کانون دمکراسی آزربايجان

Azərbaycan Demokrasi Ocağı / Azarbaijanian Democracy Institute

بيگانه‌اي در وطن – ایواز طاها


جستاري درباره‌ي غيبت محمد فضولي از ادبيات معاصر آذربايجان

در اين گفتار در پي بررسي ميزان نفوذ و تأثير مولانا محمد فضولي در ادبيات معاصر آذربايجان نيستم، بلكه مي‌خواهم بيشتر به تفاوت‌هاي بنياديني كه در جانمايه‌ي آثار فضولي و ادبيات معاصر وجود دارد به اجمال بپردازم. مي‌گويند كمتر شاعر آذربایجاني را مي‌توان يافت كه استقبالي از اشعار فضولي نكرده باشد. درست می‌گویند. به علاوه ادّعاي شماري بزرگ از شاعران و نويسندگان مبني بر پيروي‌شان از فضولي، حكايت از آن دارد كه اين شخصّيت بزرگ با استقبال فراوان روبروست. اين ادعا، هم به خاطر حجم نوشته‌ها و تحليل‌هاي آثار وي صحت دارد، هم به گواهي انبوه اشعاري كه به پيروي‌اش، به ويژه در نوع غزل، سروده مي‌شود. با اين همه، اگر بخواهيم سهم واقعي تأثير وي را در پسينيان ارزيابي كنيم جز شکوه و افسوس بهره‌ای نخواهیم برد. زیرا اگر در پي جستجوي رگه‌ها و نشانه‌هاي او در زيرساخت ادبيات معاصر برآييم، حضور وي را به همان نسبتي كه اغلب ادّعا مي‌شود، نخواهيم يافت. حال پرسش این است: آيا اين شخصيّت بزرگ در تكوين ادبيات نوين آذربايجان، خواه در شكل و خواه در مضمون، تأثيري شگرف و بي‌رقيب دارد؟

پيداست كه حضور فضولي را نمي‌توان صرفاً با شمارگان كتاب‌ها و تنوع پيكره‌هايش مسجل كرد. و يا آن را با احتساب تعداد ميادين، خيابان‌ها، موزه‌ها، پارك‌ها، سالن‌ها، مؤسساتي كه به افتخار وي نامگذاري شده‌اند، و يا حتي با شماره‌ي آهنگ‌هاي موسيقي سنجيد. افزون بر آن، تداوم غزل و قصيده و قطعه و مربع و مخمس و ديگر قوالب شعر عروضي در ادبيات معاصر نيز نمي‌تواند به حساب فضيلت و سيطره‌ي مكتب شعري او نوشته شود. بلكه ميزان تأثير وي در تكوين ادبيات نوين را بايد در حوزه‌ي زير‌ساخت فلسفي اشعار، جهان‌بيني شاعر، و عناصر تخيّل، عاطفه، موسيقي، كلام و زبان ارزيابي كرد. من در اينجا به دليل ضيق مجال پس از اشاره‌ي كوتاهي به ديدگاه وي در باره‌ي زبان، به مباني فكري‌اش مي‌پردازم و از عناصر ديگر درمي‌گذرم.

فضولي در ادبيات معاصر با محبت و غفلت افراطي و به گونه‌ي متضاد استقبال شده است. پيروان وي به ويژه در قرن بيستم، زبان او را به وام گرفته و انديشه‌ها و مضمون اشعارش را بي‌تشريفاتِ خاصّي به ژرفاي گذشته بدرقه كرده‌اند. از اين رو در كنار گرايش به زبان آهنگين او، سكوت معني‌داري در باره‌ي مباني افكار و انگيزه‌هاي شيدايي‌اش حاكم بوده است. استقبال از زبان رسا و استوار فضولي دليل ساده‌اي دارد و نيازمند تحليل‌هاي پيچيده‌ي زبانشناختي نيست. در كنار شاعراني چون نظامي گنجوي، جلال الدين قونوي، قطران و صائب تبريزي، كه توان يا امكان يا فرصت پرداختن به زبان تركي را نداشتند، فضولي بناي رفيعي در ادبيات كلاسيك ساخت. وي به گونه‌اي سهل و ممتنع نظم را كه به گفته‌اش در تركي دشوار مي‌نمود، همچون شكوفه‌اي كه از كاسبرگ‌هاي خارگين سرمي‌كشد، جان بخشيد.

بر خلاف بسياري از نوابغ جهان كه دركي روشن از فرآيند آفرينشِ هنريِ خويش ندارند و آثارشان را اغلب به شيوه‌ي خوابگردها مي‌آفرينند، فضولي بر اهميت كار و دشواري مسئوليتش خودآگاهي داشت. چندانكه وي عامدانه از پي تهيه‌ي مصالحي براي زبان و كشف توانايي‌ها و صيقل دادن آن برآمده بود. فضولي منظومه‌ي «ليلي و مجنون» را صرفاً به خاطر نبود چنان داستاني در كارنامه‌ي ادبي جوامع بشري نسرود، بلكه به خاطر نبود گونه‌ي شايسته‌اي از آن در زبان تركي به چنين آزمايش سخت تن در داد.

