کانون دمکراسی آزربايجان

Azərbaycan Demokrasi Ocağı / Azarbaijanian Democracy Institute

لمپنیسم در ادبیات مقاومتی٬ ضربه جبران ناپذیر به جنبشهای مدنی، رضا طالبی

Riza Talebiبکش٬ بزن٬ بیشرف٬ خائن٬ ناکس٬ نامرد٬ وطن فروش٬ پان ٬بیشعور ٬ ………… و خیلی از الفاظی که در فضای مجازی و نگارشی میخوانیم و میشنویم و میبینیم٬ ادبیات لمپنی و بزن و بهادری و فحاشی بی حد و مرزی که حاکم بر این فضای مختلط فکریست٬ ثمره چیست و دوام آن به چه می انجامد؟

لمپن یا بردر لاین همان آشوبگر مزدورگونه ایست که گاه در جهت ارضای نیاز مادی و روحی خود و گاه جهت ارضای نیاز روحی سردمدار خود به این گونه حرکات قبیحانه دست میزند و گاه٬ نه شدید المدت از روی نادانی و نابخردی٬ تقلای روشنفکر مآبی را در سیستم فکری و نحله های سیاسی و مذهبی٬ نقش سانچو پانزایی را ایفا میکند که در حسرت دون کیشوت آواره گردون است.

ادبیات سیاسی ای که هم خود محتوای لمپنیسم هست و هم بخشی از آن توسط لمپنها نوشته میشود که آنوقت میشود آفتاب آمد دلیل آفتاب٬شاید این ضرب المثل اندکی دور افتد ولیک واقعیتی است تلخ که مشاهد ه آن زجرآورتر از درک این واقعیت است.

دیگر در جامعه پرولتاریای مارکسی آن قشر گدا و بی چیز وجود ندارند که خواهان عدم عصیان قشر رنج دیده هستند ٬بلکه این قشر در سیستم پرولتاریای فرهنگی راه یافته و با وارد کردن ادبیات سخیف و بی پایه و اساس به نوعی توپ را به خانه حریف انداخته ودرحالیکه قشر مستضعف و رنج دیده زیر چتر حمایتی ماست و به نوعی حقدار را دفاع میکنیم٬رفته رفته چشم گشوده میشود و میبینی که گناهکار تویی !

همانطور که امیل زولا میگوید :حقیقت را هر چقدر هم که چال بکنید خود بزرگ خواهد شد ٬ولی نحوه بزرگ شدن این حقیقت و چگونگی بیان آن نیز مهم است ٬اگر این حقیقت به طور مثال تضییع حقوق ملل ساکن در کشوری بنام ایران را بطور ناشیانه و با استفاده از ادبیات سطحی و تهاجمی و هجو بیان کنیم بطور قطع خود را در موضع ناحق قرار می دهیم و این عواقبی داردی که نه تنها گریبانگیر شخص روشنفکر میشود بلکه سبب بیشتر زایل شدن حقوق حقه جامعه منصوبه میگردد.

دوست عزیزم این را برای شما مینویسم و تو خود خوب میدانی که چرا٬شاید نیازی هم به این مقدمه مثنوی هفت منی هم نبود٬

تو مینویسی و نمیدانی که نگاههای هزاران چشم چه تفننی و چه حرفه ای دنبال میکند این سیر خطی را٬مینویسی از درد یک ملت و درد را انگونه که هست نمی نویسی ٬ملت من٬ملت ترک آذربایجان نه با ملتی دشمن است و نه نژاد پرست٬ملتیست متین به دنبال احقاق حق خود نه از راه شعبان بی مخی و نه از راه قشقرق به پا کردن٬و گر تو اینگونه دردهایش را مانیتور میکنی٬بی انصافیست دوست من!نمیخواهم خود نیز مبتلای این اپیدمی شوم و الفاظی را نثار توی عزیز بکنم.

دوست دوست عزیزم

او نیز مینویسد٬که آذربایجانی حق ندارد ٬مینویسد که از شرق آسیا آمده اید٬مینویسد قاجار این است و مغول اینگونه٬او نیز آرپارتاید در چشمانش موج میزند و همه مشکلات را حواله حاکمیت و سیستم مینماید گویی جامعه مدینه فاضله ای را در ایران تمثیل میکند و همه حقوق برابر دارند٬او هنوز هم  آرمانش را در سنگ پاره های کعبه زرتشتش میبیند و میتازد ٬در گذشته های دور با اسب و کتاب سوزان به پیشواز تبریز می آمد و امروز با قلمتازی و ملت سوزی٬دوست دوست من نیز ره به خرابات مغان کی ببری!!!

تو نیز گرفتار خودی و هزاران سال هست که خود هستی و نه بیش و با مخاطب قرار دادن دوست من سعی در القای این داری که جامعه روشنفکر آزربایجانی همه همین گونه هستند٬و راه همان درس ریاضیات که استدلال استقرایی را بر استنتاجی ترجیح میداد را بر میگزینی!

سیر نزولی ادبیات سیاسی قشر عام پس از دوره رضاخانی بسیار مشهود است.حاکمیت یک لمپن و تولید محکومیت لمپنی٬بطوریکه حتی در فیلم فارسیها از رضا موتوری گرفته تا اخراجیها مشاهده میکنیم٬نشان ازاشباع حافظه بلند مدت جامعه از کارگردانی غلط روشنفکری مدرن حاکم میباشد.تنبلی مفرط جامعه عام در جهت تحقیق و مطالعه کاربردی که سبب تعیین رژیم خوراک فکری بصورت محدود میباشد٬چون من یک پان ایرانیست هستم لزوما باید مطالعات کسروی و ورجاوند را بررسی کنم و پلورالیسم خوراک فکری خود را محدودتر کنم ٬در این اتاق بسته جز خود و کسروی دیگری را نبینم و هرکه درب اتاق تاریک را باز کند از فرط تشعشع نور از لبه در اورا از خود بگریزانم.

دوست دوست من تونیز متهمی٬متهم به اینکه سالها سعی کردی مردم را رعیت و خود را راعی نگهداری تا اینکه دوست من نیز طبق قانون نیوتنی هر عمل عکس العملی دارد به اندازه آن و در خلاف جهتش با تو بر خورد کند.و دوست من نیز متهم است زیرا به جای تحقیق و مطالعه صحیح همانند آن کارگر بیچاره که سیگار بهمن ۵۷ اش بر لبش سنگینی میکند جک قومیتی تورا با مشت جواب دهد تا پیراهن عثمانش کنی و به خونخواهیش جمل کشی……

گر می نخوری طعنه مزن مستان را

بنیاد مکن حیله و دستان را

تو غره به خود مشو که می٬مینخوری

صد لقمه خوری که می غلام است آنرا

دوست من

من از نیت پاک تو آگاهم ولیک اگر قلم بر دست گرفتی مسئولیتت دو چندان میشوی٬زیرا تو نیروی سیاسی هستی باید انسان سازی کنی برای آنچه که اعتقاد داری٬و باید به آن عمل کنی و توانایی محدوده عمل جامعه را نیز با آن بسنجی همانطور که شوپنهاور میگوید:

هوش و استعداد خود را پرورش بده، اما نه از راه مطالعه صرف، بلكه با تفكر توام با عمل. تمايل بيشتر دانشمندان به مطالعه شبيه تلمبه است؛ خالي بودن مغزهاي خودشان موجب مي شود كه افكار مردم ديگر را به سوي خود بكشند؛ هركس زياد مطالعه كند به تدريج قدرت تفكر [ خود ] را از دست مي دهد.

