيعي به شاعران پارسي‌گوي اختصاص داده‌اند كه براي محمد فضولي جايگاه خُردي نيز در ذيلِ مجلسِ فرهنگِ ايراني نمانده است. و اگر نسيمي آوازه‌اي يافته و موجوديت خويش را بر ادبياتِ رسمي تحميل كرده، به سبب روحِ آزاده، منشِ شورشي، و مرگِ جسورانه‌اش بوده است. تاريخي كه مورخان رسمي براي ممالك محروسه بازسازي كرده‌اند از رويكردي سرچشمه مي‌گيرد كه در يك سرش «قوه‌ي پارس»، «پارس مينو» و «پارس خودرو» قرار دارد، و در سر ديگرش «ممنوعيت اسامي تركي براي كودكان آذربايجاني در دشت مغان». از اين رو، در آن سنت تاريخي كه چنين آشكار و بي‌گذشت مرزهاي ايران و توران را از هم جدا مي‌كند، سنتِ شعريِ آذربايجاني را از بيخ و بن ناديده مي‌گيرد، چندانكه گويي چنين آآثاري هرگز موجود نبوده‌اند. اين سنتِ مجعول، چندان بامهارت بازآفريني و ترويج شده است كه حتي زواياي ذهن برخي روشنفكرانِ نوگرايِ ايراني را نيز تسخير كرده است.

خوانش آثار فضولي در پرتو ماركسيسم روسي

افزون بر تحوّلات كلان در زندگي انسانِ معاصر، قرائت روسي از ماركسيسم نوعياز هم‌گسيختگيِ فرهنگيِ مضاعف پيش آورد و سرمشق(پارادايم)هاي جديدي را برفضاي فكري آذربايجان تحميل كرد. چندانكه در پرتوِ خوانشِ ماركسيستي، رودهايباريكي كه شاعران معاصر را به فضولي مي‌پيوست، خشكيد. ماركسيست‌هافضولي را در يك فضاي تجريدي و جدا از ريشه‌ها و مباني فكري‌اش در معرض قرائتگذاشتند. زيرا به حق معتقد به فروكشيدن ادبيات از برج عاج انتزاع و اشرافيت، وگسترش آن در ميان توده‌ها بودند. لكن مهمترين دشواري در اين ميان آن بود كهچهارچوب‌هاي تنگ حزبي و شور حاصل از انقلاب كارگري، برخورد ابزارانگارانه بامتون گذشته را موجب مي‌شد و به حذف كليه‌ي عناصر ماوراءطبيعي از آن متن‌هامي‌انجاميد. چندانكه در مرحله‌ي اوّل تأييد بخشي و ردّ بخشي ديگر از آثار شاعرانگذشته، و در مرحله‌ي بعد قرائت آن بخش برگزيده بر اساس همان چهارچوب‌ها ومعيارها در دستور كار قرار مي‌گرفت.

گرچه عدم امكان چاپ حديقه السعدا و ديگر آثار معنوي فضولي و شاعران ديگر از همين برخورد دوجانبه و متضاد مايه ميگيرد، با اين همه نبايد موضوع ماركسيسم را تا حدّ دستورات حزبي تنزل داد. همچنين نبايد آن را صرفاً نتيجه‌ي حماقت رهبران خودكامه و يا جنونِ قدرتِ اعضاي يك حزب پيشتاز در نظر گرفت. زيرا ماركسيسم مكتب بسيار بزرگي بود كه در نتيجه‌ي جستجوي مشتاقانه‌ي آدمي در پي عدالت پديد آمده بود، همچنانكه دموكراسي نيز مولود تلاش آدمي براي حّل مشكل آزادي بود. با اين همه، چون هردو مكتب برخاسته از فرهنگ جديد بشري هستند، چهارچوب نظري آنها با سرمشق‌هاي دنياي قديم هم‌خواني ندارد. و به خاطر همين است كه دست به گزينش آن بخش از آثار گذشته مي‌زنند كه مي‌تواند در خدمت انديشه ها و آرزوهاي جديد آدمي درآيد.

البته طرد جنبه‌هاي ذهني و معنوي زندگي كه به طرد بخش بزرگي از آثار كلاسيك در اتحاد جماهير شوروي انجاميد، بي‌دليل صورت نگرفت. ماركسيسم دغدغه‌هاي بسياري داشت كه از مهمترين آنها تامين عدالت و رهايي انسان از زندان ذهنيت خويش بود. تقسيم فرهنگ و اقتصاد به روبنا و زيربنا در واقع به هدف احياي اهميت بي‌بديل و فراموش شده‌ي اقتصاد در زندگي آدمي بود.

تبلور اين ديدگاه در حوزه‌ي هنر وادبيات، رئاليسمِ طبيعت‌گرايانه‌اي بود كه سرانجام«واقع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرايي سوسياليستي» نام گرفت. اين نوع واقع‌گرايي بي‌گمان وجه مشتركي با جهانِ درونيِ محمد فضولي و مضامين آثار او نداشت . از اين رو ادبياتِ آذربايجان در قلمروِ حزبِ پيشتازِ كارگران، براساسِ منطقِ درونيِ رئاليسمِ سوسياليستي از منظر عيني‌بودن و سودمند بودن نگارش يافت. به اين معني كه احراز نتايجِ ملموستوسط هنر وادب، و ويژگيِ ياري‌رسانيِ آنها به ايدئولوژيِ رسمي، بر هر گونه ارزش‌هاي زيبايي‌شناختي غلبه كرد. براي مثال، واينا يكي از قهرمانان رمان «گاردجوان» مي‌گويد: «مهندس‌ها بيشتر از همه به درد مي خورند.» و گرچه خود دل درسوداي شاعري دارد، اما به اعتقاد وي «بي‌معني است كه آدم براي شاعر شدن به دانشكده برود. هركس بايد چيزي را ياد بگيرد و با يك شغل و حرفه‌اي معمولي زندگي را شروع كند. بعد، اگر استعداد هنري داشته باشد، اين استعداد خودش رشد مي‌كند.» به عبارت ديگر، خاستگاه شعر همان حرفه‌ي معمولي است وشاعران بي‌آنكه به آموختنِ معيارِ زيبا‌شناختي و پس‌زمينه‌هايِ پيدايشِ شعرنيازشان افتد، در بستري از عينيات روزمره كه مورد تقديس سوسياليسم است،رشد مي‌كنند. و جهان شعر، همچون همه‌ي هنرها، به سطوحِ قابلِ رؤيتِ زندگي تنزل مي‌يابد.

گرچه حاكميت خشونت‌آميز چنين رئاليسمي خود به آفرينش زبان نمادين انجاميد.اما اين امر در ماهيت تجويزيِ آن مكتب ادبي پديد نياورد. مي‌دانيم «زبان نمادين» بههنگام نبود آزاديِ بيان، به فراسويِ واقعياتِ خشك و بي‌روح نقب مي‌زند و گهگاهسركشيِ اضطراب‌آلودِ هنرمنداني چون آندره تاكوفسكي را بازتاب مي‌دهد، با آندلبستگي‌هايِ غمياد‌آميز (نوستالژيك). با اين همه، در سرزمين‌هاي پيراموني – بهويژه آذربايجان- اين آموزه‌هاي مكتب رئاليسم سوسياليستي جنبه‌ي تنگ‌تر وفرودست‌تري به خود گرفت و با استثنائاتي به آفرينشِ نوعيِ رئاليسمِ كوه و دشت انجاميد. تا جائي كه بيشتر روزنه‌هايِ معنويِ جامعه‌يِ هنري به سوي ادبيات كلاسيك مسدود شد و جويبارهايي كه از دنياي كهن به اندرون ادبيات جديد روان بود، خشكيد.

سخني تكراري وجود دارد مبني بر اينكه انسان از تاريخ مي‌آموزد. اين درست است امّا تمامي حقيقت نيست. زيرا انسان علاوه بر تجربه‌اندوزي از گذشته، چيزي بر آن مي‌افزايد. بدين معني كه در پرتو آزمون‌هايِ كنوني و آرزوهاي آينده‌اش، گذشته را دوباره كشف و معنا مي‌كند. در واقع آثار گذشته همچون ماهي در پيشخوان ماهي‌فروش و يا خرمهره‌هاي نرد بر روي تخته نيستند، بلكه رمزهايي هستند كه در پرتو آگاهي‌هاي جديد گشوده مي‌شوند و معناي جديد مي‌يابند. اين حقيقتِ بس مهّم و ساده درباره‌ي آثار فضولي نيز مصداق دارد. در واقع ما با هر تحّول بنياديني كه در پيرامونمان رخ مي‌دهد و دامنه‌هاي امواج آنها درون ما را نيز متلاطم مي‌كند، آثار او را از زاويه‌ي جديد مي‌خوانيم. براي نمونه ماركسيسم جرياني ساختاري در انديشه و نگرش آدمي پديد آورد و همين دگرگوني قرائت جديدي از تاريخ انديشه و هنر را ناگزير ساخت. با اين همه، پيش از هر اشاره‌اي به پي‌آمدهاي اين مكتب بايد يادآورد كه حتي اگر انقلاب اكتبر رخ نمي‌داد، باز هم به اقتضاي شرايط محتملِ اجتماعي، شايد همين وضعيت با اندك تفاوت‌هايي رخ مي‌نمود. چنانكه نويسندگان و شاعران بزرگ پيش از انقلاب اكتبر، از جمله جليل محمّدقليزاده و ميرزا علي‌اكبر صابر به جاي عنايت به ادبيات غنايي و تغزلي، به هزل و طنز روي آوردند. زيرا رياكاري اجتماعي، فقر و فلاكت و خرافه‌پرستيِ مردمان اجازه نمي‌داد اينان نيز گام در راه فضولي نهند. هيچ بعيد نيست كه مردمان زمانه‌ي فضولي فقيرتر از مردمان زمان ميرزا علي اكبر طاهرزاده بوده باشند. لكن اين امر چندان اهميّتي ندارد. زيرا بر اساس مباني فكري تمدن جديد، نه ميزان فقر بلكه ميزان خودآگاهي از فقر مهم است و پيداست كه صابر بيش از فضولي از پديده‌ي فقر و خرافه آگاه بوده است.

خوانش آثار فضولي در پرتوِ نگرشِ تصرف‌طلبانه به طبيعت

آثاري كه در قرن بيستم به تاثر از فضولي و ديگر شاعران كلاسيك آفريده شده‌اند، از بن‌مايه‌يِ بصيرتِ عرفاني بي‌بهره‌اند . اين اشعار تا حدودي در حاشيه‌يِ فرهنگِ دو‌پاره‌يِ آذربايجان به «فرهنگ عامه» و «سليقه‌ي كوچه و بازار» نزديكند. نكته اي كه اوكتاويو پاز دربار‌ه‌‌يِ حاشيه‌نشينانِ فرهنگِ سرزمينِ خود گوشزد مي‌كند، در اينجا نيز با اندك تفاوتي صدق مي كند: «اينان تحت عنوان فرهنگ عامه سرگرمي‌ها و چشم‌اندازهايي را به توده‌ي مردم عرضه مي‌كنند كه همتايِ مدرنِ سيرك‌هايِ رومي ومضحكه‌هاي دوره‌ي بيزانس است .»

بحث در اهميت يا اصالت ادبيات جديد نيست، بلكه سخن در گمگشتگي اين آثار در برزخِ ميانِ «شيداييِ آرامش‌بخشِ آثارِ كلاسيك» از يك سو، و «بي‌قراريِ اضطراب‌آلودِ آثارِ جديد» از سوي ديگر است . فضولي در غزل‌هايش به ندرت از عالم مثال فرود مي‌آيد و تصوير زني زيبا را كه گوشه‌هايي از بدنِ مرمرينش از چاك گريبانش پيداست، تصوير مي‌كند. در عوض در غزلياتِ علي‌آغا واحد، كه انباشته از جام، باده و لعلِ لبِ يار است، به ندرت نشاني از ظرايف و تلميحات عرفاني مي‌توان يافت. در اينجا شعر همپاي جريان تاريخي «تقليل» در مسيري از ملكوت به ناسوت، از آسمان به زمين می‌آید، و  تهي از رمز و راز مي‌شود. اينك نه ميِ ناب، نمادِ معرفتِ رازآميزِ قدسي است و نه جعد مشكين و شراب و شاهد و ساقي، نشان چيزي ديگر. در اينجا فروكاهشِ معرفتِ قدسي به معيشتِ زميني، ما را از «گلشن راز»شيخ محمود شبستري بي‌نياز مي‌كند. زيرا ديگر رمزي ناگشوده باقي نمي‌ماند و واژگانِ گرانبار از معرفتِ ناگفتنيِ صوفيانه از معنا تهي مي‌شوند.

وقتي محمد فضولي در بيت «زاهد سوال ائد‌ه‌رسه كي مئي‌دن نه‌دير موراد؟ بيزده صفادير، اوندا كدورت، جاواب اونا»، از مي معنايي ارائه مي‌دهد كه در سنت عرفاني معنا دارد. اما همين واژه در اشعار معاصران بي‌هيچ هاله‌ي رمز‌آلودي و صرفا به عنوان مايعي براي تسكينِ زودگذرِ آلامِ روزانه استعمال مي‌شود . اين تفاوتِ گوهري، از تفاوت بنيادي در انديشه‌ها و عصري برمي‌خيزد كه سخت با همديگر بيگانه مي‌نمايند. واحد شاعر روان‌سرايي است و بخشي از فرهنگ آذربايجان به شمار مي‌رود. اما مهم اين است كه او و ديگر اقرانش، همچون ما، در برزخ ميان دنياي قديم و جديد به سر مي‌برند. شاعران جديد نه امكان ذوب شدن در سنت تغزلي ـ عرفانيِ فضولي را دارند و نه فرصت درآمدن در پهنه‌يِ فرهنگِ جديد را. اين امر البته عيب آنها نيست بلكه به سبب وجود ديوار بلندي است كه ميانِ ادبياتِ كلاسيك و ذهن انسان معاصر برافراشته شده است.