با اين همه، وي در جريان ايفاي وظيفه‌ي خويش در قبال زبان، استعداد شگفتش را در ديوان شعرش به نمايش گذارد. فضولي در قرن شانزده ميلادي يگانه شاعر زبان تركي آذربايجاني نبود؛ ماتمي، قاسمي، سروري و به ويژه ملك‌الشعرا حبيبي با وي همعصر بودند. لكن تنها او بود كه توانست در احياي زبان كاري سترگ انجام دهد و وظيفه‌اي همانند فردوسي در زبان فارسي و پترارک در زبان ايتاليايي بر دوش گيرد. همچنانکه فردوسي به ادعاي خويش عجم را زنده كرد: بسي رنج بردم در اين سال سي/ عجم زنده كردم بدين پارسي، فضولي نيز زبان تركي را پس از چندين قرن حاشيه‌نشيني به متن زندگي آورد و با روشن‌بيني تمام براي كشف لايه‌هاي نامكشوف آن اقدام كرد. تا آنجا كه شايد بي‌وجود او زبان آذربايجاني از اين غناي موجود و صورت موزون خويش محروم ميماند.

امّا اجتناب و يا غفلت از افكار فضولي و مضامين اشعارش ريشه در تحّولات عميقي دارد. بخشي از اين دگرگوني‌ها: الف‌ـ پي‌آمدِ «تمركزگراييِ دورانِ پهلوي بر محورِ تاريخِ ايرانِ باستان» بود. ب ـ بخشي ديگر برخاسته از «پيدايش و حاكميت ماركسيسم در قفقاز» بود كه تقريبا چهار صد سال پس از او ظهوري سهمگين يافت. و ج ـ گو اينكه ماركسيسم را نيز بايد نتيجه‌ي گريزناپذيرِ يك جريان درازآهنگِ تحوّلِ فكري در پانصد سال اخير تحت عنوان «نگرش تصرف‌طلبانه به طبیعت» به حساب آورد كه بي‌درنگ پس از فضولي در سرشت فرهنگ بشري در نيمكره‌ي غربي آغاز گشت.

پي‌آمدهاي اين سه عامل سهمگين‌تر از آن است كه اغلب گمان مي‌شود. زيرا بهرغم فاصله‌ي بزرگِ ميان ما و فضولي، چنان مي‌پنداريم كه او را به تمامي دركمي‌كنيم و اگر اندكي دشواري در زبان او وجود دارد، آن هم به مدد آشنايي بازبان‌هاي فارسي و عربي از ميان برمي‌خيزد. امّا واقعيت اين است كه منظومه‌يفرهنگي موجود، داراي چنان ويژگي‌هايي نيست كه بتوانيم با فضولي و ديگر آثاركلاسيك و حتي با متن‌هاي تاريخي، تماس بلاواسطه برقرار كنيم. دراينجا عوامل يادشده را به اختصار بررسي مي‌كنيم.

تمركزگرايي سياسي و تُرك‌ستيزي

در جنوب آب‌هاي ارس فراموشي فضولي از طريقِ اِمحايِ نسبيِ زبانِ نوشتاريِآذربايجاني ممكن شده است. به اين معني كه پيدايش دولت پهلوي و و رويكردهايفرهنگي اين خاندان، نقش عامل مضاعف را در بيگانگي با فضولي بازي كرده است.

پيداست كه تركان خود دودمانِ هم‌نژادشان «قاجار» را برانداختند. صرف نظر از هذيان‌هاي آريايي كه در دوره‌ي پهلوي به پشتوانه‌يِ قدرتِ مركزي در كسوتِ فرهنگِ عمومي پديدار شد، قاجارستيزي سياستي بود كه در قرن بيستم همه‌گير شد. در جريان اجراي اين سياست جديد، همه‌ي مظاهر غيرآريايي، به ويژه نمادهاي توراني، اهريمني انگاشته شدند. ترفه آنكه نژاد فارس كه از زمان غزنويان تا قاجاريه ـ به جز دوره‌ي كوتاه زنديان ـ به حاشيه‌ي تاريخ رانده شده بود، توان آنرا نداشت كه براي آرياگرايي خويش چنين مشروعيتي فراهم آورد. بلكه اين مشروعيت با انقراضِ سلسله‌ي تركان به دست خود تركان محقق گرديد. پيداست كه نطفه‌ي فروپاشي قاجاريان به دست مجاهدان تبريزي درجريانِ انقلابِ مشروطيت بسته شد. رويدادي كه در نهايت هم قاجاريان را در كام خود كشيد و هم مخالفان آنها يعني مشروطه‌خواهان را. ستارخان كه از تبريز براي درهم كوبيدن استبداد صغير به تهران يورش برده بود، قربانيِ منافعِ روس و انگليس شد. و احمد شاه، پادشاه تضعيف شده‌ي قاجار، جاي خود را به رضا پالاني داد. رضا كه فاميل پهلوي را از محمود پهلوي تبريزي به عاريت گرفته بود (ملك الشعراي بهار، احزاب سياسي، 69) ، به پادشاهيِ ممالكِ محروسه رسيد. و پس از آن بود كه به هدف يكسان‌سازيِ فرهنگي بر همه‌ي نشانه‌هاي توراني و بر همه‌ي اقوامِ غيرهمنژادش تاخت و همه‌ي زبان‌هاي رايج در ممالك محروسه را كه تازه نام ايران گرفته بود، به سود زبان فارسي تارومار كرد.