اگر صرف جامعه هدف را به سوی مطالعه خالی از درک پراتیک از وقایع موجود هدایت کنی٬بر لمپنیسمی دامن خواهی زد که بدون پایه به مدافعه از امیال توی نویسنده میپردازد و تو را تشویق به این مینماید که آنطور بنویسی که به مزاج جامعه لمپنت خوش بیاید و جرئت تنقید خود ساخته را نداشته باشی که در غیر آن مطرود و منفور خواهی شد.

تو را وادار میکند که تو نباشی و همانند یک آچار فرانسه از تاریخ گرفته تا سیاست اسب را یراق کرده و بتازانی٬و حال آنکه دوست دوست من نیز از این فرصت اغتنام برده و به تهمت سازی و اینکه تنها توی دوست من نماینده این طیفی ٬ما را به نام تو بکوبد ٬و به نام تو برچسبمان بزند ٬دوست دوست منی که جز یکصدایی و تک ملتی چیزی نمخواهد و گناه تمامی ان تبعیض ها را به دوش سیستم می اندازد و سبب میشود تا قشر لمپن دومی بنام لمپنیسم اپوزیسیونی ایجاد شود تا در زیر سایه وحدانیت ملی صدایمان را مونتاژکند.

لذا دوست من برادرانه به تو مینویسم

تو صدایی یک ملت مظلومی در یک جامعه توتالیتر چند ملتی٬اما تو صدایی ملتی هستی که حقوق انسانها را خوب میفهمد٬نه خود را برتر و نه پایین تر از هر طیفی میداند٬ملتی که خواهان تقلیل ادبیات اجتماعی هنری و بلند به خود به این ادبیات سیاسی اسفل نیست.تو باید فریاد خاموش این مردم باشی نه قرص خوابشان ٬تورا از دور میبوسم و رهاییی جامعه ای که نمایندگی اش میکنی را آرزو میکنم٬جامعه ای که از تو میخواهد با استدلال و منطق آنرا حمایت کنی٬جامعه ای که میخواهد به دام لمپنها نیفتی و بلندگوی آنان نباشی تا هرکس و ناکسی سخنی از راه بگیرد و بر او بزند.جامعه ای که هنوز یوغ سنگین زنگ زده ای بر روی زبانش دارد و تو باید آنرابازکنی و باید اورا بفهمی از چوپانش گرفته تا پزشکش.

دوست دوست من تو نیز باید بر خود نیز تلنگری بزنی تا دنیای جلوی چشمانت را آستیگمات نبینی و به قول عبدالرحیم طالبوف تبریزی:

این حالت‌‌ وخیمه‌‌‌‌‌ی بی‌ادبی و هرزه‌‌گی بعضی فرنگی‌مآبان ضاله كه عوض انتشار معارف و تربیت هموطنان بعد از مراجعت از فرنگستان زیر خم شراب ارامنه می‌خوابیدند و به اهالی و رجال به چشم حقارت نظر می‌كردند، رسوم و عواید ملتی را پسند نداشتند… علم و عالم را در انظار بی‌احترام و عوام را از صحبت و معاشرت خودشان منزجر و متنفر نموده بودند…. حال آن‌كه از این طبقه امید بهروزی و انتظار سعادت دولت و ملت را داشت

اینگونه نکن

بزرگ ببین و دردها رابشناس و با زبان درد سخن گو تا مخاطبت نیز دردش را بیان کند و هر آنکه را که نخواهد به این آریاییست تو سر خم کند٬خشایاروار از دم تیغ نگذرانش٬و بدان دنیا دیگر دنیای ساتراپی و کتیبه ای نیست دنیا احترام به حقوق ملل است ٬حال هر انچه که نامش میدهی٬دینا احترام به دیگریست و آن دیگری منم و از این دیگری بودنم لذت میبرم.

بدان امید که قصری بنا کنی روزی

به تیشه کلبه آباد خویش مکن ویران

12 ژانویه 2014 Posted by | فارسی, حقوق اقوام | بیان دیدگاه

توسعه، تبعیض و چندپارگی / محمد رضا نیکفر

  توسعه، تبعیض و چندپارگی در گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر، پژوهشگر فلسفه

بابک مینا
جامعه‌شناسی کلاسیک به ما آموخته است که اساسی‌ترین ویژگی جامعه مدرن آن است که زندگی اجتماعی چندپاره می‌شود و به حوزه‌های گوناگون تقسیم می‌شود، اما بیشتر نظریه‌پردازان اجتماعی کلاسیک همبستگی جدیدی را در آینده نوید می‌دهند.

 آنان می‌پندارند جامعه مدرن اگرچه منابع سنتی همبستگی را تضعیف می‌کند، اما خود امکان همبستگی جدیدی می‌دهد. آیا اینچنین است؟ تاریخ مدرنیزاسیون در قرن بیستم، خصوصاً در کشورهای جهان سوم نشان داده است که موضوع به این سادگی نیست ودیدگاه نسبتاً خوشبینانه نظریه‌پردازان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نکات بسیاری را از قلم انداخته است.

Iran.poverty

در ایران نزدیک به صد سال است که ما در انتظار «لحظه نهایی مدرنیته» هستیم. لحظه‌ای که مدرنتیه آنطور که آرزو می‌کنیم بتواند بر شکاف‌های جامعه غلبه کند و کلیتی جدید به وجود آورد تا ما در آن آسوده باشیم و احساس کنیم در «خانه» می‌زییم. آیا واقعیت کنونی جامعه ایران ما را به تحقق این آرزو امیدوار می‌کند؟ شکاف‌های فزاینده فعلی ریشه در چه دارند و آیا چشم‌اندازی برای غلبه بر آنها و همبستگی دوباره وجود دارد؟ این پرسش‌ها را با محمدرضا نیکفر، پژوهشگر فلسفه درمیان گذاشته‌ایم.

چگونه می‌توانیم شکاف مرکز ـ پیرامون را در ایران توضیح دهیم؟ ریشه‌های این شکاف چیست و چگونه تولید می‌شود؟

محمدرضا نیکفر: انقلاب فوران حسدها و کینه‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی بود و از این نظر شکست خورد که حاصل آن نحوه‌ای از توزیع قدرت و فرصت نبود که با خود تا حد تعیین‌کننده‌ای قناعت و آشتی بیاورد. حسدها و کینه‌ها انباشته شده‌اند، لایه‌های جدیدی یافته‌اند و اکنون در آنها تعادلی برقرار است که انباشت فشردگی انفجاری است.

 محمدرضا نیکفر ـ شکاف، چندلایه‌ای و چندعاملی است. در عصر جدید، در جامعه سرمایه‌داری و در پهنه جهانی، رشد ناموزون شکاف‌های از پیش موجود را تشدید می‌کند، دگردیسه می‌کند و در موارد محدودی امکان تخفیف یا رفع آنها را پدید می‌آورد. این شکاف‌ها همواره موضوع اندیشه‌وزی بودند. پرسش درباره منشاء، پیامدها و سرانجام آنها بوده است.

چند دهه پیش، حدوداً تا اواخر دهه ۱۹۷۰، مجموعه‌ای از نظریه‌ها وجود داشتند که مدعی بودند کل شکاف مرکز-پیرامون را توضیح می‌دهند، در بُعد جهانی و در بُعد منطقه‌ای و ملی. اکنون نظریه‌های کلان تقلیل یافته‌اند در حد نکاتی که به آنها باید توجه داشت. آنچه از آنها می‌توان آموخت عطف توجه به عامل‌هایی است که مهم هستند، اما هیچ یک به تنهایی توضیح‌گر همه چیز نیستند. از این نظر می‌توانیم بگوییم که هیچ یک از نظریه‌های رایج رشد، صد در صد غلط نبوده‌اند، اما مطلقاً غلط بوده‌اند در ادعای توانایی صد در صدشان در دیدن و توضیح مسائل.