ميگويند دنياي جديد (و منظورشان دنياي پس از رنسانس است) دنياي كميّت‌هاست و دنياي قديم دنياي كيفيت‌ها. و همچنين مي‌گويند دنياي جديد نوعي گرايش آگاهانه به تصرف در طبيعت دارد و دنياي قديم، به ويژه شرق، تمايل به سازگاري با جهان. با فرض درستي اين تعميم، درخواهيم يافت كه مباني فلسفي دو دنيا و عناصر تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ آنها با يكديگر تفاوت و حتي تباين ماهوي دارند. پيشينيان ما، به ويژه عارفان شوريده، به نوعي معاشقه با جهان سرگرم بودند. اين طرز تفكّر موجب آن مي‌شد كه عارفاني چون فضولي به كلي بيگانه از نگرش تصرف‌طلبانه باشند. زيرا تا زماني كه عالم محّلِ تجلّيِ فيض و عشقِ جاودانه باشد، طبيعت را نمي‌توان مانند يك شئي بي‌روح مورد كندوكاوِ تصرف‌طلبانه قرار داد. برخلافِ فرهنگ جديد كه نيروي محّركه‌اش از شوق شناخت طبيعت و دگرگون ساختن آن حاصل مي‌شود، سازگاري با جهان وظيفه‌يِ مقدسِ بيشترِ فرهنگ‌هايِ كهن بوده است. مثلاً در فرهنگِ عرفانيِ شرق، زندگي انساني از طريق رابطه‌ي عاشقانه با جهان گرمي و معنا مي‌يافت و تلاش براي ذوب و ادغام در هستي وقفه نمي‌پذيرفت؛ گرايشي كه به ديده‌ي بسياري از معرفت‌ شناسان و عالمان اجتماعي راز عقب ماندگي شرق را در اندرون خويش نهفته دارد:

«شاعر شبي از كنار رودخانه‌اي مي‌گذشت. در خلسه‌ي عميقي بود. ماه در آب شناور بود. مرد چشمش به ماه افتاد. مرد ايستاد و مدّتي اندام عريان ماه را در آب تماشا كرد. به هيجان آمد، صداي دست و پا زدن ماه در آب را كاملاً مي‌شنيد. مدتي به تماشا و تأمل پرداخت. دچار جذبه شد. از خود به در آمد و با شوق جنون‌آميز به آب جست و در دامن رودي كه ميگذشت ماه را در آغوش كشيد و آن قدر فشرد تا در آب غرق شد.»

براي انسان گذشته، جهان اسرارآميز بود. وظيفه‌ي عارف در اين ميان كشف حجاب اسرار بود و شهود. در اينجا، عالم ديگر شبكه‌ي مفاهيم رياضي نبود، بلكه تماشاگاهي بود ميان عاشق و معشوق. اما در اين نگرش فرهنگِ جديد، جهان از رمز و راز تهي مي‌شود و طبيعت در مفهوم كاركردي آن مورد توجه قرار مي‌گيرد.منظور از مفهوم كاركردي طبيعت اين است كه همه‌ي اجزاي آن از كوه و جنگل و رودخانه گرفته تا باد و خورشيد و ماه، به عنوان شئ مورد استفاده‌ي سودمند قرار مي‌گيرد. واژه‌ي «بهره‌وري» كه امروزه به اصل بنيادي اقتصاد جهاني تبديل شده است منزلت خود را از همين ديدگاه دريافت مي‌دارد. اين تغيير كاركرد (فونكسيون)، چنانكه گفتيم، سرانجام در سطح اشياء باقي نمي‌ماند و رفته رفته خود انسان را نيز شامل مي‌شود. تا جايي كه تلاش براي تغيير عالم و آدم، به ساختن انسان طراز نوينِ اجتماعي منجر مي‌گردد. ماركس مي‌گفت كه فيلسوفان قديم صرفاً دنيا را مي‌شناختند امّا فيلسوفان كنوني بايد در صدد دگرگون كردن آن برآيند. از اين رو شاعران جديد حتي آنهايي كه نام فضولي گاه و بيگاه ورد زبانشان بوده است، برخلاف فضولي سخن از تصرف در زمين و آسمان و دريا، و ساختن انساني متناسب با ايده‌هاي خوش‌آيندشان به ميان آورده‌اند. زيرا اينان در جغرافياي تمدن نوين كه دغدغه‌ي اصلي‌اش دگرگون كردن انسان و جهان است، نفس مي‌كشند.حال آنكه براي شاعري چون فضولي به هيچ‌روي دست‌درازي به فطرت انساني و دست‌كاري ژنتيك در نگرش او مورد عنايت نيست. و شاعر مي‌كوشد از طريق بازگشت به مبدأ كائنات و فنا شدن در حقيقت سرمدي، اندوهِ جدايي و هجران خود را مرهم نهد.

از سوي ديگر راززدايي از جهان، سرانجام سلسله مراتب قديمي كائنات را درهم مي‌ريزد و انسان جايگاه كاملا متفاوتي در يهنه‌ي وجود مي‌يابد. منزلت جديد انسان در نظام آفرينش، اختلاف ديد ما با فضولي را بازهم تشديد مي‌كند. انسان زمانه‌ي فضولي به رغم همه‌ي فلاكت‌ها و آشوب‌هاي اجتماعي  در سلسله مراتب هستي جايگاه رفیعی برای خود قائل است. او در عين شِكوه و ناله در باب بدعهدي ايّام و نامرادي‌ها، در نوعي لذّت مدامِ هجران غرق است و با سرمستي و شيدايي اندوه خود را چون آتشي سوزنده بر افلاك ميافكند. اين تخّيل حيرت‌انگيز، و در عین حال غافلانه از قرب او در جغرافياي هستي مايه ميگيرد. زيرا در جامعه‌اي كه فضولي مي‌زيست، انسان هنوز اشرف مخلوقات بود، و زمین مرکز عالم.

امّا انسان امروز از اين جايگاه سرمدي بيرون رانده شده است. و به اين سبب حتي شاعر بزرگي چون شهريار به رغم در ميانِ جمع بودن و تكريم يافتن، به شاهزاده‌اي مي‌ماند كه در سيّاره‌ي دورافتاده‌اي در كرانه‌ي آسمان، تنها و بي‌كس رها شده است. در زمان شهريار كيهان‌شناسي قديم به تمامي زير و رو شده است و همه‌ي اجرام آسمانی و مراتب هستي به صورت مقولاتِ طبيعيِ همسان درآمده‌اند. با فروپاشي سلسله مراتبِ اسرارآميزِ وجود، گرچه همه چيز به صورت ماده‌ي بي‌جان شناختِ آدمي درآمد، با اين همه، رابطه‌ي عاشقانه‌ي انسان با ناموس هستي قطع گرديد و انسان از مقام اشرفيّت مخلوقات و محوريّتِ عالمِ امكان خلع شد. در نتيجه، احساس و عاطفه و تخيل و تفكرِ انساني كه زماني در كانون كائنات آرميده بود با انساني كه اينك به صورت ناظري بركنار و درمانده در كرانه‌ي جهان در آمده است، به تمامي ديگرگونه و احيانا متضاد شده است. نوشته هاي حسرتبار (نوستالژيكِ) شهريار در غم گذشته، گذر عمر، و خاطرات كودكي‌اش همه در واكنش به اين منزلتِ رو به تنزّل معنا مي‌يابد. و اشعار شگفت و زيبايش تنهايي و توانایی انسان عصر جديد را نشان مي‌دهد.

منبع : http://eyvaz.org

توگوش ميدادي / اما مرا نميديدي

فروغ فرخزاد

امروز بيش از هر زمان ديگر اين حقيقت تاريخي براي مردماني كه در ايران زندگي ميكنند مثل روز روشن شده است كه راه پيمايي طولاني و اساسي مردم ايران به سوي دموكراسي از بزرگراه پرالتهابِ تلاش براي كسب حقوق مساوي براي همه مليت ها و اقوام مختلف ايراني ميگذرد. در جهان امروز، كثرت فرهنگي، تفاوت فرهنگي و قومي، و حضور صاحبان و دارندگان اين كثرت و فرهنگ در چارچوب يك كشور و اجتناب از يك دست كردن و شبيه سازيِ اجباري مردم به يكديگر، نشانه هاي اصلي دموكراسي هستند. كشور ما خوشبختانه در جهان امروزين بسيار متفاوت با جهان هاي گذشته، از موهبت بزرگ تنوع برخوردار است. از آن بالاتر، در مقطع تكوين لحظات كنوني تاريخ ما، آگاهي جمعي در ميان مليت ها و اقوام ستمزده در سراسر كشور چنان اعتلاي حيرت انگيزي پيدا كرده است كه جملگي يك صدا فرياد ميزنند كه ما تساوي حقوقي از لحاظ حفظ و اشاعه هويت خود و اداره مناطق خود را در چارچوب كشور خود و مرزهاي خود ميخواهيم و ما نميتوانيم اولويت و برتري و اشاعه ي يك زبان را به قيمت عقب ماندن زبانها، فرهنگ ها و هنرهاي خود بپذيريم. تنها يك راه باقي است: تساوي براي همه مليت هاي ستمزده ايران، با كساني كه بر زبان و فرهنگ فارسي زاده مي شوند. به زعم ما اين تساوي به سود زبان و ادبيات و فرهنگ فارسي نيز خواهد بود. به زعم ما، تساوي ترك ها، كردها، تركمن ها، عرب ها، بلوچ ها با فارسي زبان ها، كه امروز به صور مختلف در ايران مطرح ميشود، امري است حياتي براي حفظ تماميت ارضي كشور. اگر دموكراسي، آزادي، تساوي حقوقي و فرهنگي، از اين مليت ها دريغ شود، لعن و نفرين تجزيه ايران و نابودي تماميت ارضي آن، دنباله نام هر كسي كه اين دريغ كردن را بر مردم ايران تحميل كند، كشيده خواهد شد، و تا پايان تاريخ هم كشيده خواهد شد.

جهان امروز رو به سوي تحولي دارد كه همه تحولات گذشته به رغم ارزش هاي اجتماعي، فرهنگي، تاريخي، علمي و فني كه داشته اند، در برابر عظمت آن رنگ خواهند باخت. انسان در برابر كشف كامل دروني خود، هم در ساحات علمي و فرهنگي قرار دارد و هم در برابر كشف بيرون تا حد سير و سلوك بي محاباي سماوات و بيكرانه هاي جهان. چگونه ممكن است چنين انساني آنقدر عقب مانده باشد كه بگويد زبان مادري من آسماني است، مقدس است و زبانهاي ديگر فاقد اين ويژگي ها هستند و كساني كه بر زبانهاي ديگر زاده ميشوند بايد زبان مرا ياد بگيرند و فرهنگ مرا داشته باشند و هويت مرا داشته باشند. فارسي زباني است زيبا، كسي منكر اين زيبايي نيست. اما زبان هر كسي براي او زيبا است. بعلاوه، چرا زبانهاي ديگر فرصت بزرگ شدن و زيبا شدن نداشته باشند؟ چه چيز توي جيب مردم زاده بر زبان فارسي ميرود كه ديگران ــ آنهايي كه بر زبانهاي ديگر زاده شده اند، زبان ها و فرهنگ هاي خود را نياموزند و به اعتلاي آنها نكوشند؟ اگر اين اتهام به كوشندگان راه احراز هويت قومي و فرهنگي مساوي، احيانا وارد باشد كه ممكن است فردا تركان و كردان و اعراب و تركمن ها و بلوچ هاي كشورهاي ديگر دست تعدي به سوي ايران دراز كنند، اين اتهام به طريق اولي درباره دولت امروز ايران هم صادق خواهد بود كه فردا ممكن است به اطراف بحرخزر لشگركشي كند و اين مناطق را كه زماني ازآن ايران بودند از آن خود سازد و يا بخشي از افغانستان را به بهانه داشتن هويت مشترك با فارسي زبان هاي ايران و به بهانه ي احياي خراسان بزرگ به تصرف خود درآورد. آيا شما جرات لشگركشي به آذربايجان شمالي و افغانستان را داريد تا آنها كه كشورهاي كوچكتري هستند جرات لشگركشي به ايران را داشته باشند؟ علاوه بر اين حدود و ثغور فرهنگها كه نبايد ديوار آهنين باشند؟ عرب زبان ايراني در كنار فارسي عربي هم حرف زده، ترك زبان آذربايجاني كه بيش از نيمي از جمعيت تهران را هم تشكيل ميدهد، هميشه در كنار فارسي تركي هم حرف زده. اين نكته در مورد تركها، تركمن ها و بلوچ ها هم صادق است. چرا ما از تجدد ميترسيم؟ ايران به آساني، بدون خونريزي و زحمت و صرف هزينه هاي تاريخي سنگين ميتواند به سيستم فدرالي تن در دهد. در ايران امروز، به استثناي فارس ها، صاحبان بقيه زبانها، در چارچوب زبانهاي ايران بالقوه دو زبانه اند. روي هم ترك ها هم تركي حرف ميزنند و هم فارسي. كردها هم كردي حرف ميزنند هم فارسي، عربها هم عربي حرف ميزنند هم فارسي. بلوچ ها و تركمن ها هم زبانهاي خود را حرف ميزنند و هم فارسي را، و تنها در مناطق مسكوني خود هميشه زبان مادري را حرف ميزنند. اما كساني كه بر زبان فارسي زاده شده اند چنان مقام شامخي براي خود قائل شده اند كه حاضر نيستند يكي از زبانهاي مليت هاي غير فارسي زبان را ياد بگيرند. غرور فارسي زبان بودن آنان را از تكلم به يكي از زبانهاي 67 درصد مردم ايران محروم كرده است. همه قبول دارند از سازمان ملل حتي تا ارتش جمهوري اسلامي ايران ـ طبق آمار خودشان ـ كه زبان فارسي، زبان همه مردم ايران نيست، بلكه زبان يك سوم كل جمعيت ايران است. ايران فقط متعلق به فارسي زبانها نيست. حتي تهران هم متعلق به همه فارسي زبانان نيست. تهران بزرگترين شهر آذري گوي جهان است و نيز بزرگترين شهر فارسي گوي جهان. چرا اين شهر را دو زبانه اعلام نميكنيد ــ رسما ــ و از هر لحاظ ــ هم از لحاظ رسانه هاي دولتي و ملي، هم از لحاظ سازمان هاي دولتي و ملي، و هم از لحاظ تعليمات زبانها و فرهنگ ها در سازمانهاي دولتي و ملي؟ وقتي كه واقعيت غير از اين نيست طبق آمار و ارقام سازمانهاي جهاني و تحقيقات خود ايراني ها در داخل كشور و در زير همان لواي جمهوري اسلامي، شما و تمام مردمي كه در داخل و خارج كشور نشسته ايد، چه عنادي با واقعيت داريد كه در كنار هم، با مشورت هم، يك شهر بزرگ مثل تهران را و يك كشور بزرگ مثل ايران را از لحاظ فرهنگي و مدني به واقعيت نزديك نميكنيد؟ كي چشمتان را براي ديدن واقعيت باز ميكنيد؟ همينطور مبهوت نگاه ميكنيد، ولي آيا واقعا چيزي را هم ميبينيد؟