زبان تركي به عنوان زبان پرشمارترين قوم ممالك محروسه از دايره‌ي اين يكسان‌سازي كه با جشن كتاب‌سوزان آذر 1325 (دسامبر 1946) به اوج رسيد، بيرون نماند. در نتيجه، محمد فضولي و ديگر شاعران كلاسيك آذربايجاني در گستره‌ي وسيعي از قزوين تا مغان، و از اروميه تا همدان به «غريبي در وطن» مبدل شدند. در وطنِ معنويِ فضولي ده‌ها ميدان و خيابان را به افتخار سعدي و حافظ نام گذاشتند و پيكره‌ها برافراشتند. اما او حتي نامي از كتابخانه‌ي دورافتاده و محقري را به ارث نبرد. گرچه ديوان فضولي هيچگاه زندگي خصوصي آدميان در تبريز و اروميه و اردبيل و زنجان و همدان را ترك نكرد، اما راهبرد فارسي‌كردنِ اجباري، روزنه‌هايِ ورود او به كتاب‌هايِ درسي، كانون‌هاي رسمي و پژوهشي، مطبوعات، و رسانه‌هايِ ديداري و شنيداري بست.

اينكه كدام دلايل تاريخي به غربت معنوي فضولي، بزرگترين نماينده‌ي شعر آذربايجاني، انجاميده است، نيازمند پژوهش‌هاي مردافكن است. با اين همه، بخشي از دلايل مذكور كه در حوادث و التهاب‌هايِ سياسيِ پنجاه سالِ اخير نهفته است، چندان پوشيده و پيچيده نيست. در واكنش به تلاش‌هاي احياگرانه‌ي حكومت پيشه‌وري درباره‌ي زبان تركي، تا به حال نوعي سياستِ يكسان‌سازيِ رسمي كمر به نابودي زبان و فرهنگ آذربايجاني بسته است. اين سياست كه تنها به مدد بازوي حكومت مركزي قابل اجرا و تدوام است، در زمان محمد رضاشاه پهلوي دنبال شد و بعد از انقلاب 1979 نيز به جز برهه‌ي كوتاهي با نرمي خاص فراموش نشد. چنين برمي‌آيد كه اين سياست به انگيزه‌ي مبارزه با آنچه تجزيه‌ي ايران لقب گرفته است، حتي در جريان «اصلاحات» نيز مورد تجديد نظر واقع نشد. زيرا در دوره‌ي اصلاحات كه از سال 1997 به رهبري محمد خاتمي و يارانش آغاز گرديد، بيشترِ روشنفكرانِ اصلاحگرايِ ايراني چندان تمايلي به احياي حقوق اقوام نشان ندادند. زيرا براي روشنفكراني كه در ساختار استبداد زده و خشونت‌آميز يك قرن اخير پرورش يافته بودند، حقوق بشر معناي ويژه‌اي داشت و تنها در چهارچوب فرهنگي كه پيشاپيش به ضرب سرنيزه‌ي شاهنشاهي عمومي شده بود، تحقق يافتني مي‌نمود.

فرهنگ عمومي، اگر چنين اصطلاحي را بتوان در ايران صحيح دانست، جنبه‌هاي بسياري دارد. اين فرهنگ اغلب به مدد برنامه‌ريزي از بالا، رسانه‌ها، نظام آموزش، و تزريق يارانه‌هاي فرهنگي گسترش يافته، و همچون ديگر اقوام، بر جامعه‌ي آذربايجان نيز در قرن بيستم تحميل شده است. همزمان با حكومت رضا شاه و پيدايش نهادهاي جديدي چون و مدارس و دانشگاه‌ها، پديده‌ي دولت ـ ملت بر ايدئولوژي «آرياگرايي» مبتني گرديد. در نتيجه، تقريبا همسان آنچه نازي‌ها در آلمان و فاشيست‌ها در ايتاليا كردند، در اینجا نیز خوانِشِ تاريخِ سرزمين‌ها‌يِ خلافتِ شرقي از ديدگاهِ نژادي صورت گرفت. به سخن ديگر، تاريخ بر مدار نيكي پارسيان و پليدي تركان قرائت گرديد. براي مثال، بي‌آنكه فرق مشهودي در ميان باشد، به يكباره خاندان‌هايِ  آل‌بويه و ساماني اهورايي انگاشته شدند و غزنويان و سلجوقيان و خوارزمشاهيان به سبب ترك بودنشان اهريمني. اگر ابوريحان بيروني به خدمت سلطان محمود غزنوي در آمد، گويي نشانه‌ي ستم ، تنگ نظري و اِجبارِ دستگاهِ سلطنت بود، و اگر بوعلي سينا به خدمت سامانيان درآمد، نشانه‌ي دانش‌دوستيِ آنان. با وجود آنكه عرصه‌ي فرمانروايي از زمان غزنويان تا قاجاريان خالي از تركان نبوده است، اين امر از ديدگاه مورخان نژاد‌گرا گوياي صلاحيت آنان نيست. در هزار سال گذشته تقريبا تمامي فرمانروايان سرزمين‌هاي خلافت شرقي ترك بودند، ليكن اين امر در نظر برخي تاريخنگارانِ جديد نه نشانه‌ي درايت، استواري اراده، قوتِ تدبير، كشورداري و استعداد فرمانرواييِ تركان و سست حالي و حاشيه‌نشيني پارسيان، كه صرفا نشانه‌ي خودكامگي و بي‌فرهنگي ايشان انگاشته مي‌شد. ولي در گذشته‌اي كه مشروعيت حكومت‌ها را برق شمشيرها (القائم بالسيف) تامين ميكرد، مورخان جديد هيچگاه روشن نمي‌كنند كه به چه سبب در 1200 سال گذشته، پارسيان همواره فرمانبَر بوده‌اند نه فرمانروا؟