انقلاب ایران از نظر ورشکناندن تئوری‌های کلان مهم بود؛ آن هم از این نظر که انقلابی نبود که از یک تضاد اصلی برخاسته شود و آن تضاد توضیح‌دهنده تکوین و سیر و سرنوشت آن باشد. به نظر می‌آمد که پیرامون علیه مرکز قیام کرد. این وجهی از انقلاب بود. در آن شکاف مرکز هم مؤثر بود: شکاف میان بالادستی‌ها و پایین‌دستی‌ها در خود مرکز. مرکز که می‌گوییم هم مرکز جغرافیایی را در نظر داریم، هم لایه‌های مرکزی اجتماعی را. انقلاب ۱۳۵۷ گویا چند انقلاب در یک انقلاب بود. انقلابی بود با چندین جریان مختلف که با هم بودند، کوشش کردند از هم پیشی گیرند و سرانجام یک جریان نقش تعیین‌کننده یافت. انقلاب فوران حسدها و کینه‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی بود و از این نظر شکست خورد که حاصل آن نحوه‌ای از توزیع قدرت و فرصت نبود که با خود تا حد تعیین‌کننده‌ای قناعت و آشتی بیاورد. حسدها و کینه‌ها انباشته شده‌اند، لایه‌های جدیدی یافته‌اند و اکنون در آنها تعادلی برقرار است که انباشت فشردگی انفجاری است.

mnikfar

محمدرضا نیکفر

در انقلاب ایران هر جریانی پروژه خودش را برای سازندگی داشت؛ و وقتی از سازندگی سخن می‌گوییم منظور نحوه‌ای از اراده به قدرت جمعی است که جمع را بازسازی می‌کند به لحاظ موقعیت‌ها و منزلت‌های آن و برنامه‌ای که برای تضمین مشارکت دارد. این برنامه، شریک کردن عده‌ای در پروژه سازندگی و همزمان کنار گذاشتن عده‌ای دیگر است. منظورمن از “سازندگی” پویشی سرمایه‌دارانه، در معنای خاص تکنیکی و به لحاظ ایدئولوژیک گردن‌کشی و عظمت‌طلبی است. هر پروژه سازندگی‌، یک پروژه مجتمع کردن و همزمان دور کردن، به حاشیه راندن و موضوع تبعیض قرار دادن است. تبعیض‌هایی وجود دارند که آشکارا از برنامه سیاسی برمی‌خیزند، مثلاً از برنامه ولایت فقیه تبعیض علیه زنان، غیر مسلمانان، مسلمانان سنی و غیر خودی‌ها، یعنی کسانی که به قول خودشان ولایت‌مدار نیستند، برمی‌خیزد. تبعیض دیگری وجود دارد در کنار این تبعیض‌ها و در لایه‌ای زیرین که از ساختار پروژه‌ای برمی‌خیزد که عده‌ای را شریک می‌کند، و همزمان سامان معمول زندگی عده‌ای را به هم می‌زند، اما سهمی به آنان نمی‌دهد و رئیسان اگر هم بخواهند به خاطر ماهیت پروژه که تولید تبعیض است، نمی‌توانند مساوات برقرار کنند. به ویژه این نوع دوم تبعیض‌هاست که لایه‌های اجتماعی‌ای را در شرایطی بحرانی فعال می‌کند. این لایه‌ها پیشتر توسط چشمانی که متمرکز بر تبعیض‌های برنامه‌ای است و به این خاطر طیفی از جمعیت را می‌بیند، به وضوح دیده نمی‌شود.

بین شکل‌های مختلف تبعیض، همپوشانی وجود دارد. تبعیض‌هایی وجود دارند آنچنان عمیق که اپوزیسیون آگاه هم آنها را نمی‌بیند، چون این اپوزیسیون هم به هر حال به الیت اجتماعی تعلق دارد و نخبگان چیزهایی را خوب درک می‌کنند و چیزهایی را اصلاً درک نمی‌کنند.

بین شکل‌های مختلف تبعیض، همپوشانی وجود دارد. تبعیض‌هایی وجود دارند آنچنان عمیق که اپوزیسیون آگاه هم آنها را نمی‌بیند، چون این اپوزیسیون هم به هر حال به الیت اجتماعی تعلق دارد و نخبگان چیزهایی را خوب درک می‌کنند و چیزهایی را اصلاً درک نمی‌کنند.

با این مقدمه‌چینی به پرسش از پی شکاف مرکز- پیرامون به صورتی فشرده اینگونه می‌توان جواب داد: شکاف‌هایی وجود دارند که پیشینه دارند و در ادامه تاریخی است که در جریان آن آبادانی‌هایی ایجاد شده و در پیرامون این آبادانی‌ها انبوهی حاشیه ویران و نیمه‌ویران. در آبادانی‌ها تبعیض برقرار شده و در جریان مبارزه بر سر امتیازها عده‌ای به حاشیه رانده شده‌اند. در تلاطم انقلاب، عده‌ای از حاشیه به جانب مرکز روی آوردند، در نهایت یک نظام تبعیض جدید ایجاد شد که هم مجموعه‌ای تبعیض‌های برنامه‌ای برقرار کرد و هم بعد تازه‌ای به شکاف مرکز و پیرامون داد. توده‌ انبوهی را به سمت مرکز کشاند، در حالی که جایی نمی‌توانست به آنها بدهد. آنان پادررکاب مانده‌اند و آنچه وضعیت را در ایران بسیار پیچیده می‌کند حاشیه‌ای است که هنوز چشمش به مرکز است و در شرایطی ممکن است سخت‌ترین ضربه را به مرکز بزند. رصد کردن این توده کار مشکلی است.

در سال‌های پس از جنگ با نوع جدیدی از توسعه مواجه بودیم که می‌توانیم آن را توسعه اسلامی بخوانیم. آیا منظورتان از “سازندگی” همین برنامه توسعه حکومت اسلامی است؟ این نوع توسعه چه شباهت‌ها و چه تفاوت‌هایی با توسعه پیش از انقلاب داشت؟

منظور من از سازندگی چیزی فراتر و به سخنی دیگر بنیادی‌تر از این یا آن برنامه مشخص توسعه است. در نوشته‌ای قدیمی با عنوان “ایمان و تکنیک” منظورم را شرح داده‌ام. آن نوشته واکنشی بود به بحث‌هایی رایج در مورد سنت و مدرنیته و جهتی خاص در این بحث‌ها: توضیح انقلاب اسلامی و رژیم برآمده از آن توسط سنت و سنت‌گرایی. شاخص افراطی‌ترین گرایش در نزد کسانی که به نقش غالب سنت باور داشتند، این تصور بود که گویا رژیم اسلامی ما را به قرون وسطا بازمی‌گرداند. رژیم، جلوه‌های قرون وسطایی بارزی دارد، اما همین رژیم شیفته اورانیوم است و آن را به یک مقام قدسی رسانده است و همین رژیم دروازه‌های روستاها را به روی ماشین سرمایه‌داری گشوده و این ماشین زمین‌ها را شخم زده و چنان کرده است که دیگر سنگ روی سنگ بند نیست.