آخر با چه وجداني شما ميپذيريد كه در طول صد سال گذشته بخش اعظم سرمايه كشور را از دولت سر سرزمين خوزستان به دست آورده باشيد، ولي مردمان اصلي آن سرزمين، يعني اعراب بومي ايراني را در بدترين فلاكت ها نگهداشته باشيد؟ يك بار در تاراج زمين هايشان به دست چپاولگران نفت كه اعراب ايران همه چيزشان را از دست دادند، و بار ديگر در جنگ با عراق خانه و زندگيشان بر سرشان خراب شد و آنها در كنار تركها و ساير مليت هاي ايران چه دفاع جانانه اي از آن خاك كردند. آنها با همزبانان خود در آن سوي مرزها جنگيدند تا ثروتمندترين نقطه ايران به دست خارجي نيفتد. شما در حق آنها چه كرده ايد؟ به خاك سياهشان نشانده ايد. و در اين غوغاي اخير كه به راه انداخته ايد، عده اي را كشته ايد و عده اي را به اسارت برده ايد و مردم فقير و از خود گذشته و عاشق خوزستان را در برابر سرنيزه نهاده ايد. چرا؟ به چه حقي؟ چرا يوسف عزيزي بني طرف، يك نويسنده آزاديخواه را كه به دو زبان به قول شما مقدس، يعني عربي و فارسي، صدها بلكه هزاران صفحه مقاله، شعر، قصه و ترجمه دارد و بارها تاكيد كرده است كه راه حل نهايي مشكل مليت هاي ايران، فقط احترام به حقوق مساوي همه مليت هاست، گرفته ايد؟ به صراحت ميگويم كه دود اين گرفتاري او در چشم شما خواهد رفت. من اگر جاي شما بودم از او و خانواده اش و همه اعراب خوزستان عذر ميخواستم و او را آزاد ميكردم. شما به چه حقي ماهها و ماهها انصافعلي هدايت را در زندان تبريز نگهداشته ايد؟ به دليل ترك بودن؟ به دليل اينكه با احساس غرور ميگويد من يك ترك ايراني هستم و ميخواهد شما حق بچه ها و همسر او، يعني مادر بچه هاي او را رعايت كنيد و اين حق يعني حق تحصيل و رشد براي بچه ها در محيط آن زبان، در مدرسه، در دانشگاه، در كارخانه، در اداره، هم به صورت مكتوب و هم به صورت شفاهي؟ گيرم مردم ايران تا سالها نتوانند شما را از كار بركنار كنند، بسيار خوب شما چرا نميخواهيد به جاي دوزخ بر واقعيت حاكم باشيد؟ اين لجبازي شما با حقيقت چه معني دارد؟ اگر از سخن گفتن از جهان جديد و متمدن نفرت داريد، چرا به امر خدايتان عمل نميكنيد كه با پيامبرانش به زبان آنان سخن ميگويد و از آنها هم ميخواهد كه به زبان مردم با آنها سخن بگويند. كداميك از مصالح واقعي و خيالي امروز بالاتر از واقعيت و مصلحت احراز تساوي حقوقي براي همه مردمان ايران است؟ آزادي انديشه و بيان، گيرم بي هيچ حصر و استثنا كه ما به خاطر آن بهترين فرزندان خود را قرباني كرده ايم ــ در كشور كثيرالملله اي مثل ايران، بدون آزادي زبانها و فرهنگ هاي همه مردم ايران، به راستي قابل حصول است؟ انديشه و بيان، بدون آزادي زبانها چه معنايي دارد؟ زبان مادري هر كسي براي او ارزش دارد، بويژه وقتي كه ميليون ها نفر در يك منطقه زبانشان يكي باشد. محسنات چند زبانگي يك كشور را چرا در نتيجه سعايت موذيانه چند پان ــ ايرانيست عقب مانده و نژادپرست كه مدام ــ بي آنكه از هم ميهنان ترك و عرب خود خجالت بكشند ــ هزار تهمت بيجا به آنها ميزنند، ناديده ميگيريد، در سايه تحريكات آنها قلاده به گردن مرزداران تاريخي كشورتان مياندازيد، و فقط براي خنك كردن دل چند نژاد پرست ياوه گو، كشور را به زندان مليت هاي ستمزده تبديل ميكنيد؟
بارها گفته ايم، و ديگران نيز به كرات و مرات گفته اند: در ايران سه مشكل داريم. 1) مشكل مليت ها و روابط آنها با يكديگر؛ 2) مشكل زنان و روابط آنها با مردان؛ 3) مشكل كار و سرمايه. تا موقعي كه مليت هاي ايران با هم از هر لحاظ مساوي شناخته نشده اند، تا موقعي كه زنان حقوق مساوي با مردان به دست نياورده اند و ظلم تاريخي رفته بر آنان در سراسر تاريخ ايران جبران نشده است و تا موقعي كه رابطه كار و سرمايه بر اصل مساوات سامان نگرفته است، مشكلات اجتماعي كشور بزرگي مثل ايران حل نخواهد شد. مشكل اول از ساختار جغرافياي تاريخي ايران سرچشمه ميگيرد و گرچه اين مشكل شباهتهايي با مشكل مشابه در بعضي از كشورهاي ديگر جهان دارد، اما به اين صورت كه در تاريخ و سابقه تاريخي وجود داشته، ضمن اشتراك با كشورهاي مشابه، خاص ايران است. امروز در دنيا به ندرت اتفاق ميافتد كه زبان و فرهنگ يك سوم جمعيت يك كشور بر همه ي مردمان آن كشور تحميل شود و ساير مردمان آن كشور اين تحميل را تحمل كنند. در صورتي كه اين تحميل از بين نرود، ديگر فقط يك نظام نيست كه از هم خواهد پاشيد، بلكه يك كشور از هم خواهد پاشيد. ارتباط زنان با مردان و ارتباط سرمايه و كار، كه علاوه بر ساختارهاي حاكم بر روابط زنان و مردان، بي شك متاثر از مسئله ملي نيز هست و موثر بر آن، در صورت حل نشدن ممكن است به از هم پاشيدن كشور به دليل مسئله ملي شتاب بيشتري بدهند. اما تاخير در حل مسئله رابطه مليت هاي ايران با يكديگر، و ارتباطات فرهنگي و قومي آنان، وجود ايران را به عنوان يك كشور به مخاطره حتمي خواهد انداخت. قانوني كه در برابر مردم و ساختار و تركيب يك مردم، و مجموعه اي از مردمان مسئوليت نشان ندهد، و تركيب ملي را به خود راه ندهد و از تساوي حقوقي تمام مردمان ايران دفاع نكند ــ يعني قانوني كه تساوي كامل مليت هاي ايران را به رسميت نشناسد، بي شك براي مردم رسميت ندارد. مردم از قانوني تبعيت ميكنند كه از واقعيت كشورشان سرچشمه گرفته باشد و در اين قضيه دين هم مدخليت ندارد. يهوديان و ارامنه ايران زبان شان را حفظ كرده اند، و هم كشورهايي كه از نتيجه جدا شدن از ايران مستقل شده اند مسلمان مانده اند. دين مسئله امروزي و ديروزي نيست كه حمايت از آن را شما از آسمان نازل كرده باشيد. حقوق مساوي مليت هاي ايران نه دين آنان را از دستشان ميگيرد، و نه دين از دست رفته را به دست آنان برميگرداند. يك نكته روشن است: حكومت شاه اجازه رشد روشنفكري را فقط به يك زبان داد، و از اين نظر كرد و ترك و عرب و تركمن و بلوچ، بايد اول فارس ميشدند و بعد مطلب مينوشتند و آن مطلب به دست مردم خود آن روشنفكر نميرسيد. به دليل اينكه تعليمات عمومي، از لحظه ي ورود به ايران، از همان ابتدا، به استثناي يكي دو مورد، براي همه به زبان فارسي بود، و بعد به زبان خارجي. روحانيت هميشه با مردم به زبان خود مردم هر منطقه روبرو شده بود. سلطنت پهلوي با قدغن كردن زبانهاي غير فارسي، هم به مليت هاي ايران خيانت كرد، و هم دست روحانيت را باز گذاشت تا زمينه سقوط سلطنت را از طريق تبليغ به زبان خود هر منطقه فراهم آورد. مبارزه عليه سلطنت در خارج از كشور، چندان ربطي به زبانهاي كشور نداشت. به دليل اينكه اين مبارزه در خارج از كشور به زبانهاي انگليسي و فرانسه و آلماني شكل گرفت و آبروي سلطنت را در خارج از كشور برد و حاميان آن را منزوي و از صحنه خارج كرد. درك اين وضعيت براي موقعيت فعلي ضروري است. زن ترك، كرد، عرب، بلوچ و تركمن ستمزده مضاعف است. به دليل اينكه نميتواند فرزند خود را به زبان خود تربيت كند و در تحصيل او به صورت جدي يار و ياور باشد، چرا كه زبان تحصيل، زبان رابطه ي مادر و بچه نيست؛ زبان، زبان او نيست. آذربايجاني و كرد و تركمن و عرب و بلوچ را ستم مضاعف رنج ميدهد. و اين ويژگي اغلب كشورهاي منطقه است. در عراق و افغانستان اين مسائل از طريق زور و ورود يك نفر نطربوق غربي به منطقه حل شده است. به زعم ما ايران نه عراق است و نه افغانستان، و تازه معلوم نيست ده سال ديگر بر سر اين دو كشور چه خواهد آمد. تجربه عراق و افسردگي رواني مردم آمريكا به دليل فريبي كه از حاكميت خود خورده اند، روحيه باختگي دولت آمريكا، و حتي سردمداران جنگخواه آن سيستم، به آن دولت اجازه لشگركشي به ايران را نخواهد داد. علاوه بر اين، بزرگترين مليت ايران از نظر تعداد جمعيت، يعني آذربايجاني ها، به دليل ستمي كه در دوران هر دوشاه پهلوي متحمل شدند، كه عواقب آن بر سراسر دوران جمهوري اسلامي نيز تسري يافت، به همان صورت كه در خوزستان عليه شريك سابق آمريكا و خصم بعدي آن صدام، و آمريكا جنگيدند، چه بسا كه اين بار نيز بجنگند. اينكه چه كسي فردا رئيس جمهور ميشود، چه كسي رئيس مجلس، چه كسي وزير فلان وزارتخانه، از نظر ما، مسئله ما نيست. مسئله ايران عميقتر از اين مسائل است. با آمدن و رفتن يك حلقه، حتي با حذف ولايت فقيه و اين نوع تمهيدات مسئله حل شدني نيست، حتي با جدا كردن دين از دولت هم مسئله قابل حل نيست. اينها معلول هاي مسائل هستند، و تا موقعي كه علت ها از بين نرود، معلولها در صورت حذف موقت هم نهايتا به صورتي بروز خواهند كرد. از چهار رئيس جمهور، كه يكي از آنها ريشه آذربايجاني داشت، يكي ديگر نيمه ترك و غيرفارس بود، و همه شان هم دهانشان پر عربي بود، نه اعراب طرفي بستند، نه تركها و نه مليتهاي ديگر. هر شخص ديگري از اين رقم، و يا اقمار ديگري كه خود را داوطلب خدمت ميكند، بر سر كار بيايد بيشتر به منزله ي مسكن براي بيمار سرطاني خواهد بود. فقط يك معالجه وجود دارد: دمكراسي. و شكل دهنده به دمكراسي از همان بزرگراه حل مسئله مليت هاي ستمزده ايران ميگذرد. به ضرس قاطع ميگويم كه هر حركتي كه حل اين مسئله را بر ناصيه برنامه ي خود قرار بدهد در ميان مليتهاي ستمزده ايران، بويژه سي و هفت درصد جمعيت كشور كه آذربايجاني هستند، خريدار نخواهد يافت.