در واقع اين تاريخ جانبدارانه كه سنگ زيربناي آن در كتاب‌هاي درسي گذاشته شده است. چندان راستين و گوياي گذشته فرض شده كه برخي از سياستمداران امروزي ـ خواه اصلاحگرا و خواه محافظه‌كار ـ بي‌درنگ مباني آن را مي‌پذيرند.چندانكه آنان بي‌اعتنا به تنوع نژادي و زباني ايران، صرفا در چهاچوب آرياگرايي به مبارزه و اصلاح مي‌پردازند و «آزادي و عدالت» مي‌خواهند. فارغ از آنكه براي اقوامي چون آذربايجانيان نخستين مسئله‌ي بنيادي، احيايِ زباني است كه با برنامه‌ريزي‌هاي گوناگون در معرض نابودي قرار گرفته است. در چنين فضاي آشفته‌اي، خوانشِ فضولي و ديگر فحول ادبيات آذربايجاني به ناچار در تاريكيِ فرهنگِ سلطه! و فراموشخانه‌يِ سياستِ تجويزي فرو‌مي‌رود. به جز عمادالدين نسيمي كه به سبب دلبستگي‌هاي عارفانه‌اش مورد عنايت محافل صوفيانه و ادب‌پژوهان است، حبيبي، خطايي، فضولي، مسيحي، صراف، شيرواني، واقف، و بختيار با سكوتِ وهمناكِ كتابهايِ درسي و رسانه‌هاي دولتي و خصوصي مواجهند. تا جايي كه هر تلاشي براي احياي نام و آثار اينان مستلزمِ تحملِ هزينه‌يِ سنگيني است. بنابر اين محمد فضولي به عنوانِ سردسته‌يِ خيلِ شاعرانِ آذر بايجاني به بيگانه‌اي در وطن مي‌ماند.

سياست، منظومه‌ي بزرگي از سنت‌هاي تاريخي و پيش‌فرض‌ها و نگرش‌هاي فكري پديد آورده است كه عالم و آدم را از منظر خاص مي‌نگرد. درست است كه‌ هر تاريخي به ناگزير از ديدگاه ويژه‌اي نوشته مي‌شود. ليكن در اينجا سياست است كه تاريخ را غرض‌آلود و جانبدارانه مي‌نويسد. نتيجه آنكه در سرزمين‌هاي خلافت شرقي چندان جاي رفيعي به شاعران پارسي‌گوي اختصاص داده‌اند كه براي محمد فضولي جايگاه خُردي نيز در ذيلِ مجلسِ فرهنگِ ايراني نمانده است. و اگر نسيمي آوازه‌اي يافته و موجوديت خويش را بر ادبياتِ رسمي تحميل كرده، به سبب روحِ آزاده، منشِ شورشي، و مرگِ جسورانه‌اش بوده است. تاريخي كه مورخان رسمي براي ممالك محروسه بازسازي كرده‌اند از رويكردي سرچشمه مي‌گيرد كه در يك سرش «قوه‌ي پارس»، «پارس مينو» و «پارس خودرو» قرار دارد، و در سر ديگرش «ممنوعيت اسامي تركي براي كودكان آذربايجاني در دشت مغان». از اين رو، در آن سنت تاريخي كه چنين آشكار و بي‌گذشت مرزهاي ايران و توران را از هم جدا مي‌كند، سنتِ شعريِ آذربايجاني را از بيخ و بن ناديده مي‌گيرد، چندانكه گويي چنين آآثاري هرگز موجود نبوده‌اند. اين سنتِ مجعول، چندان بامهارت بازآفريني و ترويج شده است كه حتي زواياي ذهن برخي روشنفكرانِ نوگرايِ ايراني را نيز تسخير كرده است.