بازیگر پهنه جهانی در عصر جدید سوژه‌های کلان ملی هستند: ملت‌ها. آنها گروه‌های بزرگی هستند که برخی تبار مشخصی در تاریخ دارند، برخی دیگر در جریان حوادثی در خود عصر جدید ساخته می‌شوند. آنها خود را با خودآگاهی‌ای معرفی می‌کنند که شبیه به خودآگاهی سوژه‌هایی‌ است که در روایت‌های عصر جدید می‌بینیم. این سوژه‌های کلان با اراده به قدرت مشخص می‌شوند و این اراده به قدرت اراده‌ای تکنیکی برای سازندگی است. در گذشته طوایف هم مایل بودند قلمرو خود را گسترش دهند، اما “آباد” کردن جنبه‌ای ضعیف و فرعی در وجود مایل به گسترش آنها بود. در عصر جدید، “آباد” کردن زیر منطق تکنیک قرار می‌گیرد: تکنیک فقط به آباد کردن منجر نمی‌شود، بلکه زمینه‌سازی می‌کند برای تکوین تکنیک سریع‌تر وتواناتر. با یک منطق درون‌مان آن را نمی‌توان کنترل کرد. از بیرون فشار وجود دارد برای رشد بیشتر، و اگر رشد نکنیم، نیروی تکنیکی دیگری ما را خُرد می‌کند. بر این قرار عصر جدید عصر ناسیونالیسم است و ناسیونالیسم اراده به قدرتی است که جهت‌ساز آن پویش تکنیک است.

تنها نیروی جدی مقاومی که در برابر ناسیونالیسم شکل گرفت چپ کارگری دارای آگاهی مارکسیستی بود. مارکسیسم با دو اراده مشخص می‌شد: گذاشتن طبقه در برابر ملت و در پیوند با آن همبستگی کارگری در بعد جهانی یعنی همان انترناسیونالیسم پرولتری. اراده دیگر اراده به غلبه بر تکنیک و کنترل آن از طریق رفع از خودبیگانگی بود. برنامه مارکسیستی در عمل پیروز نشد و فقط به صورت یک دیدگاه انتقادی باقی ماند. غالب احزاب متأثر از مارکسیسم در جریان نبردهای بزرگ ملی قرن بیستم بازیگر صحنه این درگیری‌ها شدند و از منطق این بازی پیروی کردند. در جاهایی مثل روسیه و چین برنامه مارکسیستی دگردیسه شد و تبدیل به برنامه‌ای ملی برای سازندگی شد. بلشویسم شد تابلوی صنعتی شدن و ابرقدرت شدن شوروی و مائوئیسم برنامه‌ مشابهی شد برای چین. ایده‌آل مارکس لغو کار مزدوری بود، اما این سیستم‌ها از همان آغاز چیزی جز مدیریت کلان کار مزدوری نبودند. این مدیریت در خدمت “سازندگی” و “توسعه” بود.

در ایران میل به “سازندگی” در معنای مدرن آن در قرن نوزدهم شکل گرفت. مورخان معمولاً در این رابطه شکست ایران از روسیه را نقطه عطف می‌دانند و نیازی را که بر اثر آن در ذهن شاهزاده عباس‌میرزا به سازندگی یعنی تجهیز به تکنیک و شیوه‌های نوین مدیریت نظامی شکل گرفت. اراده به سازندگی که شکل گرفت، به تدریج روایت‌هایی اسلامی هم پیدا کرد. اسلام برای “مدرن” شدن- در معنای تکنیکی و سلطه‌گرانه آن− بسیار مستعد است: شاخص‌ترین صفت خدای اسلام قدرت اوست. میل به قدرت و سلطه از ابتدا در جمعیت‌های اسلامی قوی بوده است و دین به مؤمنان توصیه کرده که مجهز باشند. اسلام دینی است مجهز، و به سادگی خود می‌تواند به جهاز قدرت تبدیل شود. اسلام دینی جنگاور، از این رو فناور، و از این رو مستعد برای مدرنیزاسیون در تولید، مصرف و اعمال سلطه است.

سرمایه‌داری اسلامی در امتداد سرمایه‌داری دوران پهلوی قرار دارد. اساس هستی هر دو نظام توزیع درآمد نفتی بر پایه سیستم اقتداری است که هدف مقدم آن بازتولید خود است (برخلاف یک سیستم طبیعی کلاسیک که این هدف در متن هدف عمومی‌تری فراتر از اقتدار سیاسی مطرح است).

از اواخر قرن نوزدهم ایران هم مثل بقیه کشورها شاهد رقابت میان برنامه‌های مختلف سازندگی است. اختلاف‌ها بر سر نیروی اجتماعی‌ای است که فرمانده و بهره‌بر اصلی می‌شود و نیز بر سر تحول فرهنگی‌ای است که هر برنامه به دنبال می‌آورد. برنامه حکومت پهلوی سرانجام آنی شد که هدف خود را برپایی “تمدن بزرگ” نامید. آخوندها با ایده اصلی برنامه، عظمت‌طلبی و گردن‌کشی در منطقه، مشکلی نداشتند. ایراد آنان در نهایت به دو چیز بوده است، همان دو چیزی که در جاهای دیگر نیز محورهای اختلاف بوده‌اند: نیروی اجتماعی و فرهنگ. آنان می‌خواستند خودشان فرمانده باشند، تحول فرهنگی را از جهت غربی‌شدن درآورند، آن را اسلامی کنند و نیروهایی را بهره‌ور سازند که پایگاه قدرت آنان باشند.

این “سازندگی اسلامی” چه نوع تبعیض و شکافی از نوع مرکز ـ پیرامونی به وجود آورده است؟

سرمایه‌داری اسلامی در امتداد سرمایه‌داری دوران پهلوی قرار دارد. اساس هستی هر دو نظام توزیع درآمد نفتی بر پایه سیستم اقتداری است که هدف مقدم آن بازتولید خود است (برخلاف یک سیستم طبیعی کلاسیک که این هدف در متن هدف عمومی‌تری فراتر از اقتدار سیاسی مطرح است). سرمایه‌داری اسلامی در امتداد معوجی از سرمایه‌داری دوران پهلوی قرار دارد. این امر با نظر به قشرهای فرادست و فرهنگ این نظام به سادگی به چشم می‌آید. فرادستان زمان شاه جای خود را به فرادستان اسلامی دادند. اساس منطق تحول فرهنگی رخ داده، تحول در نظام سرمایه سمبلیک است. عنصر اصلی در سرمایه سمبلیک زمان شاه سمبل‌هایفرهنگی‌ای بود که در نظام سرمایه‌داری با گرایشی غربی امتیازآور هستند. جمهوری اسلامی ضمن حفظ خطوطی از این سیستم امتیازدهی، از دینداری سرمایه سمبلیک ساخت. دینداری نوعی سرمایه‌داری شد و این مبنای تحول فرهنگی قرار گرفت، تحولی که فقط فرهنگی نیست، اقتصادی و اجتماعی است و یک مؤلفه اصلی مالداری اسلامی است.

بخش‌های اصلی قشرهای فرودست در هر دو نظام شاهی و ولایی یکی هستند. با وجود این، تلاطمی که با انقلاب پدید آمد یا بهتر است بگوییم تلاطمی که انقلاب نام گرفت، بر وجود عینی و شعور این قشرها تأثیری عمیق به جا گذاشت. انقلاب بخش‌های بزرگی از جمعیت را که به صورتی منفعل در حاشیه تحولات قرار داشتند، فعال کرد. انقلاب واکنشی بود به ناتوانی صورت‌بندی سرمایه‌داری نفتی شاهنشاهی در دادن جایگاهی به قشرهایی که پایگاه سنتی خود را از دست می‌دادند. سیستم نمی‌توانست آنها را جذب کند، حتی نمی‌توانست مشارکت لایه‌هایی را هم تضمین کند که پایگاه ممتازی داشتند. انقلاب امید به مشارکت بود. در توده وسیعی این امید دمیده ‌شد که می‌توانند از این پس زندگی بهتری داشته باشند. رژیم برآمده از انقلاب تا مدت‌ها نیروهایی را نشان می‌کرد و به مردم می‌گفت که آنان مانع رسیدن به اهداف انقلاب هستند. رژیم مردم را در مقابله با آنچه “ضد انقلاب” نامیده می‌شد، “مشارکت” می‌داد. این فریب دیگر کارآیی خود را از دست داده است.