ايران از طريق مبارزه كارگران براي كسب حقوق بهترــ مبارزه اي كه به نظر ما برحق است، و ما از همه آن مبارزات حمايت ميكنيم، تجزيه نخواهد شد. ايران از طريق مبارزه درخشان زنان براي كسب حقوق مساوي با مردان كه ما از آن هميشه دفاع كرده ايم و تا پايان عمر هم دفاع خواهيم كرد ــ تجزيه نخواهد شد. اينها ممكن است دلايل مكمل تجزيه پذيري باشند، اما دلايل اصلي نيستند. ايران موقعي تجزيه خواهد شد كه شما تركيب ملي ايران را ناديده بگيريد و براي هر اقدامي كه مليت هاي ستمزده در راه احقاق خود ميكنند، دلايل بيهوده و بي مصرف، و به نرخ روز، و به همين دليل دستمالي شده، تحويل مردم بدهيد و پشت سر هم بنويسيد كه تحريكات خارجي بود و يك عده متجاسر از آنور مرز آمدند. و بعد همان پان ــ ايرانيسم مضحكه را در كشور بزرگي كه اگر دست روي دست بگذاريد، مثل كوه يخي كه در برابر آفتاب استوايي قرار گرفته باشد، قطعه قطعه خواهد شد، به وسيله ابيات عق آور ضد عرب و ترك تحويل مردم بدهيد. اين حرفهاي مفت كه فمينيسم از اعماق تاريخ آريايي برخاسته، يا هزاران سال كشور آزاد داشته ايم، و اين قبيل حرفهاي مفت تر باستانگرايي، و گنده ــ الگوگرايي قهقرايي كه نشخوار سايت هاي راسيستي و فاشيستي و تلويزيون هاي بدريخت است، و اين همه فحش و بد و بيراه كه به همه آدمهاي مخالف با حمله به ايران داده ميشود، و اين همه ياوه بافي تلفني، هيچكدام اصل قضيه را عوض نميكند كه در آن كشور طبق آمار، فقط سي و سه درصد جمعيت را مادراني زاييده اند كه با كودكانشان زبان فارسي حرف زده اند. حذف واقعيت با سه ميليون شعار دقيقا به اين دليل غيرممكن است كه 67 درصد جمعيت ايران ميگويند: ما ميخواهيم به زبان مادران خودمان تحصيل كنيم. تحصيل ما به شما چه ربطي دارد؟ ميلياردها دروغ اگر واقعيت را عوض ميكرد، الان به جاي اين فجايع در عراق دوجين دوجين بهشت سبز شده بود. صدام احمق بود، فاسد بود، پدرسوخته بود، ولي يك بار، و شايد استثنائا ــ بگوييد حالا از ترس آمريكا، از ترس حمله ــ راست ميگفت. بعد معلوم شد آن كسي كه ميگفت صدام دروغ ميگويد، خودش دروغ ميگفت و ميدانست كه دروغ ميگويد. و حالا همه مردم دنيا هم ميدانند كه به بهانه يك دروغ يك كشور را با خاك يكسان كرده اند و با كبريت جنگ قديمي ترين جاهاي جهان را سوزانده و خاكستر كرده اند و خاكسترش را بر سر ادوار تاريخي قديمي ترين تمدن جهان آوار كرده اند و اسم اين را تجدد و فرهنگ و دموكراسي گذاشته اند و تنها همين مانده كه از صدام بخواهند بيايد حكومت را به دست بگيرد و غائله را بخواباند. چرا كه آنهايي كه بايد سير ميشدند تا حدي سير شده اند، گر چه سرمايه جهاني سيري پذيري ندارد. و جالب اينكه به رغم اين فجايع، هيچكدام از همسايه ها جرات نكرده اند، يك وجب به خاك همان عراق سابق صدام حسين ملعون دست درازي كنند. و آنوقت پان ــ ايرانيست هاي لائيك و نالائيك ــ و هر دو نالايق ــ ميگويند دخترهاي آذربايجان را به مردهاي فارس بدهيد تا بچه ها فارسي حرف بزنند، و نمي دانند كه بچه زبان مادر را ياد ميگيرد نه زبان پدر را و حكومتي كه دست به چنين قوادي اي بزند فقط لايق ريش همان خود حضرات خواهد بود ، كه پرونده اش از زمان محمود افشار و دكتر شيخ الاسلامي و ديگران تا امروز مفتوح مانده است.
فارسهاي ساكت محترم امروز بدانند كه در برابر تاريخ شرمنده خواهند شد همانطور كه بسياري از روشنفكران مسيحي زمان هيتلري، وقتي كه آن شقاوتها بر يهود رفت، از خجالت در برابر تاريخ آب شدند. امروز سكوت درباره كشتار در اهواز و زنداني شدن آدمها به خاطر آزادي زبان و فرهنگ و صبغه هاي قومي خود، و سكوت در مسئله زنداني شدن يوسف عزيزي بني طرف، و يا سكوت درباره كتكي كه هر از چند گاه در خيابانهاي شهرهاي آذربايجان مردم ميخورند و سكوت درباره زنداني شجاع و آزادي خواهي مثل انصافعلي هدايت، كمتر از سكوت آن روشنفكران مسيحي در زمان هيتلر نيست و دود اين سكوت در چشم همه ما بي بصيرتان خواهد رفت. سراين قضايا ما نوحه سرنميدهيم. اصل قضيه را به صراحت ميگوييم: هزار سال تركها بر ايران سلطنت كردند و هزار سال ادبيات فارسي مستمرا توليد شد. من شاگرد و نويسنده آن ادبياتم. و صفحاتي بر صفحات آن افزوده اما جهان عوض شده است. هوش امروزي من معاصر هوش جهاني در حوزه كارم نباشد، فقط به درد لاي جرز ميخورم. صدايم به اين دليل بلند‌ است كه حرف حق را به زبان شما ميگويم كه زبان مادري مرا بريده ايد. دو پهلوي هر دو تركي را قدغن كردند. طرف اجازه نداد شعرهاي تركي زنش كه مادر محمدرضا شاه بود چاپ شود. شهريار ميناليد كه چرا نميگذاريد ديوان تركي من چاپ شود. ساعدي را مدام تعقيب ميكردند كه اين مرد در كوه و كمر و كوهپايه آذربايجان دنبال چه ميگردد! و يا مرا در يازده سالگي در مدرسه مجبور كردند كه تركي زبان مادري را از روي روزنامه مدرسه بليسم. و تازه اين پدران ما بودند كه براي يك مملكت انقلاب مشروطيت آوردند. اصل قضيه را به صراحت ميگويم: فارسها بايد خواستار حقوق مساوي براي مليت هاي ستمزده ايران شوند. فحش و بد و بيراه گفتن به ترك و عرب و كرد و تركمن را رها كنند. آن كشور فقط با تساوي حقوق مليت ها به صورت يك كشور باقي ميماند. البته مليت هاي ستمزده منتظر بيداري فارسها نخواهند ماند و تعداد عظيمي از فارس هاي هوشمند هم در كنار آنها هستند. ولي مگر شما در دنياي به اصطلاح متمدن و متجدد زندگي نميكنيد. مگر شما اينهمه كتاب كه در ايران درباره چند رگگي، چند صدايي بودن، چند مليتي بودن، كثيرالملله بودن ترجمه ميشود، نميخوانيد؟ خوب براي چه خود را متمدن ميدانيد، اگر حاضر نيستيد به ابتدايي ترين شرايط تمدن عمل كنيد. چرا اعلاميه جهاني حقوق بشر را به رسميت نميشناسيد. ايران زندان مليت هاي ستمزده است. خب! وظيفه شما به عنوان يك انسان چيست؟ دست روي دست گذاشتن، تا كشورتان را قطعه قطعه كنند. زدن توي سر عرب و ترك و كرد و ديگران تا دل پان ــ ايرانيست اسلامي و غيراسلامي خنك شود و يا دولت قدر قدرتي امروز اين يكي را بگيرد، فردا آن ديگري را بگيرد، به جاي آنكه سرمايه مضاعف در اختيار اعراب، كردها، تركمن ها، ترك ها و بلوچ ها بگذارد و جبران خسران تاريخي آنها را بكند؟ خب! شما را در راه خدمت به كشورتان ديگر با چه انگيزه اي به خدمت دعوت كنيم؟

منبع : سایت تریبون

قبول چنين نظري از سوي غالب تاريخ نگاران ناشي از يک رشته علل عيني است که اهم آن ها به قرار زير مي باشد:
1 – يورش طوايف ترک زبان به صورت متشل به سوي غرب از سده 5 م. فزوني مي گيرد که اين هم با پيدايش دولت تور کوت ها(گؤک ترک ها) در آسياي ميانه ارتباط دارد.

2 – در پرتو اطلاعات تاريخي فراوان و کاملي که درباره ترکان از اين دوره باقي مانده است، امکان پديد آمدن تصوري بالنسبه روشن از ويژگي هاي زباني ترکان فراهم مي آيد.

3 – طوايف ترک زبان که از سده 5 م. به اراضي آزربایجان و آلباني آمده اند، در شکل گيري شرايط اجتماعي سياسي و تشکل وحدت قومي اين سامان مخصوصا” نقش فعال و تعيين کننده اي ايفا کرده اند.
اما از نظر دور نبايد داشت که تشکل خلق واحد و زبان عموم خلقي ترکي منشاء تنها حاصل فعاليت تاريخي – سياسي اقوام ترک زباني که در اين دوره به اين سامان آمده اند، نبوده است . با آمدن طوايف جدا از هم ترک زبان در طي سده هاي 6 – 5 م. به آإربايجان و به طور کلي به قفقاز، انجام يک امر تاريخي به چنين ابعادي امکان ناپذير بود. از سويي، بنا به اطلاعات موجود تاريخي، طوايف ترک زباني که در اين دوره مي آمدند، معمولا” مي رفتند و کم تر در جايي رحل اقامت مي افکندند. ناگفته نماند که مورد خزرها از اين نظر مستثني است. از سوي ديگر اينان با فواصل زماني زياد مي آمدند و اين فواصل تقريبا” در هر بار شروع مجدد فرايند را ايجاب مي کرد.
غير از موارد مذکور، لازم است به دو مورد ديگر نيز اشاره شود :

1 – طوايف ترک زباني که از هر چندگاه به اين سامان مي آمدند، معمولا” در اين جا با همديگر برخورد مي کردند و مي جنگيدند. گاهي طايفه اي از آن ها بر ضد طايفه اي ديگر با اهالي بومي همدست شده، در بيرون راندن آن ها همکاري مي کردند و سپس بوميان در فرصتي مناسب متفقان سابق خود را نيز از متصرفاتشان بيرون مي راندند.
2 – هر کدام از اقوام ترک زبان به زبان ويژه و اي بسا مستقل طايفه اي خود سخن مس گفتند، يعني که طوايف ترک زبان آمده به اين جا معمولا” به شاخه هاي مختلف ترک منسوب بوده اند.
اقوام کوچ نشين ترک زبان با اين آشفتگي و بي ثباتي حاکم بر اوضاع اجتماعي شان، از منحل کردن تشکل قومي و زباني مردم بومي برخوردار از سطح بالاي ترقي اقتصادي – اجتماعي – فرهنگي اين سامان ناتوان بوده اند4.
منظور اين است که بدون وجود زمينه اي از زبان ترکي در آزربایجان سده هاي پيش از ميلاد، طوايف و قبايل ترک زباني که در سده هاي بعدي به اين خطه آمدند قادر به عوض کردن زبان مردم اين جا و تحمل زبان خود به آن ها نبودند.
تيمور پيرهاشمي هم برآنشت که ترک زبان هاي امروزي ابتدا فارس يا داراي زبان ديگري نبوده اند که بعدا” ترک شده باشند. اين ها هم مثل آريايي ها و ديگران مردماني بوده اند که از هزاران سال پيش به اين طرف از جاهاي ديگر دنيا آمده و در اين منطقه سکني گزيده اند. بنابراين تغيير زبان به آن صورت که… چندين کرور مردم غير ترک، زبان خود را تغيير داده و ترک زبان شده اند، در بين نبوده است…. شايد اين فرض مقرون به واقعيت باشد که طبق معمول مهاجرت اقوام مختلف، مهاجرت اقوام ترک نيز ابتدا به حالت چادرنشين، سپس ساختن روستا و اقامت در آن و آخرالامر شهرنشين بوده است. وقتي سيل مهاجران ترک به طرف شهرها روانه گشتند، عده اي از مردمان بومي با ترک ها هم زيستي و اختلاط نموده، در ميان آن ها مستحيل گرديدند و گروهي در دهات مخصوص خود باقي مانده، زبان خود را حفظ کردند. ( مثل هرزندي ها و امثال آن ها) ولي قسمت اعظمشان در برابر سيل مهاجران به طرف غرب رفته، در شهرها و روستاهاي تازه اي اسکان پيدا کردند که احتمالا” کردهاي امروزي باماندگان آن ها هستند5.

البته تيمور پيرهاشمي به تغيير يافتن زبان ساکنان آزربایجان آزربایجان در نتيجه مهاجرت طوايف ترک زبان ” از هزاران سال پيش به اين طرف” باور دارد و برآنست که از مردمان بومي بخشي از آن هايي که در اين سرزمين ماندند، در ميان آن هايي که آمده بودند، مستحيل گرديدند؛ يعني که زبان خود را از دست داده، به زبان نوآمدگان متکلم شدند و بخشي ديگر چون تات ها زبان خود را حفظ کردند. به عبارت ديگر از اين برداشت چنين برمي آيد که تغيير زباني در اين خطه صورت گرفته است؛ و اين امري استثنايي نيست، بلکه حادثه اي است قانونمند که نظايرش در جاهاي ديگر نيز بسيار و حتي در بعضي از جاها در طي سه هزار سال اخير بيش از يک بار اتفاق افتاده است. در اين مورد نظرهايي ابراز شده که جا دارد بعضي از آن ها در اين جا منعکس گردد:
ا . م. دياکونوف: ” همه مي دانند که تقريبا” هيچ يک از اقوام خاور نزديک و ديگر نواحي اکنون به زباني که اسلاف بلافصلشان چندين هزار سال پيش بدان متکلم بودند، سخن نمي گويند. در مصر زبان باستان مصري جاي خود را به قبطي و سپس به يوناني و سرانجام به عربي داد و حال آنکه ساکنان آن سامان نه نابود گشتند و نه از ميهن خويش رانده شدند و بلاتغيير باقي ماندند. هم چنين در عراق نيز زبان هاي سومري و هوريتي به ترتيب جاي خود را به آشوري – بابلي (اکدي) و آرامي و عربي سپردند. در آسياي ميانه زبان هاي ايراني خوارزمي و سغدي و باکتريايي و پارتي به السنه ترکي ازبکان و قره قلپاقيان و ترکمنان تبديل شد. تعويض متشابهي در زبان هاي سرزمين ماد نيز صورت وقوع يافت.6

م . ع. فرزانه : پديده استقرار و اشاعه يک زبان در يک سرزمين به حساب از بين رفتن زبان قبلي ساکنان آن سرزمين و يا احيانا” تحليل يافتن آن در زبان جديد و از اين قبيل، مسئله اي است که در تاريخ کوچ و استيلا و اسکان اقوام و قبايل به کرات اتفاق افتاده و تاريخ سرزمين ها و ملل امروزي در ادوار مختلف و به خصوص در دوران مهاجرت هاي قومي و عشيرتي شاهد دگرگوني ها بوده اند . چيزي که در حدوث اين دگرگوني و تغيير و تبديل مهم است و آن چه که واقع گرايي تاريخي در اين رهگذر به ما مي آموزد، قبل از هر چيز پذيرفتن آن به عنوان يک واقعيت عيني تاريخي و بعد، در صورتي که بخواهيم و مدارک و مآخذ لازم را در اختيار داشته باشيم، تحقيق و بررسي اين اصل است که اين دگرگوني به چه شکل انجام پذيرفته و تأثير متقابل عناصر اين زبان ها، يعني زباني که از ميان برخاسته و زباني که جايگزين آن شده چگونه بوده است.7

ارانسکي هم به تغيير نقشه آسياي ميانه و ايران از لحاظ زبان هاي رايج در اين سرزمين ها توجه يافته، به نفوذ و توسعه قلمرو انتشار و گويش هاي ترکي به زيان زبان هاي ايراني در اين سرزمين ها اشاره کرده است. از اطلاعات موجود چنين برمي آيد که اکثريت قاطع ساکنان سرزمين هاي آسياي ميانه در هزاره اول ق.م. به زبان هاي ايراني سخن مي گفته اند. مدتي بعد توده هاي عظيم صحرانورد غالبا” ترک زبان در حرکت موج وار و هراز گاهي وادامه ياب خود، از خاور و شمال خاوري دشت هاي آسيا، اين سرزمين ها را درمي نوردند و در نتيجه فرمانرواي اتحاديه هاي طايفه اي و دولت هاي ترک زباني چون گؤک ترک ها و قراخانيان و سلاجقه و روي آوردن بخش هايي از طوايف و قبايل مهاجر به زندگي پا برجا و غير سيار و آميزش و اختلاط آن ها با بوميان، گويش هاي ترکي به تدريج بر گويش هاي محلي که ريشه ايراني داشتند، غلبه پيدا مي کنند. در بعضي جاها گويش محلي مدت ها در کنار زبان ترکي غالب به حيات خود ادامه مي دهد و بعضي اقوام دو زباني مي شوند. چنان که تات ها در آزربایجان غير از زبان تاتي به زبان ترکي نيز سخن مي گويند، اما دو زبانگي اگر چه ممکن است در بعضي نقاط کنار افتاده قرن ها دوام آورد، در هر صورت پديده اي است ناپايدار و زبان غالب معمولا” زبان مقاوم را سرانجام از ميدان بدر مي کند.