خوانش آثار فضولي در پرتو ماركسيسم روسي

افزون بر تحوّلات كلان در زندگي انسانِ معاصر، قرائت روسي از ماركسيسم نوعياز هم‌گسيختگيِ فرهنگيِ مضاعف پيش آورد و سرمشق(پارادايم)هاي جديدي را برفضاي فكري آذربايجان تحميل كرد. چندانكه در پرتوِ خوانشِ ماركسيستي، رودهايباريكي كه شاعران معاصر را به فضولي مي‌پيوست، خشكيد. ماركسيست‌هافضولي را در يك فضاي تجريدي و جدا از ريشه‌ها و مباني فكري‌اش در معرض قرائتگذاشتند. زيرا به حق معتقد به فروكشيدن ادبيات از برج عاج انتزاع و اشرافيت، وگسترش آن در ميان توده‌ها بودند. لكن مهمترين دشواري در اين ميان آن بود كهچهارچوب‌هاي تنگ حزبي و شور حاصل از انقلاب كارگري، برخورد ابزارانگارانه بامتون گذشته را موجب مي‌شد و به حذف كليه‌ي عناصر ماوراءطبيعي از آن متن‌هامي‌انجاميد. چندانكه در مرحله‌ي اوّل تأييد بخشي و ردّ بخشي ديگر از آثار شاعرانگذشته، و در مرحله‌ي بعد قرائت آن بخش برگزيده بر اساس همان چهارچوب‌ها ومعيارها در دستور كار قرار مي‌گرفت.

گرچه عدم امكان چاپ حديقه السعدا و ديگر آثار معنوي فضولي و شاعران ديگر از همين برخورد دوجانبه و متضاد مايه ميگيرد، با اين همه نبايد موضوع ماركسيسم را تا حدّ دستورات حزبي تنزل داد. همچنين نبايد آن را صرفاً نتيجه‌ي حماقت رهبران خودكامه و يا جنونِ قدرتِ اعضاي يك حزب پيشتاز در نظر گرفت. زيرا ماركسيسم مكتب بسيار بزرگي بود كه در نتيجه‌ي جستجوي مشتاقانه‌ي آدمي در پي عدالت پديد آمده بود، همچنانكه دموكراسي نيز مولود تلاش آدمي براي حّل مشكل آزادي بود. با اين همه، چون هردو مكتب برخاسته از فرهنگ جديد بشري هستند، چهارچوب نظري آنها با سرمشق‌هاي دنياي قديم هم‌خواني ندارد. و به خاطر همين است كه دست به گزينش آن بخش از آثار گذشته مي‌زنند كه مي‌تواند در خدمت انديشه ها و آرزوهاي جديد آدمي درآيد.

البته طرد جنبه‌هاي ذهني و معنوي زندگي كه به طرد بخش بزرگي از آثار كلاسيك در اتحاد جماهير شوروي انجاميد، بي‌دليل صورت نگرفت. ماركسيسم دغدغه‌هاي بسياري داشت كه از مهمترين آنها تامين عدالت و رهايي انسان از زندان ذهنيت خويش بود. تقسيم فرهنگ و اقتصاد به روبنا و زيربنا در واقع به هدف احياي اهميت بي‌بديل و فراموش شده‌ي اقتصاد در زندگي آدمي بود.

تبلور اين ديدگاه در حوزه‌ي هنر وادبيات، رئاليسمِ طبيعت‌گرايانه‌اي بود كه سرانجام«واقع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرايي سوسياليستي» نام گرفت. اين نوع واقع‌گرايي بي‌گمان وجه مشتركي با جهانِ درونيِ محمد فضولي و مضامين آثار او نداشت . از اين رو ادبياتِ آذربايجان در قلمروِ حزبِ پيشتازِ كارگران، براساسِ منطقِ درونيِ رئاليسمِ سوسياليستي از منظر عيني‌بودن و سودمند بودن نگارش يافت. به اين معني كه احراز نتايجِ ملموستوسط هنر وادب، و ويژگيِ ياري‌رسانيِ آنها به ايدئولوژيِ رسمي، بر هر گونه ارزش‌هاي زيبايي‌شناختي غلبه كرد. براي مثال، واينا يكي از قهرمانان رمان «گاردجوان» مي‌گويد: «مهندس‌ها بيشتر از همه به درد مي خورند.» و گرچه خود دل درسوداي شاعري دارد، اما به اعتقاد وي «بي‌معني است كه آدم براي شاعر شدن به دانشكده برود. هركس بايد چيزي را ياد بگيرد و با يك شغل و حرفه‌اي معمولي زندگي را شروع كند. بعد، اگر استعداد هنري داشته باشد، اين استعداد خودش رشد مي‌كند.» به عبارت ديگر، خاستگاه شعر همان حرفه‌ي معمولي است وشاعران بي‌آنكه به آموختنِ معيارِ زيبا‌شناختي و پس‌زمينه‌هايِ پيدايشِ شعرنيازشان افتد، در بستري از عينيات روزمره كه مورد تقديس سوسياليسم است،رشد مي‌كنند. و جهان شعر، همچون همه‌ي هنرها، به سطوحِ قابلِ رؤيتِ زندگي تنزل مي‌يابد.