دولت اسلامی، دولتی بزرگ و پرشاخ و برگ بود که همپوشانی گسترده‌ای با مردم داشت. این موضوع باعث می‌شد که گروه‌هایی از مردم – سرگردان در میان دو نقش حاکم و محکوم، حرام‌کننده و محرومیت‌کشیده، بالادستی و پایین‌دستی − رفتارهای متناقضی از خود نشان دهند. هر چه می‌گذرد از این گونه تناقض کاسته می‌شود. دوره احمدی‌نژاد تلاشی بود برای احیای حالت جنبشی رژیم، یعنی احیای توهم همپوشانی. این دوره دارد با یک سرخوردگی بزرگ به پایان می‌رسد. پایگاه توده‌ای رژیم پایگاه سرخوردگان است. آنان بخش فعالی از توده محرومان را تشکیل می‌دهند.

139336_704

فرودستی در سرمایه‌داری اسلامی در ادامه تاریخ فرودستی سرمایه‌داری برآمده در دوران شاهی قرار دارد. جمهوری اسلامی زمین مناسبات اجتماعی در ایران را شخم زده، تحرک اجتماعی ایجاد کرده، به انتظارها پاسخ نداده و با معیار خودی- غیرخودی قشری را به عنوان لایه ممتاز برکشیده است. اگر در توصیف تبعیض در ایران تنها از مدل مرکز-پیرامون استفاده کنیم، همه واقعیت‌ها را نمی‌بینیم. جامعه ایران جامعه‌ای است تکه‌تکه. کلیت یک تکه، ممکن است دستخوش تبعیضی ناشی از زیست حاشیه‌ای آن باشد، در خود آن ولی باز لایه‌ای ممتاز است، لایه‌ای محروم.

تکه‌تکه شدن جامعه ایران، به تاریخ مناسبت مرکز- پیرامون در آن، به نظام امتیازوری سرمایه‌داری، به تبعیض‌های شاخص سیستم ولایت فقیه به عنوان یک نظام آپارتاید، و به تحرک اجتماعی شکل گرفته از اواخر دهه ۱۳۴۰ و تشدید شده با انقلاب برمی‌گردد. در جریان تحرک اجتماعی گروهی از مردم از یک بخش اجتماعی پا در حوزه بخش دیگر می‌گذارد، برخی کیفیت‌های بخش تازه را می‌گیرد، اما در آن بخش انتگره نمی‌شود. با چنین مکانیسمی هر بخشی تکه‌تکه می‌شود. روان‌شناسی و اخلاق متناسب با این تکه‌تکه شدن، با این امتیازوری و در همان حال محروم بودن از امتیاز، نفرت، حسادت و دپرسیون شدید است. انسان‌ها می‌دوند و به جایی نمی‌رسند. به هم تنه می‌زنند، به هم پرخاش می‌کنند و رمق‌شان را از دست می‌دهند.

آیا شانسی برای فرا رفتن از این تکه تکه شدن و در نتیجه انتگراسیون دوباره هست؟

اگر در توصیف تبعیض در ایران تنها از مدل مرکز-پیرامون استفاده کنیم، همه واقعیت‌ها را نمی‌بینیم. جامعه ایران جامعه‌ای است تکه‌تکه. کلیت یک تکه، ممکن است دستخوش تبعیضی ناشی از زیست حاشیه‌ای آن باشد، در خود آن ولی باز لایه‌ای ممتاز است، لایه‌ای محروم.

چشم‌انداز، امیدبخش نیست. به این سبب که مسئله ابعاد مختلفی دارد و بعید است که سیر رخدادهای آینده چنان باشد که در هر ایستگاهی از آن مسئله‌ای حل شود؛ شاید مسئله‌هایی افزوده شوند.

در برابر ما نه دو، سه پرسش، بلکه هم‌تافته‌ای از پرسش‌ها قرار دارند. این کمپلکس را پرسمان تکه-پارگی نام می‌نهیم. پرسمان، لایه‌هایی دارد. لایه مفهومی انتزاعی است که به چشم نمی‌آید. با آن احیاناً تقدم تعیین‌کننده دسته‌ای از مسائل بر دسته‌ای دیگر تبیین می‌شود. وقتی می‌گوییم زیرساخت اقتصادی، منظور این نیست که چیزی به طور عینی‌، مثل شالوده یک ساختمان، وجود دارد که نموداری تام و تمام خودش را دارد. چنین نیست. پدیداری آن در چیزهای بسیار مختلفی است: از اقتصادی (نسبتاً) ناب گرفته تا فرهنگی (نسبتاً) ناب.

لایه‌های اساسی پرسمان تکه‌پارگی از این قرارند:

− لایه زیرین، لایه صورت‌بندی اقتصادی- اجتماعی است. این صورت‌بندی سرمایه‌داری‌ای است که یک ویژگی آن در این است که هر یکی را به دو تبدیل می‌کند، بی آنکه بتواند به این تفرق، از راه جمع کردن و جذب کردن پاسخی جبران‌کننده بدهد. نمود خصلت متفرق‌کننده و مجتمع‌نکننده آن را می‌بینیم در: بیکاری گسترش‌یابنده، تولید حاشیه‌های گسترده محروم در همه حوزه‌ها، به‌هم‌ریختگی و تناقض در همه عرصه‌ها و در روابط میان آنها.

− لایه بعدی، لایه مدنی است. با اشاره به این لایه، توجه جلب می‌شود به شهر، به عنوان واحد کلانی که انتگراسیون مدنی باید در آن اتفاق افتد. در ایران، برای مدت کوتاهی در دهه ۱۳۷۰ بحث‌هایی شد درباره جامعه مدنی. در آن بحث‌ها به قلب مسئله مدنیت، یعنی مسئله شهر توجهی نشده است. جامعه مدنی، جامعه‌ای است در شهر. در اروپا وقتی از جامعه مدنی به عنوان پهنه‌ای در میان حوزه خصوصی و دولت صحبت می‌کردند، وجود جایی را به عنوان شهر که زمینه‌ساز و مأمن چنین پهنه‌ای باشد، فرض می‌گرفتند. شهر مکان است، اما جغرافیا فقط وجهی از مکانیت آن را تشکیل می‌دهد. مکانیت شهر در ایجاد مکان برای زندگی شهری است که پیچیده‌ترین، باکیفیت‌ترین و پرمدعاترین نحوه زیست بشری است. اینجا فرصت نیست که بیشتر درباره “شهر” صحبت کنیم. با لحنی تبلیغی در باره اهمیت مسئله شهر می‌توانیم چنین بگوییم: این موضوع که چرا غرب پیش رفت و ما پس ماندیم، تبدیل‌پذیر است به این موضوع که ببینیم فرق شهر ما با شهر آنها در چه بوده است. وقتی از علم و فناوری سخن می‌رود، باید به شهر توجه کرد. مکان علم شهر است. پیشرفتگی علمی مبتنی بر پیشرفتگی در شهریت است.