ارانسکي از تحقيقات خود به اين نتيجه رسيده است که در ظرف مدت قريب يک هزار و پانصد سال در سرزمين هاي وسيع آسياي ميانه و فلات ايران زبان هاي ايراني به شدت در مقابل السنه ترکي در تحت فشار قرار گرفته، عقب نشيني کرده اند. در نتيجه اين جريانات بخش مهمي از مردم ايراني قديمي ممالک مزبور (خوارزميان و سغديان و مردم ايراني زبان آزربایجان جنوبي) کلا” و يا بعضا” به زبان ترکي متکلم گشته اند.8
ارانسکي اين نکته را نيز خاطرنشان کرده است که “مع هذا نبايد پنداشت که در جريان برخورد و اختلاط زبان هاي ايراني با السنه ترکي، زبان هاي ايراني هميشه عقب نشسته و ترکي جاي آن ها را گرفته است. نتايج برخورد و اختلاط مربوط به شرايط و اوضاع و احوال تاريخي بوده است. و هر بار که شرايط مزبور به سود زبان هاي ايراني بوده، زبان هاي ترکي در مقابل آن ها عقب نشسته و مردم ترکي زبان به زبان هاي ايراني متکلم گشته اند.”9به عنوانمثال قبايل نيمه صحرانشين ساکن چاراويماق، قزلباش و افراد ايل هزاره و … که در نقاط مختلف افغانستان سکونت دارند، اگرچه تا چند قرن پيش به زبان ترکي تکلم مي کرده اند، اينک به زبان تاجيکي سخن مي گويند و غلزايي هاي ترک زبان نيز در حدود قرن 16 م. براثر برخورد و اختلاط، زبان پشتو را پذيرا شدند.10
ارانسکي درباره ترکي گشتن زبان مردم آزربایجان نيز چنين نظر داده است:

“در زمان سلجوقيان (قرن يازدهم و دوازدهم) قبايل ترکي زبان در نواحي شمال غربي فلات ايران و آزربایجان نيز پديد آمدند و جريان برخورد اختلاط زبان هاي ترکي با لهجه هاي محلي آزربایجان جنوبي آغاز گشت. شمار ساکنان ترکي زبان آزربایجان به تدريج افزوده شد. اين افزايش تاحدي به سبب ورود قبايل جديد ترکي زبان (که به خصوص در عهد هجوم مغول شديد بود) و قسمتي نيز به سبب انتقال مردم بومي به زبان ترکي وقوع يافت. قسمت اخير الذکر به تدريج دوزباني شد و بخش مهمي از آن در قرن هاي بعدي بالکل ترکي زبان (آزربایجاني ) گشت. اقليتي نيز با اين که سخن ترکي را پذيرفته و فرا گرفته، تاکنون هم در عين حال لهجه هاي قديم ايراني خويش را حفظ کرده اند (تات ها و طالش ها). جريان گرايش تدريجي به زبان ترکي اخيرا” در ميان قبايل کرد خراسان نيز مشاهده مي گردد.”11

 ولي چنان که در فصل مربوط به برخورد اقوام شرقي با دولت ساساني ديديم، آمدن قبايل ترک زبان به آزربایجان از سده هاي پيش از ميلاد آغاز گرديده، بعد از آن ها به طور پياپي ادامه يافته است. در اين جا بعضي از اقوام ترک زبان – که از سده هاي نخستين ميلادي و يا واپسين سده هاي پيش از ميلاد در اين سوي کوه هاي قفقاز حضور يافته اند و بعضي از آن ها از ارس نيز گذشته و در آزربایجان تاخت و تاز و يا اقامت کرده اند، به طور خلاصه معرفي خواهند گرديد.

پيش از اين از بون ترک ها که ادعا شده است اسکندر مقدوني را در کرانه رود کر شکست داده اند، سخن رفت. به تحقيق گ.آ.مليکيشويلي اوراتوشناس و پژوهشگر تاريخ سده هاي باستان و ميانه گرجستان و سرزمين هاي مجاور آن، اين قوم جالب که در گرجستان شرقي و آلباني غربي مي زيسته، در منابع قديمي، گاه بون ترک، گاه هون، گاه خزر و گاهي هم قبچاق ناميده شده است. از اين نام هاي متعدد چنين برمي آيد که سخن از بون ترک هاي قديمي و قبايل هم زبان آن ها که بعدها به دنبال هم به اين اراضي سرازير شده اند، رفته است.12
گوکاسيان مي نويسد که نام هاي ساوير (سابير )ها و کنگر (کنگرلو )ها در آثار استرابن و پليني بزرگ که در سده 1 م. مي زيسته اند، آمده است. ديونيسوس پريگت، جغرافي نگار و شاعر يوناني هم که در سده 4م. يا حتي پيش از آن زيسته، نخستين دانشمندي است که هنگام شمردن طوايف ساکن کرانه هاي شمال غربي و غربي درياي کاسپي (خزر) از هون ها نيز نام برده است. طوايف ديگر عبارت بوده اند از سکاها، کاسپي ها، آلبان هاي جنگاور، کادوسي هاي ساکن مناطق کوهستاني و ماردها، گيرگان ها و تاپيرها. از همين اطلاعات مي توان استنباط کرد که اراضي بين کوه هاي قفقاز و رود ارس هنوز در سده 4 م. کاملا” ترکيزه نشده بوده است و غير از طوايف ترکي زبان، طوايف ديگري نيز که غالبشان به زبان ها و نيم زبان هاي قفقازي يا يافئي يا آسيايي تکلم مي کرده اند، در آْلباني سکونت داشته اند. موسي کالانکاتي، تاريخ نگار آلبان نيز شهادت داده است که هون ها با آلبان ها توسط مترجم صحبت مي کرده اند.13

و .اي.اصلانوف هم مثل و.گوکاسيان از منابع تاريخي چنين درآورده است که هون ها در سده 2 م. در اراضي آزربایجان [شمالي] سکونت داشته اند.14 اصلانوفدر عين حال بااستناد به منابع سرياني نوشته است که هون هاي ساکن آزربایجان چندان پرشمار و نيرومند و جنگاور بوده اند که ارمن ها وقتي برضد يزدگرد دوم (57 – 438 م.) قيام کردند، با آن ها متفق شدند و اگرچه در سال 451 م. مغلوب شدند، در زمان فيروز ساساني (84 –459م.)هون ها به تنهايي برضد دولت ساساني به جنگ برخاستند و به حاکميت دولت ساساني در قفقاز پايان دادند.15 اصلانوف اين نکته را نيز خاطرنشان کرده است که هون هاي ساکن قفقاز غير از دامداري، به کشاورزي و صنعتگري و تجارت پوست و نيز امور نظامي اشتغال داشته اند و در موارد زيادي با امپراطوري بيزانس بر ضد دولت ساساني متحد مي شده اند. گوکاسيان هم با استفاده از يادداشت هاي پروکوپيوس و اثري تحت عنوان تاريخ بيزانس نوشته است که در سال 531م. در ارتش ساساني يک نيروي 3000 نفري هون – ساويز خدمت مي کردند که در سال هاي بعد بر تعداد آن ها افزوده شد. قباد ساساني با آن ها جنگيد، اما کاري از پيش نبرد. سرانجام انوشيروان در سال 562 م. آن ها را به دشواري شکست داد و در حدود 10000 نفر از ايشان را به دشت هاي کر – ارس کوچاند.16

کنگرها يا کنگرلوها طايفه ترک زبان ديگري بودند که بعضي ها چنان که گذشت سابقه حضور آن ها در اين سوي کوه هاي قفقاز به سده نخستين ميلادي و به پيش از آمدن هون ها به اين سرزمين ها رسانده اند، اما بعضي ديگر بر آن هستند که اين طايفه از طوايف پچنک بوده و در ترکيب اتحاديه هون به آلباني آمده و اکثر افراد آن در اراضي نخجوان فعلي مسکن گزيده اند. اطلاعات موجود حضور آن ها را در سده 5م. در حوالي نخجوان تأييد مي کند. گوکاسيان با استفاده از منابع سرياني و ارمني نوشته است که کنگرها و نيز ساويرها در حدود سده هاي 6 – 5 م. به چنان قدرتي دست يافته بودند که دولت ساساني و بيزانس روي آن ها حساب مي کردند و هر کدام سعي بر آن داشتند که با جلب آن ها به سوي خود دست بالا را در مقابل دشمن داشته باشند. بنا به همين منابع و به دريافت پيگوسکايا، کنگرها به خطري جدي برضد دولت ساساني تبديل شده بودند و از اين رو انوشيروان در دهمين سال سلطنت خود، يعني در حدود سال 542 م. با کنگرها جنگيد.
در ارتباط با استقرار اتحاد طايفه اي کنگرها در اراضي نخجوان کوهي به نام کنگر داغي در بخش گوکاسيان جمهوري ارمنستان فعلي وجود دارد که به نظر و. گوکاسيان اکنون در حدود 15 قرن از نامگذاري آن مي گذرد. به نوشته لازارپارپي، تاريخ نگار ارمني سده 5 م. ، هنگامي که خلق هاي قفقاز جنوبي در سال 482 م. بر ضد ساسانيان متحدا” قيام کرده بودند، آرتش متفق آن ها در پاي کنگر داغي گرد آمده، چشم به راه هون ها بوده اند. اين کوه در زبان ارمني کانگاراتسلرن ناميده مي شود.17کنگرلوها بعدها در دوران صفوي، در ترکيب طايفه استاجلو، در حيات سياسي آزربایجان و ولايات ديگر ايران نقش فعالي ايفا کردند.
در مورد سابيرها پيش از اين به هنگام بحث درباره طوايف ترک زباني که در سده هاي پيش از ميلاد در اين سوي قفقاز حضور داشته اند، سخن رفت. اينک لازم به توضيح است که به استنباط زکي وليدي طوغان، تعداد 100 هزار خانوار – در حدود نيم ميليون نفر – از آن ها در اواسط نيمه اول سده 6 م. در اران و شيروان زندگي مي کرده اند و شهر قبله، که در نزديک شهر شامخور فعلي قرار داشته، مرکز حکومت آن ها بوده است. از آن جايي که سابيرها با خزران و بلغارها قاطي بوده اند و خزران از نظر شماره اکثريت داشته اند، طبري، آزربایجان و ملحقات آن را مملکت خزران ناميده است. انوشيروان بعد از تصرف سراسر قفقاز جنوبي، ضمن دادن اجازه اقامت در اين سرزمين به سابيرها، به عنوان اتباع دولت ساساني، تعداد کثيري از آن ها را به قسمت هاي ديگر ايران و از آن جمله آزربایجان کوچاند و در مقابل دسته هايي از ايراني ها را چنان که قبلا” به تفصيل بيان گرديده، به اين سامان منتقل کرد.18

طايفه ديگري که سابقه حضورش در قفقاز جنوبي تا نخستين سده هاي ميلادي و حتي تا واپسين سده هاي هزاره اول پيش از ميلاد رسانده مي شود، بارسيل ها(برسيل ها، باسيل ها، بارسلت ها) هستند که در رأس يک اتحاديه طايفه اي قرار داشته اند. نام اين طايفه احتمالا” از بارس و بارسيل که در ترکي به معني پلنگ و ببر مي باشد، گرفته شده است. بعضي از پژوهندگان نام بلنجر را با نام بارسيل مرتبط مي دانند. در تاريخ ارمنستان موسي خورني نام آن ها بارسولا آمده و زکي وليدي طوغان بر آن است که بارسولاها همان بر چال ها يا بورچالي ها بوده اند که هنگام يورش تازيان در داغستان سکونت داشته اند. هم اکنون بورچالي ها در ساحل راست رودخانه کر، در بخش وسطاي مسير آن زندگي مي کنند که گفته مي شود از بقاياي همان بارسيل ها بوده اند. افراد اين طايفه در سده هاي 5 – 4 م. در سواحل شمال غربي درياي خزر مي زيسته اند و در فاصله سده هاي 8 – 5 م. به سواحل رود کر در آلباني کوچيده اند و در داغستان و شمال آزربایجان به کشاورزي و دام پروري اشتغال داشته اند. بارسيل ها در خاقات خزر نقش مهمي داشته اند.19

گذار بعضي از طوايف و قبايل اقور نيز در سده هاي بعد از ميلاد به قفقاز جنوبي و آزربایجان افتاده است. اقورها يا اغورها در حقيقت برادران اغوزها بودند و در حدود سده 3 ق.م. از همديگر جدا شده، هر يک به سويي رفته اند و بنابراين بين زبان هاي اين دو شاخه بزرگ نزديکي چشمگيري وجود دارد. اقورها از طوايف وابسته به اتحاديه طايفه اي هون بودند که همراه آن ها و بعد از فروپاشي اتحاديه در سرزمين هاي شمالي و جنوبي قفقاز تاخت و تاز مي کردند. شعبه هاي زيادي از طايفه اقور جدا شده است که عمده ترين آن ها عبارتند از : بئش اغور (پنج اغور )، آلتي اغور (شش اغور)، دکوز اغور(نه اغور)، اتوز اغور(سي اغور)، ان اغور(ده اغور) و ساراقور(ساري – آق – اغور= زرد – سفيد – اغور ). در اين ميان دو طايفه اخير با آلباني و آزربایجان سر و کار حتمي داشته اند.
ساراقورها در حدود 68 – 466 م. به قفقاز جنوبي حمله کردند و در 488 م. نيز با ساسانيان جنگيدند.
ان اقورها بي گمان همان طايفه وغوندور است که موسي خورني از کوچيدنش در سده 2 م. به شمال ارمنستان سخن گفته است. خالاتيان احتمال داده است که وغوندورهاي مذکور در تاريخ ارمنستان موسي خورني همان طايفه اغ خندرهاي مذکور در جغرافياي ارمنستان [منتسب به موسي خورني] هستند. اينان را انغوندور ها و يا هونقوندورها نيز ناميده اند که قديمي ترين قبايل اغوز – اغور هستند که پايشان به قفقاز جنوبي رسيده است. در نيمه 2 سده 5 م. هم از اشغال شمال گرجستان به توسط ان اقورها که موسي کالانکاتي آن ها را هون اقور ناميده، سخن رفته است.