گرچه حاكميت خشونت‌آميز چنين رئاليسمي خود به آفرينش زبان نمادين انجاميد.اما اين امر در ماهيت تجويزيِ آن مكتب ادبي پديد نياورد. مي‌دانيم «زبان نمادين» بههنگام نبود آزاديِ بيان، به فراسويِ واقعياتِ خشك و بي‌روح نقب مي‌زند و گهگاهسركشيِ اضطراب‌آلودِ هنرمنداني چون آندره تاكوفسكي را بازتاب مي‌دهد، با آندلبستگي‌هايِ غمياد‌آميز (نوستالژيك). با اين همه، در سرزمين‌هاي پيراموني – بهويژه آذربايجان- اين آموزه‌هاي مكتب رئاليسم سوسياليستي جنبه‌ي تنگ‌تر وفرودست‌تري به خود گرفت و با استثنائاتي به آفرينشِ نوعيِ رئاليسمِ كوه و دشت انجاميد. تا جائي كه بيشتر روزنه‌هايِ معنويِ جامعه‌يِ هنري به سوي ادبيات كلاسيك مسدود شد و جويبارهايي كه از دنياي كهن به اندرون ادبيات جديد روان بود، خشكيد.

سخني تكراري وجود دارد مبني بر اينكه انسان از تاريخ مي‌آموزد. اين درست است امّا تمامي حقيقت نيست. زيرا انسان علاوه بر تجربه‌اندوزي از گذشته، چيزي بر آن مي‌افزايد. بدين معني كه در پرتو آزمون‌هايِ كنوني و آرزوهاي آينده‌اش، گذشته را دوباره كشف و معنا مي‌كند. در واقع آثار گذشته همچون ماهي در پيشخوان ماهي‌فروش و يا خرمهره‌هاي نرد بر روي تخته نيستند، بلكه رمزهايي هستند كه در پرتو آگاهي‌هاي جديد گشوده مي‌شوند و معناي جديد مي‌يابند. اين حقيقتِ بس مهّم و ساده درباره‌ي آثار فضولي نيز مصداق دارد. در واقع ما با هر تحّول بنياديني كه در پيرامونمان رخ مي‌دهد و دامنه‌هاي امواج آنها درون ما را نيز متلاطم مي‌كند، آثار او را از زاويه‌ي جديد مي‌خوانيم. براي نمونه ماركسيسم جرياني ساختاري در انديشه و نگرش آدمي پديد آورد و همين دگرگوني قرائت جديدي از تاريخ انديشه و هنر را ناگزير ساخت. با اين همه، پيش از هر اشاره‌اي به پي‌آمدهاي اين مكتب بايد يادآورد كه حتي اگر انقلاب اكتبر رخ نمي‌داد، باز هم به اقتضاي شرايط محتملِ اجتماعي، شايد همين وضعيت با اندك تفاوت‌هايي رخ مي‌نمود. چنانكه نويسندگان و شاعران بزرگ پيش از انقلاب اكتبر، از جمله جليل محمّدقليزاده و ميرزا علي‌اكبر صابر به جاي عنايت به ادبيات غنايي و تغزلي، به هزل و طنز روي آوردند. زيرا رياكاري اجتماعي، فقر و فلاكت و خرافه‌پرستيِ مردمان اجازه نمي‌داد اينان نيز گام در راه فضولي نهند. هيچ بعيد نيست كه مردمان زمانه‌ي فضولي فقيرتر از مردمان زمان ميرزا علي اكبر طاهرزاده بوده باشند. لكن اين امر چندان اهميّتي ندارد. زيرا بر اساس مباني فكري تمدن جديد، نه ميزان فقر بلكه ميزان خودآگاهي از فقر مهم است و پيداست كه صابر بيش از فضولي از پديده‌ي فقر و خرافه آگاه بوده است.

خوانش آثار فضولي در پرتوِ نگرشِ تصرف‌طلبانه به طبيعت

آثاري كه در قرن بيستم به تاثر از فضولي و ديگر شاعران كلاسيك آفريده شده‌اند، از بن‌مايه‌يِ بصيرتِ عرفاني بي‌بهره‌اند . اين اشعار تا حدودي در حاشيه‌يِ فرهنگِ دو‌پاره‌يِ آذربايجان به «فرهنگ عامه» و «سليقه‌ي كوچه و بازار» نزديكند. نكته اي كه اوكتاويو پاز دربار‌ه‌‌يِ حاشيه‌نشينانِ فرهنگِ سرزمينِ خود گوشزد مي‌كند، در اينجا نيز با اندك تفاوتي صدق مي كند: «اينان تحت عنوان فرهنگ عامه سرگرمي‌ها و چشم‌اندازهايي را به توده‌ي مردم عرضه مي‌كنند كه همتايِ مدرنِ سيرك‌هايِ رومي ومضحكه‌هاي دوره‌ي بيزانس است .»