در ایران عصر جدید، شهرها با همه فلاکت‌باری ساختارشان، توانستند بر مبنای وجود عرصه برای رشد سرمایه‌داری در عمق و در سطح، تا اوایل دهه ۱۳۵۰ مکان جذب و تا حدی انتگراسیون باشند. جاذبه آنها پس از انقلاب بیشتر هم شد، اما نتوانستد، جمعیت‌ها را انتگره کنند. شهرها پرجمعیت شدند، اما جامع و جامعه نشدند. سیاست‌های جمع‌کننده رژیم (خانه‌سازی، جاده‌سازی، مدرسه‌سازی، دانشگا‌ه‌سازی، مسجدسازی، بسیج، کانون‌های مختلف، عیدها و عزاداری‌ها …) نتوانست شهریتی ایجاد کند که بتواند با گرایش حاشیه‌ساز، متفرق‌ساز و کلاً تکه‌پاره کننده شتاب‌گرفته بر اثر بحران‌زدگی صورت‌بندی اقتصادی- اجتماعی مقابله کند. فاجعه ایران، فاجعه زندگی شهری است: زندگی در شهرهایی دودزده، انباشته، مفلوک، به هم ریخته، خشن، بی‌غرور، دلمرده، عصبی، ضد کودک، ضد جوان، ضد پیر و معلول، ضد زن و جلوه‌گاه مردانگی‌ای نامرد و بدیخت و ناکام است. شهر، یک عقده بزرگ است.

− لایه دیگر، لایه هویتی است. در اینجا اشاره به هویتی است که گویا بایستی در دنیای تقسیم‌شده به پاره‌هایی به نام کشور، معرف و جان‌مایه کشور باشد. این هویت آسیب دیده است. “ایران”ی که در عصر جدید بر بستر جریان جهانی دولت−ملت‌سازی شکل گرفت، دیگر آن رمق را ندارد و به سخنی دیگر به گونه‌ای پرورده و متعالی نشده که بتواند “ما” را یکدل و همبسته سازد. از یک طرف گرایش‌های تفرقه‌برانگیز در منطقه (بر اساس محورهای ترک- فارس، ترک- عرب، کرد- ترک، کرد- فارس، عرب- فارس، سنی- شیعه، اسلام‌گرا/ بومی‌گرا- متجدد و محورهایی دیگر با مختصاتی چون غرب‌گرایی، شرق‌گرایی و روس‌گرایی) از طرف دیگر تبعیض و تفرقه‌انگیزی داخلی (که مبتنی بر سیاستی است که شیعیگری را مبنای انتگراسیون و هویت ایرانی قرار داده است) و در کنار اینها و متآثر از اینها یک منطقه‌گرایی و محلی‌گرایی رشدیابنده که دو شهر مجاور را هم در برابر هم قرار می‌دهد، جمع ایرانی را پریشان کرده است. معلوم نیست در آینده کشور بتواند مختصات کنونی خود را به لحاظ جغرافیایی- قومیتی حفظ کند. هر چه بحران سیستم در لایه‌های اقتصادی و مدنی خود تشدید شود و انتگراسیون در مکان اجتماعی- شهری بیشتر شکست بخورد، بحران هویت ایرانی تشدید خواهد شد. افراد کوشش می‌کنند در تکه‌پاره‌های قومی امید و غرور خود را بیابند، با دیگرانی که چنین حسی دارند، همبسته شوند و در سرنوشت خویش مرزبندی و تقابل با گروهی دیگر را ببیند.

− لایه‌ای را هم می‌توانیم به عنوان لایه ارزش‌ها مشخص کنیم. تحلیل‌های موردی تقویت‌کننده این باور هستند که در این لایه همبستگی سستی گرفته و در برابر‌، گرایش به گسست نیرو یافته. می‌توانیم از یک انرژی منفی سخن گوییم که از مجتمع شدن جلوگیری می‌کند. این منفیت هم به ضرر رژیم حاکم عمل می‌کند و هم به ضرر اپوزیسیون. بُعد احساسی این لایه را نیز باید در نظر گرفت. پویش اجتماعی‌ای که در ایران با انقلاب تشدید شد، انتظارها و امیدهایی را به بار آورد که به جز در مورد قشرهایی که رژیم به آنها امتیازهایی داد، نابرآورده ماندند. جامعه، جامعه سرخورده‌هاست. نارضایتی‌ تنها متوجه سیستم نیست؛ مردم از همدیگر نیز ناراضی هستند. حس می‌کنیم جای یکدیگر را تنگ کرده‌ایم. جامعه ایرانی، جامعه خشن بی‌رحمی شده است. صمیمیت‌های سنتی درون بستگان هم سستی گرفته است.

فاجعه ایران، فاجعه زندگی شهری است: زندگی در شهرهایی دودزده، انباشته، مفلوک، به هم ریخته، خشن، بی‌غرور، دلمرده، عصبی، ضد کودک، ضد جوان، ضد پیر و معلول، ضد زن و جلوه‌گاه مردانگی‌ای نامرد و بدیخت و ناکام است. شهر، یک عقده بزرگ است.

− و سرانجام به لایه سیاسی می‌رسیم که ذکر آن در آخر این فهرست، به معنای سطحی بودن و آشکار بودن و داشتن وجودی سرتاسر مبتنی بر لایه‌های زیرین نیست. سیاست عرصه‌ای است که در آن همه انگیز‌ش‌ها با هم ترکیب می‌شوند و از این نظر عرصه‌ای انضمامی است. ترکیب انگیزش‌های اجتماعی، اقتصادی و ایدئولوژیک در انقلاب چنان بود که رژیم برآمده از آن خود را مظهر همدلی و همزبانی کل ملت معرفی می‌کرد. رژیم، خود را انتگراتیو، یعنی جمع‌کننده و وحدت‌بخش می‌دانست. رژیم همزمان پس‌زننده و گسلنده بود و یک نظام آپارتاید ایجاد کرد که مجموعه‌ای از تبعیض‌ها (میان مرد و زن، مذهبی و غیر مذهبی، مسلمان و غیر مسلمان، شیعه و سنی، معمم و مکلا، خودی و غیرخودی) معرف آن بود. تا مدت‌ها توان انتگراتیو، دست بالا را داشت و می‌توانست تنش‌های ناشی از تبعیض را جبران کند. این توان انتگیراتیو برآمده از عواملی بود چون: ایجاد حوزه‌ای بزرگ به عنوان حوزه همپوشانی دولت و ملت (از این نظر رژیم “خلقی” بود)، بازتوزیع درآمد دولتی (درآمد نفتی) و ثروت انباشته در میان قشر ممتاز دوران شاه و نقش دوگانه‌ای که حکومت ایفا کرد: به عنوان ولایت فقیه یعنی رهبر معنوی و به عنوان ولی نعمت، یعنی کانون کنترل و توزیع سرمایه اقتصادی، اجتماعی و سمبلیک.

توان انتگراتیو (جمع‌کننده، متحدکننده) رژیم کاهش یافته، ولی چنان نیست که در حال فروپاشی باشد. روندهای درون رژیم هنوز تأثیری اساسی روی روندهای عمومی جامعه دارد، به گونه‌ای که در “جنبش سبز” این شکافی در درون رژیم بود که اجازه داد شکاف میان رژیم و مردم امکان بروز آشکار خیابانی یابد. متناسب با کاسته شدن از توان انتگراتیو رژیم، نیروهای مخالف توان جمع‌کننده نیافته‌اند. درخود نیروهای اپوزیسیون، گرایش انتگراتیو ضعیف است و بعید به نظر می‌رسد آن نیروهایی را که به اسم اپوزیسیون می‌شناسیم، با اراده و آگاهی به انتگراسیون برسند. ممکن است جنبشی قوی از این مجمع‌الجزایر، چندین اتحادیه بسازد؛ و اگر باز آن جنبش فروکش کند، این اتحادیه‌ها هم فروخواهند پاشید.