طايفه اي از ان قورها در اثر يغيشه، تاريخ نگار ارمني خايلندورک يا خايلنتورک و يا ايلنتورک ناميده شده اند. اما چنان که پيش از اين در فصل مربوط به مناسبات دولت ساساني و اقوام شرقي مذکور افتاد، مارکوارت و به پيروي از او زکي وليدي طوغان خايلندورک ها را همان آق هون ها دانسته اند. در هر صورت، اين طايفه ترک زبان در حيات سياسي – اجتماعي قفقاز نقش مهمي داشته است. جنگاوران اين طايفه در سال 452 م. به فرماندهي شاه خود، اران، لشکريان ساساني در آلباني را تارومار کردند و آن ها را از اين سرزمين بيرون راندند. به نوشته يغيشه، بالاساقان ( بالاساقون، بالاجاهون؟) تختگاه اران20در پايتاکاران، يعني منطقه ميل – مغان و به نظر طوغان، مغان جنوبي واقع بوده است. طوغان که تلفظ ارمني آن را بلاسقان و ترکي اش را بالاساقون نوشته، بر آن است که اين نام با نام شهر بالاساقون آسياي ميانه مطابق است.21

ان قورها و ساراقورها هر دو در ترکيب قومي بلغارها سهم عمده داشته اند. زکي وليدي طوغان دسته هاي وابسته به بلغارها، خزرها، آغاچري ها و سابيرها را که قديمي ترين عناصر ترک اروپاي شرقي به شمار مي آمدند، عمده ترين عناصر مسکن گزيده ترک زبان در آزربایجان مي داند. مار عباس کاتيتا، مورخ ارمني از آن ميان از بلغارها سخن رانده است که در حدود سال 120 ق.م.به قفقاز جنوبي سرازير شده، در حوالي قارص فرود آمده اند. موسي خورني ضمن نقل روايت مارعباس، به سکونت بلغارها در سال 460 م. در همان جا اشاره مي کند.22 زکي وليدي در جاي ديگر نيز کوچ بلغارها و واناندها – در سال هاي 27 – 149 ق . م. از حوضه رود اديل (ولگا) از طريق دربند به دشت هايي که امروزه قارص و پاسين ناميده مي شوند – را يکي از کوچ هاي قديمي ترکان به آسياي مقدم مي داند و تذکر مي دهد که واناندهاي خويشاوند بلغارها در داغستان، در منابع عربي ولندر يا ونند ناميده شده اند. نام ولايت قارص نيز تا زمان سلجوقيان واناند بوده است.23نام قارص هم احتمالا از کارساک که يکي از قبايل ترکان بلغار – واناند بوده، گرفته شده است. 24

موسي خورني به نقل از مارعباس، در بحث از اقدامات و تدابير واقارشاک، شاه ارمني از فرود آمدن او در مرغزارهاي مرزي شارا که متقدمين آن جا را آنپايت يا باسيان عليا مي ناميده اند، سخن مي گويد و خاطرنشان مي کند که اين محل بعدها “به واسطه مهاجرت ووندي، بهادر بلغار، که در آن حيطه سکونت گزيد، به نام او واناند ناميده شد.”25موسي خورني در ذکر حوادث دوره سلطنت آرشاک اول، پسر واقاشاک مزبور هم مي نويسد که “در زمان او فتنه و آشوب هاي بزرگي در مناطق جبال قفقاز در سرزمين بلغارها ظهور کرد، در نتيجه بيشتر اهالي از آن سرزمين ها دور شده، به کشور ما [ارمنستان] آمده و مدت مديدي در جنوب کق در نواحي بارور و حاصلخيزي سکونت گزيدند.”26

لازم به تذکر است که به دريافت زکي وليدي طوغان از اطلاعات موجود، بلغارها و خزرها در زمان اسکندر در خراسان سکونت داشته اند و سپس به حوضه اديل (ولگا) مهاجرت کرده اند. شايد هم بعضي از شاخه هاي آن ها پيش تر، همراه سماها به اين ناحيه آمده بوده اند. در هر صورت در داستان حماسي اغوز، بلغارها پيش از اغوزخان در حوضه اديل سکونت دارند و هم چون بوميان آنجا به شمار آمده اند.27

بدين ترتيب ملاحظه مي گردد که در بخش هاي مختلف قفقاز جنوبي و به ويژه آلباني و نيز در بعضي قسمت هاي آزربایجان طوايف و اتحاديه هاي طايفه اي ترک زبان در اواخر سده 5 و اوايل سده 6 م. پراکنده بوده اند. از سياهه زکريا رهتوز، تاريخ نگار سرياني که در اواسط سده 6 م. مي زيسته، و پيش از اين نيز از آن سخن رفته، آشکار مي گردد که در سده هاي 6 – 5 م. تنها در اراضي داغستان جنوبي و آزربایجان شمالي، طوايف و قبايلي از ساراقورها، بلغارها، خزرها، آق خزرها، ساويرها (سابيرها)، ان اغورها، بارسيل ها و … زندگي مي کرده اند. در اين ميان به طوري که از اطلاعات مندرج در سطور گذشته برمي آيد، تکائف طوايف و قبايل ترک زبان در اراضي بين ارس و قفقاز خيلي بيشتر از اراضي گسترده در جنوب ارس بوده است.
نظر غالب در ميان دانشمندان آزربایجان شوروي اين است که فرايند تشکل خلق و زبان آزربایجاني براساس ترکي، پيش از سده هاي 12 – 11 م. به پايان رسيده است. واحد عادلوف با جمع بندي نظرات دانشمندان مزبور در اين باره چنين نوشته است:

“در سال هاي اخير، در بين کارهاي انجام گرفته درباره تاريخ زبان آزربایجاني، تحقيقات در پيرامون تاريخ پيش از کتابت اين زبان از جايگاه خاصي برخوردار بوده است. در اين تحقيقات درباره منشاء و تاريخ شکل گيري زبان آزربایجان يک سلسله نظريات جديد ارائه گرديده است. پيش از هر چيز غالب پژوهندگان (از پروفسورها ع.دميرچي زاده، م. شير عليف، ت. حاجيف، ف. زينالوف، از دکترهاي علوم زبان شناسي و. اصلانوف، و.گوکاسيان و ديگران)تز موجود درباره تشکل زبانمان در نتيجه آمدن توده هاي انبوه اغوزها در طي سده هاي 12-11 م.به آزربایجان را بي اساس مي شمارند و براي اثبات شروع تاريخ شکل گيري زباني که در سده هاي 14 – 13 م. نمونه هاي ادبي – بديعي عالي عرضه داشته، از قديم تر از سده هاي 12 – 11 م. يک سلسله دلايل قانع کننده ارائه مي دهند. مأخوذات داراي منشاء ترکي موجود در منابع مکتوب خلق هاي هم جوار ارمني و گرجي که بدون ترديد از سده دست کم اول ميلادي در اراضي قفقاز جنوبي مي زيسته اند، تنها در نتيجه ارتباط و تماس نزديک و مستمر با اقوام ترک زبان مي توانسته اند به اين زبان ها راه يابند.28غالب پژوهش هايي که محصول سال هاي اخير هستند، حکايت از آن دارند که زبان آزربایجاني در دوره آغاز کتابت، يعني در طي سده هاي 14 – 13 م. دست کم يک راه هزارساله تکوين و تکامل را از سر گذرانده بوده و به طور کلي تاريخ تشکل اين زبان از سده هاي نخستين ميلادي (سده هاي 5 – 4م.) آغاز گرديده و نهايتا” تا سده 7 م. به انجام رسيده است.”29
در اين جا به آثاري از شير عليف و زينالوف که در آن ها به تاريخ تشکل زبان عموم خلقي ترکي منشاء آزربایجان اشاره اي شده باشد، دسترسي نيست، اما امکان نقل نظرهاي پژوهندگان ديگر مورد اشاره عادلوف از قول خودشان وجود دارد. از آن جايي که هر کدام از اين نظرها براساس دلايل و اسنادي ايراد گرديده و در عين حال تفاوت هايي هم با هم دارند، به نقل گاه کوتاه شده آن ها مبادرت مي شود:

و.اصلانوف: “به علت اين که آثار نوشته شده به زبان آزربایجاني در سده هاي پيش از سده 13 م. تا کنون به دست نيامده، و از آن جايي که در ادوار باستاني و اوايل سده هاي ميانه، خلق هاي داراي زبان هايي از نظر منشاء و نوع متفاوت با زبان آزربایجاني در اراضي آزربایجان و در ترکيب دولت ها و اتحاديه هاي طايفه اي و قبيله اي مستقل، زيسته اند، بعضي زبان شناسان و تاريخ دانان منشاء خلق و زبان آزربایجاني را به اغوزها و سلجوقيان که در سده هاي 12 – 11 م. به آزربایجان آمده اند، نسبت داده اند. در حالي که پاره اي فاکت هاي داخل زباني و خارج زباني غير علمي بودن چنين نظري را و نيز موجود بودن زبان آزربایجاني داخل در گروه زباني اغوز داراي سيستم زبان هاي ترکي و خلق متکلم به اين زبان را از زمان هاي قديم در اراضي آزربایجان به اثبات مي رسانند….”30

و. گوکاسيان مقاله بلند خود تحت عنوان “يادداشت هايي در پيرامون تاريخ تشکل زبان آزربایجاني” را با اين جملات به پايان آورده است:

“از مطالب تاريخي – زبان شناسي ارائه شده در بالا آشکارا ديده مي شود که زبان آزربایجاني از خيلي پيش از سده 11 م. موجود بوده است. زيرا که خصوصيات لهجه اي پديد آمده در سده هاي 7 – 5 م. هنوز در زبان آزربایجاني حفظ گرديده است. از اين رو تصادفي نيست که ما در سده هاي بعد از سده 11 م. هم عينا” به عناصر آوايي، لغوي و لغوي – دستوري ثبت شده در منابع سده هاي 10 – 5 م. قفقاز جنوبي برخورد مي کنيم. همه اين ها نظر مرا داير بر موجوديت زبان آزربایجاني به مثابه يک زبان عموم خلقي جاري در زبان مردم، دست کم در سده 7 م. به اثبات مي رسانند.”31

در صفحات گذشته تا حدودي با وجوهي از نظريات توفيق حاجيف آشنايي حاصل شد. اينک نظر وي درباره تاريخ تشکل زبان ترکي آزربایجاني به انضمام استدلالهايش براي اثبات آن، البته با تصرفاتي نه در حدودي که به تحريف بينجامد:
به نظر ما تا سده هاي 11 – 10 م . و تا فرا رسيدن امواج طوايف اغوز – سلجوق، زبان ترکي الاصل آزربایجاني شکل گرفته بود. اين يک واقعيت تاريخي است که اغوز – قبچاق هايي که در سده هاي 11 – 10 م. به اين سرزمين آمدند، با خلق شکل گرفته آزربایجان مواجه و به محيط يک زبان شکل يافته وارد شدند و خواه ناخواه تحت الشعاع آن ها قرار گرفتند. جريان شکل يابي اين زبان هم که از قرن ها قبل آغاز گرديده بود، در سده هاي 9 – 8 م./3 – 2 ه. کامل شده بود.

اتحاد و در هم جوشي طوايف ترک زبان در آتروپاتن و آلباني، از زمان حاکميت ساسانيان و به ويژه از سده 5 م. آغاز مي گردد. اين طوايف از سويي در سايه زندگي در تحت حاکميت دولت ساساني به هم مي پيوندند و مناسباتشان توسعه پيدا مي کند، و از سوي ديگر در پرتو مبارزه متحد بر ضد دولت حاکم استيلاگر، بين اين طوايف علايق معنوي و نزديکي زيادي پديد مي آيد و منافع مشترک اقتصادي – جغرافيايي نيز همبستگي آن ها را تقويت مي کند. بديهي است که در چنين اوضاع و احوالي طوايف هم زبان و يا داراي زبان هاي خويشاوند بيشتر به هم نزديک مي شوند و در هم مي آميزند. به قول يکي از دانشمندان “به هنگام نيازهاي موقتي، بين طوايف خويشاوند پيوندهايي پديد مي آيد و با از ميان برخاستن اين نيازها، آن ها از يکديگر جدا مي شوند. در بعضي جاها نيز طوايفي که از هم جدا شده بودند، دوباره به هم مي پيوندند و اتحادشان استحکام و دوام بيشتري مي يابد و بدين گونه نخستين گام به سوي پيدايش ملت برداشته مي شود.” بنابراين مبارزه متفق بر ضد حاکميت استيلاگر در اين دوره براي طوايف ساکن آزربایجان و به ويزه طوايف ترک زبان اين خطه، به يک نياز مهم تاريخي – اجتماعي، به يک عامل مهم سياسي تبديل مي شود.