بحث در اهميت يا اصالت ادبيات جديد نيست، بلكه سخن در گمگشتگي اين آثار در برزخِ ميانِ «شيداييِ آرامش‌بخشِ آثارِ كلاسيك» از يك سو، و «بي‌قراريِ اضطراب‌آلودِ آثارِ جديد» از سوي ديگر است . فضولي در غزل‌هايش به ندرت از عالم مثال فرود مي‌آيد و تصوير زني زيبا را كه گوشه‌هايي از بدنِ مرمرينش از چاك گريبانش پيداست، تصوير مي‌كند. در عوض در غزلياتِ علي‌آغا واحد، كه انباشته از جام، باده و لعلِ لبِ يار است، به ندرت نشاني از ظرايف و تلميحات عرفاني مي‌توان يافت. در اينجا شعر همپاي جريان تاريخي «تقليل» در مسيري از ملكوت به ناسوت، از آسمان به زمين می‌آید، و  تهي از رمز و راز مي‌شود. اينك نه ميِ ناب، نمادِ معرفتِ رازآميزِ قدسي است و نه جعد مشكين و شراب و شاهد و ساقي، نشان چيزي ديگر. در اينجا فروكاهشِ معرفتِ قدسي به معيشتِ زميني، ما را از «گلشن راز»شيخ محمود شبستري بي‌نياز مي‌كند. زيرا ديگر رمزي ناگشوده باقي نمي‌ماند و واژگانِ گرانبار از معرفتِ ناگفتنيِ صوفيانه از معنا تهي مي‌شوند.

وقتي محمد فضولي در بيت «زاهد سوال ائد‌ه‌رسه كي مئي‌دن نه‌دير موراد؟ بيزده صفادير، اوندا كدورت، جاواب اونا»، از مي معنايي ارائه مي‌دهد كه در سنت عرفاني معنا دارد. اما همين واژه در اشعار معاصران بي‌هيچ هاله‌ي رمز‌آلودي و صرفا به عنوان مايعي براي تسكينِ زودگذرِ آلامِ روزانه استعمال مي‌شود . اين تفاوتِ گوهري، از تفاوت بنيادي در انديشه‌ها و عصري برمي‌خيزد كه سخت با همديگر بيگانه مي‌نمايند. واحد شاعر روان‌سرايي است و بخشي از فرهنگ آذربايجان به شمار مي‌رود. اما مهم اين است كه او و ديگر اقرانش، همچون ما، در برزخ ميان دنياي قديم و جديد به سر مي‌برند. شاعران جديد نه امكان ذوب شدن در سنت تغزلي ـ عرفانيِ فضولي را دارند و نه فرصت درآمدن در پهنه‌يِ فرهنگِ جديد را. اين امر البته عيب آنها نيست بلكه به سبب وجود ديوار بلندي است كه ميانِ ادبياتِ كلاسيك و ذهن انسان معاصر برافراشته شده است.

ميگويند دنياي جديد (و منظورشان دنياي پس از رنسانس است) دنياي كميّت‌هاست و دنياي قديم دنياي كيفيت‌ها. و همچنين مي‌گويند دنياي جديد نوعي گرايش آگاهانه به تصرف در طبيعت دارد و دنياي قديم، به ويژه شرق، تمايل به سازگاري با جهان. با فرض درستي اين تعميم، درخواهيم يافت كه مباني فلسفي دو دنيا و عناصر تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ آنها با يكديگر تفاوت و حتي تباين ماهوي دارند. پيشينيان ما، به ويژه عارفان شوريده، به نوعي معاشقه با جهان سرگرم بودند. اين طرز تفكّر موجب آن مي‌شد كه عارفاني چون فضولي به كلي بيگانه از نگرش تصرف‌طلبانه باشند. زيرا تا زماني كه عالم محّلِ تجلّيِ فيض و عشقِ جاودانه باشد، طبيعت را نمي‌توان مانند يك شئي بي‌روح مورد كندوكاوِ تصرف‌طلبانه قرار داد. برخلافِ فرهنگ جديد كه نيروي محّركه‌اش از شوق شناخت طبيعت و دگرگون ساختن آن حاصل مي‌شود، سازگاري با جهان وظيفه‌يِ مقدسِ بيشترِ فرهنگ‌هايِ كهن بوده است. مثلاً در فرهنگِ عرفانيِ شرق، زندگي انساني از طريق رابطه‌ي عاشقانه با جهان گرمي و معنا مي‌يافت و تلاش براي ذوب و ادغام در هستي وقفه نمي‌پذيرفت؛ گرايشي كه به ديده‌ي بسياري از معرفت‌ شناسان و عالمان اجتماعي راز عقب ماندگي شرق را در اندرون خويش نهفته دارد:

«شاعر شبي از كنار رودخانه‌اي مي‌گذشت. در خلسه‌ي عميقي بود. ماه در آب شناور بود. مرد چشمش به ماه افتاد. مرد ايستاد و مدّتي اندام عريان ماه را در آب تماشا كرد. به هيجان آمد، صداي دست و پا زدن ماه در آب را كاملاً مي‌شنيد. مدتي به تماشا و تأمل پرداخت. دچار جذبه شد. از خود به در آمد و با شوق جنون‌آميز به آب جست و در دامن رودي كه ميگذشت ماه را در آغوش كشيد و آن قدر فشرد تا در آب غرق شد.»