همچنان که گفته شد، “لایه” مفهومی تحلیلی است، حاصل انتزاع است، و برای انتزاع حوزه‌هایی است که واقعیت وجودی‌شان درهم‌تنیدگی است. برای فهم و توضیح پدیده‌ای چون “تکه‌پارگی” افزون بر لایه‌ها می‌توانیم گره‌گاه‌هایی را نیز در نظر گیریم. گره‌گاه جایی است که پدیداری مسائل در آنجا چشمگیر است.

به تصور من در این گره‌گاه‌ها شکاف‌های جامعه ایران را آشکارا می‌توان دید:

 گره‌گاه کار و معیشت: شکاف عظیمی ایجاد شده میان دارایان و نداران و در پیوند با آن جدایش میان توده بزرگی از جوانان (دست کم ۳۰ درصد) با فرصت‌های اشتغال. مسئله نداری و بیکاری می‌رود که به مسئله افتراق و فروپاشی (Social disintegration) تبدیل شود. این موضوع در حالتی پیش می‌آید که چشم‌اندازی برای حل مشکل دیده نشود، جامعه بدبین باشد، و روحیه همبستگی افت مداوم داشته باشد. اگر همه ابعاد مشکل بیکاری و نداری با تضاد طبقاتی به صورت تضاد سرمایه‌دار−کارگر توضیح‌ دادنی بود، مسئله افتراق و فروپاشی مطرح نبود، چون در یک طرف صف بزرگ کار شکل می‌گرفت و وجود عینی چنین صفی شانس بزرگی برای اجتماع (integration)بود. مقاومت در برابر بیکاری، اما می‌تواند در میان طبقه کارگر عنصر مبارزه طبقاتی را وارد گره‌‌گاه کار و معیشت کند و از این طریق شانسی برای انتگراسیون ایجاد شود.

− گره‌گاه همبستگی کشوری: حس همبستگی در کشور رو به کاهش گذاشته است. علت آن حاکمیت ایدئولوژیکی است که یک نظام تبعیض برقرار کرده. این نظام بی‌پیشینه و بی‌زمینه نیست و ازجمله بر پایه شکاف‌هایی است که از پیش در ایران وجود داشته و خاص کشورهایی است با تنوع قومی و مذهبی و اقلیمی (اقلیمی به اعتبار جغرافیای نایکدستی که فقر و ثروت را متأثر از عوامل اقلیمی و فاصله از مرکز توزیع می‌کند) و بدون سامان دموکراتیکی که مانع تبدیل تنوع به تبعیض شود. پرسمان این گره‌گاه همانی است که در رابطه با لایه هویتی مطرح شد. این بار به عنوان گره‌گاه مطرح می‌شود، چون پدیداری آشکار آن را می‌بینیم به صورت کاهش حس همبستگی، بالا گرفتن قوم‌گرایی و حس جدایی، و شک و بدبینی نسبت به آینده اجتماع بزرگ همسرنوشتی به نام ایران.

− گره‌گاه ارزشی و فکری: پرسمان این گره‌گاه نیز در پیوند با نکاتی است که در مورد لایه‌ای همسنخ با آن مطرح شد. پدیداری‌ چشم‌گیر فردگرایی در این گره‌گاه ممکن است به تفسیر متضادی میدان دهد. ممکن است ارزش‌های فردگرایانه زمینه‌ساز سامانی مبتنی بر احترام به آزادی‌های فردی تعبیر شود، و نیز ممکن است به معنای زوال ارزش‌‌های همبستگی و عدالت‌‌خواهی باشد، ارزش‌هایی که نبود آنها برپایی سامانی دموکراتیک در جامعه پرتضادی چون ایران را بی‌پایه می‌سازد. ما هنوز نمی‌توانیم قضاوت کنیم که آیا در صورت بروز یک جنبش‌ فراگیر فردگرایی آزادی‌خواه می‌تواند با همبستگی و عدالت‌خواهی ترکیب شود یا نه. آنچه اکنون می‌بینیم این است که تضاد ارزش‌ها و گرایش‌های فکری به سمت افتراق و فروپاشی عمل می‌کند. در جریان چپ، این روند چشمگیر است. منابع ذخیره‌ای چون جنبش دانشجویی و کارگری نتوانسته‌اند جبران مافات کنند.

پویش اجتماعی‌ای که در ایران با انقلاب تشدید شد، انتظارها و امیدهایی را به بار آورد که به جز در مورد قشرهایی که رژیم به آنها امتیازهایی داد، نابرآورده ماندند. جامعه، جامعه سرخورده‌هاست. نارضایتی‌ تنها متوجه سیستم نیست؛ مردم از همدیگر نیز ناراضی هستند.

− گره‌گاه سیاست: روند آشکار در این گره‌گاه شکاف در درون حکومت و تشدید شکاف در میان حکومت و مردم است. حکومت نقش انتگراتیو خود را در میان توده مردمی که زمانی به آنان اتکا داشت (سنت‌گرایان، “مستضعفان”)، از دست می‌دهد و در درون خود نیز با مشکل مجتمع کردن و متحد کردن مواجه می‌شود. مشکل این است که در میان نیروهای مخالف و در رابطه آنها با مردم روند معکوسی جاری نیست، یعنی خود آنها در درون با مشکل انتگراسیون مواجه هستند و نیز توانایی آن را ندارند که مردم را گرد خود مجتمع کنند.

اکنون برگشتی لازم است به پرسشی که این تحلیل از لایه‌ها و گره‌گاه‌ها را در پی آورد. پرسش این بود که آیا شانسی برای چیره شدن بر گرایش به تکه‌پارگی وجود دارد. پاسخ آغازین ابراز بدبینی بود، و حال شاید روشن‌تر شده باشد که چرا وضعیت نگران‌کننده است. چیزی که واقعا می‌توانیم به آن بگوییم “شانس”، این است که جنبشی درگیرد و این جنبش بخش‌هایی از مردم را مجتمع، متحرک و بااراده سازد، از طریق آنها اپوزیسیون انرژی یابد، این انرژی ائتلاف‌هایی را جوش دهد، با مجموعه‌ای از کنش‌ها و واکنش‌ها، کانون‌هایی برای مجتمع‌سازی مردم و نیروهای سیاسی شکل گیرد و همپای این روند شکاف در میان رژیم تشدید شود، بخشی از آن کنده شود و توان انتگراتیوی را که در میان گروه‌هایی از مردم دارد، در خدمت اپوزیسیون بگذارد.

توان انتگراتیو جنبشی که شانسی اگر برای چیره شدن بر تکه‌پارگی باشد، در آن است، پایدار نیست. همه چیز بستگی به آن دارد که این توان آیا دست‌مایه برپایی یک سامان دموکراتیک تبعیض‌زدا و پیشرو خواهد شد یا نه. این خطر هم جدی است که جنبش نتواند انتگراتیو باشد و با همهٴ موجه بودن‌اش در عمل این نقش را ایفا کند که ماشه آغاز یک جنگ داخلی را بکشد.

تفسیری خوش‌بینانه هم می‌توانیم از تکه‌پارگی بدهیم: دوران “وحدت کلمه” خمینی‌وار به سر رسیده است. تمامیت‌خواهی فاقد پایه مادی و ارزشی− فکری شده است. کشور اگر بخواهد برپا بماند، سامان آن باید بر اساس مجموعه‌ای از همسازی‌ها باشد، و چنین چیزی آنی است که دموکراسی خوانده می‌شود.