دوره فتوحات اعراب و پيروزي آن ها زمينه را براي تسريع و تکميل فرايند شکل گيري زبان عموم خلقي در آزربایجان از جهات مختلف آماده مي کند. گفتني است که اگر تا دوره استيلاي اعراب، فرايند تشکل خلق و زبان واحد در آزربایجان آغاز نگرديده و جا نيفتاده بود، اين شکل گيري در همين دوره صورت ديگري به خود مي گرفت و زبان عربي در صورتي که زبان دولت و دين و ادب بود، به راحتي مي توانست زبان هاي متنوع طوايف و قبايل پراکنده و جدا از هم را از ميدان به در کند و همچنان که در مناطق زيادي از خاور ميانه و نزديک اتفاق افتاده، زبان عربي جايگزين زبان هاي محلي گردد. اما به جهت وجود خلق و زبان واحدي که شکل گيري اش آخرين مراحل خود را مي پيمود، چنين حادثه اي در اين سامان روي نداد که هيچ، حتي طوايف و قبايل عربي زباني هم که به اين جا کوچيده بودند، با گذشت زمان زبان شکل گرفته در اين جا را فرا گرفتند و زبان خود را فراموش کردند و زبان عربي در اين سامان از نوشتار به گفتار نرسيد.

در همين دوره، جريان نزديکي و وحدت اهالي آتروپاتن و آلباني نيز که از قرن ها پيش آغاز گرديده بود، سرعت بيشتري مي گيرد. عمده ترين لازمه اين وحدت، پديد آمدن يک زبان به مثابه واسطه ارتباط بود. در همين سده ها زبان هاي طايفه اي متعددي در بخش هاي شمالي و جنوبي آزربایجان رايج بودند که با گذشت زمان مغلوب عموم خلقي در حال شکل گيري مي شدند. موقعيت ممتاز تجارتي آزربایجان، به ويژه به جهت قرار گرفتن اين سرزمين بر سر راه هاي بازرگاني بين شرق و غرب، و شمال و جنوب، و پيشرفت مناسبات اقتصادي و فرهنگي بين ساکنان شمال و جنوب نيز وجود زباني را که وسيله ارتباط عمومي باشد، ايجاب مي کرد. مسلمان شدن مردمان شمال و جنوب و ايجاد وحدت ديني هم از سويي به شکل گيري زبان ارتباط عمومي کمک مي کند.
در چنين شرايط اجتماعي – فرهنگي و تاريخي – سياسي، زبان ترکي به مثابه يک وسيله ارتباط و پيوند عمومي خودنمايي مي کند. در اين جا سؤالي مطرح مي شود؛ و آن اين که، کدام عوامل تاريخي چنين وظيفه اي را نه به عهده زبان هاي ديگر، بلکه به عهده زبان ترکي گذاشت؟ اهم عوامل تعيين کننده مزبور به قرار زير است :
1 – طوايف ترک زبان در اين سرزمين از اکثريت برخوردار بودند.

2 – در سده هاي ميانه اتحاديه هايي دست مي يافتند و همين موقعيت برتر سياسي سهم و نقش طوايف ترک زبان را در حوادث سياسي و اجتماعي اين سامان بيشتر مي کرد.

3 – سهولت فراگيري زبان ترکي به جهت ويژگي هاي ساختاري آن و مخصوصا” التصاقي بودن اين زبان.
مخلص سخن اين است که فرايند شکل گيري زبان واحد ترکي منشاء آزربایجاني در آتروپاتن و آلباني با مسلمان شدن اهالي اين سرزمين ها در سده هاي 9 – 8 م./3 – 2ه. تکميل مي شود. اين سرزمين ها بعد از آن غالبا” آزربایجان و اران و گاهي هم فقط آزربایجان ناميده شده اند32.

اما نظر ع. دميرچي زاده تا حدودي با نظرهاي اصلانوف و گوکاسيان و حاجيف فرق دارد. وي بر اين اعتقاد است که براي روشن کردن اين مسئله که زبان آزربایجاني در چه تاريخي و تحت چه شرايطي و بر اساس زبان يا زبان هاي کدام طايفه يا طوايف به صورت يک زبان عموم خلقي شکل گرفته، لازم است که ترکيب قومي مردم آزربایجان يعني قبايل مختلف ماد و 26 قبيله مختلف اللسان آلباني و نيز قبايل و طوايف مختلف المنشايي که در هزاره ها و سده هاي پيش و پس از اسلام در اين سرزمين زيسته اند، شناخته شود. چه، مردم آزربایجان براثر يک سلسله شرايط و روي دادهاي تاريخي و براساس همين ترکيب قومي به صورت خلق شکل گرفته است. اين شکل گيري در سه مرحله زير انجام گرفته است

1 – تشکيل دولت آتروپاتن در ماد کوچک و دولت مستقل آلبان در بخش شرقي اراضي بين کوههاي قفقاز و ارس و فراهم آمدن زمينه هاي مساعد براي نزديکي و درهم آميزي طوايف و قبايل در سرزمين هاي اين سو و آن سوي ارس. در اين مرحله زبان هاي طايفه اي زيادي در اين سرزمين ها رايج بوده است .
2 – قرار گرفتن اراضي آتروپاتن و آلباني در تحت حاکميت يک دولت و توسعه مناسبات اقتصادي – اجتماعي – سياسي بين طوايف و قبايل ساکن اين سرزمين ها و نزديک شدن زبان هاي آن ها به هم.
3 – نضج گيري اتحاد بين طوايف و قبايل شمال و جنوب در پرتو مبارزه متفق بر ضد بيگانگان استيلاگر، غلبه طوايف و قبايل ترک زبان در جريان درهم جوشي اقوام و شکل گيري زبان عموم خلقي در آزربایجان .
در جريان اين مراحل، قبايل متکلم به زبان هاي مختلف با طوايف و قبايل ترک زبان درهم مي آميزند و بدين ترتيب يک رشته واحدهاي زباني منتسب به زبان هاي ترکي، مخصوصا” لغات، به تدريج در ساخت و ترکيب واژگان اين زبان ها افزايش مي يابد. با آمدن توده هاي انبوه طوايف اغوز – قبچاق به قفقاز و ايران و در هم آميزي آن ها با طوايف و قبايلي که از قرن ها پيش در اين جا مسکن داشته اند، فرايند تکوين و تشکل زبان آزربایجاني داخل در نظام زبان هاي ترکي، به مثابه يک زبان عموم خلقي که از سده هاي 6 – 5 م. آغاز گرديده بود، سرعت بيشتري گرفته، به انجام مي رسد.33

يکي از اسناد مهمي که از حضور اقوام و طوايف ترک زبان در آزربایجان پيش از اسلام حکايت دارد، اخبار عبيدبن شرية . . . است. عبيدبن شرية جرهمي در دوره جاهليت در يمن به دنيا آمده، يکي از معمرين و جهانديدگان دوره خلافت معاويه بوده است. معاويه او را دمشق دعوت کرد و از اخبار عرب و ملوک آن قوم جويا شد و وي به پرسش هاي معاويه پاسخ داد. به دستور معاويه اخبار او تدوين گرديد. گفته شده است که عبيد _ در گذشته در سال 67 ه. _ نخستين کسي از عرب است که کتاب تصنيف کرده است. اخبار عبيد . . . بعدها به دست ابن هشام معروف _ در گذشته در سال 213 يا 218 ه. _ افتاده و او آن را بانضمام کتاب التيجان في ملوک حمير – که خود بواسطه سه نفر از وهب ابن منبه (114 – 34 ه.) روايت کرده – در يک جا گرد آورده است . اين اثر ابن هشام در سال 1347 ه./1928 م. به تصحيح زين العابدين موسوي در حيدر آباد دکن به چاپ رسيده است .
در جريان گفتگوي عبيد با معاويه دو بار از آزربایجان سخن به ميان آمده است. بار اول از حمله حارث رايش پدر ابرهه معروف – که به روايتي در سال تولد حضرت محمد(ص) با فيل به مکه حمله کرد – به آزربایجان سخن رفته است. به روايت عبيد رايش با صد هزار قشون از يمن به راه افتاد و از طريق جزيرة العرب و عراق به کوهستان موصل فرود آمد و در آن جا شمربن القطاف . . .را همراه با صد هزار لشکر روانه آزربایجان کرد .”شمر وارد آزربایجان شد، جنگجويان آن ها را کشت و کودکان را اسير گرفت . پس باز آمد و روي دوپاره سنگ موضوع آمدنش را نگاشت . آن دو سنگ هم امروز [در اواسط سده 1 ه.] بر ديوار آزربایجان باقي است .
معاويه گفت : خداوند ترا خير دهاد، از حال آزربایجان بگو ؟