براي انسان گذشته، جهان اسرارآميز بود. وظيفه‌ي عارف در اين ميان كشف حجاب اسرار بود و شهود. در اينجا، عالم ديگر شبكه‌ي مفاهيم رياضي نبود، بلكه تماشاگاهي بود ميان عاشق و معشوق. اما در اين نگرش فرهنگِ جديد، جهان از رمز و راز تهي مي‌شود و طبيعت در مفهوم كاركردي آن مورد توجه قرار مي‌گيرد.منظور از مفهوم كاركردي طبيعت اين است كه همه‌ي اجزاي آن از كوه و جنگل و رودخانه گرفته تا باد و خورشيد و ماه، به عنوان شئ مورد استفاده‌ي سودمند قرار مي‌گيرد. واژه‌ي «بهره‌وري» كه امروزه به اصل بنيادي اقتصاد جهاني تبديل شده است منزلت خود را از همين ديدگاه دريافت مي‌دارد. اين تغيير كاركرد (فونكسيون)، چنانكه گفتيم، سرانجام در سطح اشياء باقي نمي‌ماند و رفته رفته خود انسان را نيز شامل مي‌شود. تا جايي كه تلاش براي تغيير عالم و آدم، به ساختن انسان طراز نوينِ اجتماعي منجر مي‌گردد. ماركس مي‌گفت كه فيلسوفان قديم صرفاً دنيا را مي‌شناختند امّا فيلسوفان كنوني بايد در صدد دگرگون كردن آن برآيند. از اين رو شاعران جديد حتي آنهايي كه نام فضولي گاه و بيگاه ورد زبانشان بوده است، برخلاف فضولي سخن از تصرف در زمين و آسمان و دريا، و ساختن انساني متناسب با ايده‌هاي خوش‌آيندشان به ميان آورده‌اند. زيرا اينان در جغرافياي تمدن نوين كه دغدغه‌ي اصلي‌اش دگرگون كردن انسان و جهان است، نفس مي‌كشند.حال آنكه براي شاعري چون فضولي به هيچ‌روي دست‌درازي به فطرت انساني و دست‌كاري ژنتيك در نگرش او مورد عنايت نيست. و شاعر مي‌كوشد از طريق بازگشت به مبدأ كائنات و فنا شدن در حقيقت سرمدي، اندوهِ جدايي و هجران خود را مرهم نهد.

از سوي ديگر راززدايي از جهان، سرانجام سلسله مراتب قديمي كائنات را درهم مي‌ريزد و انسان جايگاه كاملا متفاوتي در يهنه‌ي وجود مي‌يابد. منزلت جديد انسان در نظام آفرينش، اختلاف ديد ما با فضولي را بازهم تشديد مي‌كند. انسان زمانه‌ي فضولي به رغم همه‌ي فلاكت‌ها و آشوب‌هاي اجتماعي  در سلسله مراتب هستي جايگاه رفیعی برای خود قائل است. او در عين شِكوه و ناله در باب بدعهدي ايّام و نامرادي‌ها، در نوعي لذّت مدامِ هجران غرق است و با سرمستي و شيدايي اندوه خود را چون آتشي سوزنده بر افلاك ميافكند. اين تخّيل حيرت‌انگيز، و در عین حال غافلانه از قرب او در جغرافياي هستي مايه ميگيرد. زيرا در جامعه‌اي كه فضولي مي‌زيست، انسان هنوز اشرف مخلوقات بود، و زمین مرکز عالم.

امّا انسان امروز از اين جايگاه سرمدي بيرون رانده شده است. و به اين سبب حتي شاعر بزرگي چون شهريار به رغم در ميانِ جمع بودن و تكريم يافتن، به شاهزاده‌اي مي‌ماند كه در سيّاره‌ي دورافتاده‌اي در كرانه‌ي آسمان، تنها و بي‌كس رها شده است. در زمان شهريار كيهان‌شناسي قديم به تمامي زير و رو شده است و همه‌ي اجرام آسمانی و مراتب هستي به صورت مقولاتِ طبيعيِ همسان درآمده‌اند. با فروپاشي سلسله مراتبِ اسرارآميزِ وجود، گرچه همه چيز به صورت ماده‌ي بي‌جان شناختِ آدمي درآمد، با اين همه، رابطه‌ي عاشقانه‌ي انسان با ناموس هستي قطع گرديد و انسان از مقام اشرفيّت مخلوقات و محوريّتِ عالمِ امكان خلع شد. در نتيجه، احساس و عاطفه و تخيل و تفكرِ انساني كه زماني در كانون كائنات آرميده بود با انساني كه اينك به صورت ناظري بركنار و درمانده در كرانه‌ي جهان در آمده است، به تمامي ديگرگونه و احيانا متضاد شده است. نوشته هاي حسرتبار (نوستالژيكِ) شهريار در غم گذشته، گذر عمر، و خاطرات كودكي‌اش همه در واكنش به اين منزلتِ رو به تنزّل معنا مي‌يابد. و اشعار شگفت و زيبايش تنهايي و توانایی انسان عصر جديد را نشان مي‌دهد.

منبع : http://eyvaz.org


25 دسامبر 2011 - Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل

هنوز دیدگاهی داده نشده است.

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s