 عبيد گفت:آزربایجان از سرزمين هاي ترک است و ترکان در آن گرد آمده اند.”34
اين خبر را طبري [و به نقل از او بلعمي] و حمزه اصفهاني و ابن اثير و …هم با تغييرات اندک نقل و همه به جنگ رايش در آزربایجان اشاره کردند”35.از ميان آنها تنها به نقل خبر مزبور از تاريخ بلعمي بسنده مي شود :
” و به يمن اندر ملکي بود او را رايش خواندندي ، از فرزندان يعرب بن قحطان، نامش حارث بن ابي شداد بود. و او را رايش از بهر آن خواندندي که بسيار غنيمتها بياورد و جنگها کرد و دشمنان را بشکست. و ملکي بود بزرگوار و از ملوک يمن کس نبود از او بزرگتر . و پادشاهي او تا زمين هندوستان برسيد و با ايشان جنگ و کشتن کرد و خواست ها و بردگان از زمين هندوستان بياورد. و باز از يمن به کوه طي بيرون آمد و به عراق آمد. به ناحيت انبار و موصل و بدان حدها برگشت و به آذربادگان شد . و اين زمين ها همه به دست ترکان اندر بود، همه از ايشان بستد و ايشان را مقهور کرد، زمين از ايشان پاک کرد. و به زمين آذربادگان اندر دو سنگ است بزرگ معروف. نام خويش و آمدن و رفتن و مقدار سپاه خويش و ظفرها که وي را بود، بدان سنگ بنوشت به کنده. و تا امروز مردمان آن همي خوانند و بزرگي او همي دانند . و اين ملک با اين همه پادشاهي و بزرگي فرمان بردار ملک منوچهر [کياني] بود. و از پس او پسرش به ملک اندر بنشست و نام او ابرهه بود… “36
از آن جايي که ابرهه در حدود سال هاي 34 – 533 م. به پادشاهي يمن رسيده، مي توان حدس زد که حمله حارث رايش به آذرباجان در حدود ربع اول سده 6 م. صورت گرفته است.
بار دوم، عبيد از حمله تبع الرائدبن تبع الاقرن بن شمريرعش – که او را تبع اکبر و يا رائد خوانند و از امراي يمن بوده – به آزربایجان سخن گفته است :
“معاويه گفت : يا عبيد سخنت را دنبال کن.
گفت : تبع الرائد … جنگ را به تأخير افکند. پس ترکان و خزران پيمان شکني کردند. چون اين خبر به گوش وي رسيد، به سوي آن ها کس فرستاد و آن ها سرکشي کردند و ديگر پيشکش و تحفه اي براي او نفرستادند و فرستادگان و پيام گزاران او را کشتند. او از راه کوهستان طي، از همان سمت که رايش به سوي آن ها رفته بود، راه افتاد، تا از انبار سر در آورد، پس به پاي خود به سوي آن ها رفت. در حدود آزربایجان و موصل به آن ها، که گرد آمده بودند، برخورد. آنان همگامي که درفش هاي او را ديدند، دل بر جنگ نهادند. جنگ تا چند روز ادامه يافت و سرانجام رائد ترکان را شکست داد و لشکريان را کشت و کودکان را اسير گرفت. و آن گاه به ويران کردن شهرهاي آنان پرداخت. و پس از نابود کردن و خوار ساختن آن ها به کشور خود بازگشت.
معاويه گفت : ترک و آزربایجان کدام است ؟
عبيد گفت : يا اميرالمؤمنين، اين دو، سرزمين آنان است.
پس، از [آبادي هاي نزديکشان و از آن جاها که دشمن به آن ها روي مي آورد، دور شدند. و اين شيوه جنگ آن هاست.
معاويه گفت : اي عبيد، از کجا اين را دانستي، حال که آن ها در آن جا جنگ مي کردند؟
عبيد گفت: اين موضوع براي من حائز اهميت بود. لذا از يکي از عجمان که به سوي ما آمده بود، از اين حال پرسيدم؛ هم چنين در آن حدود به غزو رفتم و جنگ کردم...."37
اخبار و روايات مزبور، حتي اگر افسانه آميز هم باشند، همين که از زبان يک يمني جهانديده صدر اسلام نقل گرديده اند و در آن ها نام آزربایجان قرين ترکان شمرده شده، قابل توجه و داراي اهميت خاص هستند و دلالت دارند به حضور طوايف ترک زبان در آزربایجان پيش از اسلام.
جريان رسوخ طوايف ترک زبان به قفقاز جنوبي و نفوذ روزافزون عناصر زبان آن ها در زبان مردم اين سامان، بي گمان در دوره يورش تازيان به ايران و درگيري هاي آن ها با خزران و طوايف و اتحاديه هاي طايفه اي ترک زبان در اراضي جنوبي و شمالي قفقاز نيز ادامه داشته است.38 به نوشته و . اصلانوف، به جهت ضعف امپراتوري بيزانس و شاهنشاهي ساساني در نتيجه جنگ هاي پايان ناپذير، تصرف قفقاز براي اعراب امکان پذير گشت و در اين ميان تنها مردم ترک زبان قفقاز بودند که در اين سرزمين در مقابل مهاجمان مقاومت ميکردند.39
محمد عوفي در "ذکر خلافت عمربن عبدالعزيز" – که از سال 99 تا 101 ه. ادامه داشته – از قيام 20 هزار نفر ترک در آزربایجان خبر داده است:
" در عهد او خبر آمد که بيست هزار سوار به آذربادگان برون آمدست و روي به خرابي بلاد نهاده . اميرالمؤمنين عمر عبدالعزيز، عمرو حاتم ربيعي را فرمود که چهار هزار مرد بر و با آن ترکان حرب کن. عمرو گفت : يا اميرالمؤمنين چهارهزار با بيست هزار چگونه حرب کنند ؟ گفت : يا عمرو، قصاب از بسياري گوسفند باک ندارد، و چون پادشاه عادل باشد، لشکر او هر جا رود، مظفر و منصور آيد. چون عمرو حاتم برفت و با ترکان حرب کرد، ايشان را منهزم کرد و بسياري از آن جماعت اسير شدند و به ميامن عدل او اين فتنه فرو نشست."40
بلاذري روايتي را نقل کرده است که بغا[ي ترک]، “آزاد کرده معتصم که در سال دويست و چهل والي ارمنيه و آذربيجان و شمشاط بود، آن شهر را [شهر شمکور را که ويران افتاده بود] عمران کرد و جماعتي از خزران را که به خاطر رغبت به اسلام نزد او آمده بودند، در آن جا اسکان داد و بازرگاناني را از بردعه به آن جا منتقل کرد و آن شهر را متوکليه ناميد.”41
بي گمان امثال اين حوادث، يعني آمدن و اسکان طوايف ترک زبان در سده هاي نخستين هجري در قفقاز جنوبي و آزربایجان به کرات اتفاق افتاده است.42
با برافتادن دولت ساساني و فرو ريختن مرزهاي آن شاهنشاهي و توسعه روزافزون قلمرو اسلامي، راه نفوذ طوايف و قبايل ترک زبان به سرزمين هاي آسياي غربي و از آن جمله آإربايجان بيش از پيش گشوده شد. ناگفته نماند که آيين اسلام با برابر شمردن همه اقوام و قبايل مسلمان، حرکت و جابجايي اقوام کوچ نشين و از آن جمله ترکان مسلمان شده را در قلمرو پهناور اسلامي تسهيل کرد. در نتيجه از ميان برخاستن موانع موجود، ترکان فوج فوج جهت خدمت در قشون هاي امراي محلي ماوراءالنهر و سرداران و خلفاي عباسي، به خدمت آن ها در آمدند و به زودي به “شمشير اسلام” تبديل شدند و در طي دو سه قرن بعد از ظهور اسلام به يکي از نيرومندترين عناصر قومي جهان اسلامي تبديل شدند و کارشان در اندک مدتي چندان بالا گرفت که به زودي از غلامي و خدمتگزاري به سروري و دولت مداري رسيدند و سلسله هاي ترک تبار قرن ها تاريخ ايران و سرزمين هاي مجاور آن را درنورديدند.
در دوره خلفاي عباسي نفوذ عنصر ترک در سپاه و مرکز جهان اسلام چنان بالا رفت که معتصم ناگزير از انتقال پايتخت از بغداد به سامرا شد. جنگجويان ترک زبان بسياري، مخصوصا” در دوره قيام خرم دينان زير فرمان سرداران ترک زباني چون زيراک الترکي، بغا، افشين و … به آزربایجان گسيل گرديدند، اما از آن جايي که آمدن آن ها به آزربایجان از طريق ديگري، آن هم در دوره بعد از اسلام صورت گرفته، بحث مفصلي درباره حضور ترک زبانان به قول نظامي اين مرحله در آزربایجان به جلد دوم اين اثر باز گذاشته مي شود.
با وجود ادامه مهاجرت طوايف ترک زبان به آزربایجان در سده هاي پيش و بعد از اسلام، چنين به نظر مي رسد که در سده هاي نخستين هجري؛ هنوز فرايند دگرگشت زبان در سراسر اين سرزمين، به ويژه در آزربایجان جنوبي به طور يک کاسه به انجام نرسيده بوده است. حتي بعضي از طرفداران طولاني بودن سابقه حضور طوايف و قبايل ترک زبان در آزربایجان نيز نتوانسته اند از ادعاي غلبه زبان ترکي در سراسر اين سرزمين دفاع کنند. به عنوان مثال عبدالله فاضلي بر آنست که در دوره هاي حکومت سلسله هاي اشکاني و ساساني در مراکز تجارتي (شهرها) و اردوگاه هاي نظامي و در ميان طبقات فرازين اين سامان تکلم [و نيز کتابت] به زبان پهلوي بوده است؛ اما غالب کشاورزان و دامداران به زبان ترکي – آزربایجاني سخن مي گفته اند43.زکي وليدي طوغان هم که اسناد موجود را نافي ترکي شدن زبان سراسر آزربایجان يافته، ادعا کرده است که پيش از سلجوقيان حتي اگر يک توده عمده ترک در اين سرزمين هم به چشم نخورد، آميزش عنصر ترک با اهالي محلي در ادوار مختلف به چنان ميزاني بوده است که مي توان حکم داد که اکثر اهالي و ولاياتي که پيش از سلجوقيان به زبان ترکي تکلم نمي کردند، محققا” از نظر منشاء ترک بوده اند44. اما شواهد و دلايل موجود براي صدور چنين حکمي کافي نمي نمايد. از سوي ديگر خواهيم ديد که خصوصيات قومي و نژادي به راحتي تغيير زبان تغيير نمي يابدو بسيار پايدارتر از آن است.
به هرگونه، از آگاهي هاي موجود منعکس شده در اين فصل و فصل مربوطه به مناسبات اقوام شرقي با دولت ساساني، چنين استنباط مي شود که فرايند دگر گشت زبان در آزربایجان، در سده هاي پيش از اسلام آغاز گرديده بوده و به احتمال قوي در دوره ساساني در بخش هايي از آزربایجان و به ويژه در مناطق روستايي و شباني مردماني به گويش هايي از ترکي سخن مي گفته اند، در جايي که گويش هاي محلي ايراني و غير ايراني در بعضي جاها تحت فشار قرار گرفته و در حال عقب نشيني بوده اند، در جاهاي ديگر مقاومت نشان مي داده اند و در جاهايي هم به ويژه در شهرها و مراکز تجارتي و نظامي، زبان پهلوي (آذري) به رواج خود ادامه مي داده است. در اين ميان چنين فهميده مي شود که حضور و تأثير طوايف و اقوام ترک زبان در آن سوي ارس بيشتر از اين سوي ارس بوده است.
با به قدرت رسيدن سلجوقيان و از راه رسيدن توده هاي انبوه تر ترک زبان به آزربایجان و پديد آمدن عوامل ديگر، فرايند تغيير زبان به نفع زبان ترکي و به زيان زبان ها و نيم زبان هاي ايراني و غير ايراني چون آذري و اراني و … شدت بيشتري مي يابد و با ادامه حکومت سلسله هاي ترک، واپسين مراحل روند دگرگشت زبان و شکل گيري زبان ترکي آذري يا آزربایجاني و غلبه کامل آن طي مي گردد و اين زبان به زبان ارتباط و پيوند آزربایجاني ها، طالشي ها، لزگي ها، کردها و خلق هاي ديگر ساکن اين سرزمين تبديل مي شود. درباره چگونگي طي اين مرحله در جلد دوم اين اثر سخن خواهد رفت.
پيش از به پايان رسيدن اين فصل، تذکر نکته اي لازم مي نمايد؛ و آن اين که تغيير و تعويض زبان ساکنان يک سرزمين به معني بيرون رفتن آنان از صحنه تاريخ و نابودي خصوصيات قومي و نژادي ايشان نيست. زيرا که شرايط جغرافيايي و اقليمي و چگونگي طبيعت يک سرزمين هميشه پشتيبان و ياور بوميان و اجتماعاتي است که از مدت ها پيش از نوآمدگان در آنجا زيسته اند و به حفظ و حتي چيرگي خصوصيات ارثي نژادي آنان کمک مي کند و به قولي مردم بومي نقش اساسي را در شکل گيري خلق از نظر فيزيکي و حتي فرهنگي ايفا مي کند. بي آنکه سهم و نقش و تأثير طوايف و قبايل بعدا” آمده در ترکيب قومي يک سرزمين ناديده گرفته شود، مي توان گفت که دوام بخشان تاريخ نسل هاي گذشته يک سرزمين و نجات دهندگان ميراث فرهنگي و تاريخي آن ها از نابودي، يعني خلق هاي معاصر، اخلاف و وارثان واقعي همان نسل هاي گذشته هستند؛ اگرچه با آن ها هم زبان هم نبوده باشند…

يادداشت ها
1 – تاريخ سده هاي قديم و ميانه…،پيشين، ص 122.
2 – انسيکلوپدي اسلامي، چاپ ترکيه، ماده آزربایجان، ج 2، ص 98.
3 – تاريخ آزربایجان، قاضيف، افنديف و … صص 8 – 17، نقل از تاريخ زبان ادبي آزربایجان، صص 2 – 21.
4 – تاريخ زبان ادبي آزربایجان، ص 22.
5 – “زبان آزربایجان و وحدت ملي ايران”وارليق، مهر و آبان1363، صص50-49.
6 – تاريخ ماد، ص 93.
7 – “گوشه اي از مقدمه واژه نامه ترکي آزربایجان به فارسي”وارليق ص 38.
8 – مقدمه فقه اللغه ايراني، ص 241.
9 – همان.
10 – مقدمه فقه اللغه ايراني، صص 44 – 238.
11- همان، ص 240.
12 – “يادداشت هايي در پيرامون تاريخ تشکيل زبان آزربایجان”،گوکاسيان، مسايل زبان شناسي آزربایجان، ص 40 – 35.
13 – تاريخ آزربایجان، سنباط زاده، ص 73.
15 – همان
16 – مسايل زبان شناسي آزربایجان، ص 45.
17 – همان، ص 40.
18 – مقدمه بر تاريخ عمومي ترک، ص 164.
19 – انسيکلوپدي آزربایجان، ماده بارسيل ها، ج2، ص35 / انسيکلوپدي اسلامي، چاپ ترکيه، ج2، ص 98.
20 – رک: تاريخ ارمنستان، موسي خورناسي، صص 7 – 96/گزيده مقالات تحقيقي،بارنولد، ص65/کاروند کسروي، صص 69 – 368/ انسيکلوپدي اسلامي، چاپ ترکيه، ماده Arran ، ج 1 ص 596/ مسايل زبان شناسي آزربایجان، ص 42 و …
21 – مقدمه بر تاريخ عمومي ترک ص 161.
22 – انسيکلوپدي. اسلامي، چاپ ترکيه، ص 98.
23 – مقدمه بر تاريخ عمومي ترک ص 161.
24 – انسيکلوپدي اسلامي، ماده Kars ، ج6، ص 361.
25 – تاريخ ارمنستان، موسي خورناسي، ص 93.
26 – همان ص 101.
27 – مقدمه بر تاريخ عمومي ترک، ص 161.
28 – متأسفانه در مورد شناسايي و ارزيابي عناصر زباني ترکي در زبان و آثار مکتوب خلق هاي ساکن سرزمين هاي مجاور آزربایجان کار زيادي صورت نگرفته است. ر.پاتکانيان، شاعر و نويسنده و محقق ارمني که در قرن 19م. مي زيسته، نمونه هايي از کلمات ترکي – آزربایجاني نفوذ کرده در زبان ارمني اوايل سده هاي ميانه (5 – 4م.)به دست داده است. تاريخ آغوان موسي کالانکاتي هم که معلوم نيست در اصل به چه زباني نوشته شده و اينک متن ارمني آن در دست است، داراي لغات ترکي – آزربایجاني زيادي است. ناگفته نماند که خود کالانکاتي احتمالا تا حدود اوايل سده 8 م. زنده بوده و گزارش حوادث بعد از سال 710 م. تا سال 999 م. به دست نويستده يا نويسندگان بعدي بر آن افزوده شده است. و گوکاسيان عناصر ترکي – آزربایجاني زيادي از متن ارمني اين اثر استخراج کرده است، اما از آنجايي که تاريخ نگارش يا بازنگاري و به احتمالي ترجمه آن دقيقا” معلوم نيست و احتمالا” در سده هاي بعد از سده 8 م. و شايد هم در اوايل سده 10 صورت گرفته، بنابراين تعيين تاريخ ثبت اين عناصر در زبان ارمني و شايد هم بعضي از آن ها در زبان نامعلوم اصلي کتاب امکان پذير نيست.
براي آگاهي از کم و کيف عناصر زباني، رک،مسايل زبان شناسي آزربایجان، ص 51.
29 – تاريخ و منابع زبانمان، ادبيات و هنر ، 16 سپتامبر 1988، ص 8.
30 – مسايل زبان شناسي آزربایجان، 73.
31 – همان ص 56.
32 – تاريخ زبان ادبي آزربایجان، ص 7 – 35.
33 – تاريخ زبان ادبي آزربایجان، دميرچي زاده ، صص 50 – 49.
34 – کتاب اليجان، ص 402.
35 – تاريخ طبري، ج1، ص 293/تاريخ پيامبران و شاهان، ص 131/الکامل، مصر 1290، ص 72و…
36 – تاريخ بلعمي، بهار ج 1، صص 57 – 356.
37 – کتاب التيجان، ص 435.
38 – انسيکلوپدي اسلامي، چاپ ترکيه، ج 2، ص 100.
39 – مسايل زبان شناسي آزربایجان، ص 74.
40 – جوامع الحکايات و لوامع الروايات، باب پنجم از قسم اول، صص 3 –92.
41 – فتوح البلدان، توکل، ص 292.
42 – در اين باره رک، “ديباچه اي بر منشور شيطان” حميد نطقي، وارليق، آذرودي 1363، صص 18 – 3.
43 – تاريخ سده هاي قديم و ميانه مقدم آزربایجان در تاريخ شناسي ايران، ص 123.
44 – انسيکلوپدي اسلامي، چاپ ترکيه، ج 2، ص 97.

منبع cheshmandaz.org