منبع : زمانه

5 مه 2013 Posted by | فارسی, حقوق اقوام, دموکراسی | , , | بیان دیدگاه

ارزيابی کارنامه روشنفکری دينی در باب اخلاق و حقوق بشر، گفت‌وگوی اصغر زارع کهنمويی با آرش نراقی

 ما با روايت تازه‌تری از حقوق بشر روبه‌رو هستيم که حقوق گروهی را هم دربرمی‌گيرد. متأسفانه اين روايت تازه از حقوق بشر نزد ما کمتر شناخته شده است. در اين روايت تازه آشکارترين ترجمان حقوق جمعی، به‌رسميت شناختن حقوق گروه‌های قومی، از جمله حق تعيين سرنوشت آنها است. بنابراين، حرمت نهادن به پاره‌ای حقوق جمعی، مانند حق تعيين سرنوشت و نيز حق طلاق سياسی از مصاديق حرمت نهادن به حقوق بشر است (و اوّلی يعنی «حق تعيين سرنوشت» از مصاديق «حقوق اساسی» انسان‌هاست.) به همين اعتبار به گمان من مدافعان دموکراسی عادلانه بايد در عين آنکه مدافع حقوق فردی شهروندان هستند، حقوق جمعی ايشان را نيز به‌رسميت بشناسند. وجه مميز دموکراسی عادلانه احترام به حقوق اساسی شهروندان (خصوصاً اقليت‌ها) است. دموکراسی‌ای که به اين رکن عدالت متعهد نباشد، ديکتاتوری فردی را نفی می‌کند، اما ديکتاتوری جمعی را به جای آن می‌نشاند. همين جا بيفزايم، که در دموکراسی عادلانه معيار کاميابی تضمين حقوق اقليت است و به همين اعتبار، مهم‌ترين نماد دموکراسی و نهاد تضمين کننده آن قوّه قضاييه مستقل است. وظيفه قوّه قضاييه اين است که اجازه ندهد حکومت تحت عنوان مصلحت عمومی حقوق اقليت‌ها را نقض کند، و اين گوهر دموکراسی عادلانه است. اما در دموکراسی‌هايی که صرفاً بر مبنای رأی اکثريت (و نه احترام به حقوق اقليت‌ها) بنا شده‌اند، نماد دموکراسی و نهاد تضميين کننده‌ی آن، انتخابات آزاد و خصوصاً قوّه مجريه است.

شما پنج سال پيش از رخوت روشنفکری دينی سخن گفته‌ايد و ضمن انتقاد از سويه‌های سياسی روشنفکری دينی، به ضرورت بازتعريف اين سنخ روشنفکری تاکيد کرده‌ايد. شما گفته‌ايد؛ اکنون وقت آن رسيده است که روشنفکران دينی ما اهتمام روشنفکرانه خود را بيش از سياست مصروف اخلاق کنند. آيا چنين شده است؟ شما کارنامه اخلاق‌انديشی روشنکفری دينی را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟ آيا روشنکری دينی، ‌توانسته خود را فراتر از سويه سياسی که برخی جريان‌ها هم بدان دامن می‌زدند، به تبيين و تدوين مکتب اخلاقی خود بپردازد؟

آرش نراقی - روشنفکر دینی معاصر

آرش نراقی – روشنفکر دینی معاصر

– به نظرم وجه سياسی روشنفکری دينی، تا حدّ زيادی اجتناب‌ناپذير است؛ چراکه در جامعه ما، خصوصاً پس از انقلاب اسلامی، ‌دين با امر قدرت درآميخته است و در صحنه‌ی دولت و حکومت نقش پررنگتری ايفا می‌کند. در اين شرايط، هر موضع اصلاح‌گرانه نسبت به دين می‌تواند فحوا و ترجمانی سياسی بيابد و کسانی را به مخالفت يا موافقت برانگيزد. بنابراين طبيعی است که پروژه روشنفکری دينی، دير يا زود با سياست در تماس قرار بگيرد. اما نگرانی من اين بوده است که مبادا پروژه‌ی روشنفکری دينی تماماً به جنبه‌های سياسی آن تقليل داده شود؛ بنابراين، مقصودم اين نبود که جنبه‌های سياسی اين پروژه را انکار کنم، که انکارشدنی نيست و نبايد هم انکار شود. اما در عين حال، نبايد فراموش کنيم که غايت اصلی اين پروژه بسی فراتر از قلمرو سياست می‌رود و حصر آن در حوزه سياست، ماهيت پروژه را معوج می‌کند. برای مثال، از جمله وظايف روشنفکران دينی اين است که دوباره رابطه ميان دين و اخلاق را بازفهمی کنند، و تأثير و پيامدهای اين فهم تازه را در مقام درک منابع و معارف دينی نشان بدهند. به نظرم روشنفکری دينی در اين مورد اخير موفقيت نسبی داشته است. به اين معنا که روشنفکران دينی، در کنار ساير متفکران جامعه موفق شده‌اند که دست‌کم نوعی حساسيت و توجه نسبت به مسائل نظری اخلاقی را در جامعه برانگيزانند. زمانی که من در ايران بودم، بحث‌های مربوط به فلسفه اخلاق، تاحدّ زيادی مهجور و ناشناخته بود، اما خوشبختانه امروز فلسفه اخلاق در دانشگاه‌ها تدريس می‌شود و کتاب‌هايی در اين عرصه ها تأليف و ترجمه می‌شود، و پژوهش و تدريس در اين حوزه شغل شاغل پاره‌ای از اهل علم شده است.

آيا اين، کافی است؟ و نشانه توفيق روشنفکری در حوزه اخلاق؟

– به نظرم از آن حيث که توجه ما به مباحث نظری اخلاق جلب شده است و ذهن ما دست کم با پاره‌ای مسائل و دقايق اخلاقی آشنا شده است، پيشرفت مثبتی رخ داده است. اما مطمئن نيستم که اقبال نسبی به اين مباحث نظری اخلاق لزوماً به اخلاقی‌تر شدن جامعه هم انجاميده باشد. اخلاقی‌شدن جامعه به عوامل متعددی بستگی دارد و کارهای فکری و نظری بخش کوچک و هرچند مهمی، از آن عوامل به شمار می‌آيند. اگر از زاويه اخلاقی‌شدن جامعه نظر کنيم، بخش بزرگی از عوامل مؤثر در اخلاقی‌شدن جامعه، از اختيار روشنفکران (خواه دينی، خواه غيردينی) بيرون است. البته نبايد از اين واقعيت هم غاقل شد که جريان روشنفکری دينی هرچند همچنان جريانی مؤثر در جامعه ايران معاصر است، اما به نظر می‌رسد بنابه دلايلی از ميزان تأثير آن، ولو به طور مقطعی، کاسته شده است. برای مثال، يکی از دلايل اين کاهش تأثير آن است که بسياری از چهره‌های مؤثر روشنفکری دينی مجبور به ترک کشور شده اند و امکان ارتباط مستقيم و چهره به چهره با نسل جوان و تحولات و مسائل مبتلا به اين نسل را از دست داده‌اند. البته تکنولوژی‌های ارتباطی جديد امکان تاثيرگذاری و تاثيرپذيری را بسيار افزوده است؛ اما تماس مستقيم با نسل جوان، و آموختن از تجربه ها و آشنايی با وضعيت وجودی ايشان، و نيز نوشتن و تعليم و تعلم در متن جامعه، و دريافت مستقيم نقد و نظرها از متن جامعه نکات مهمی است که به هيچ وجه نمی‌توان از اهميت و نقش سازنده و خلاقيت آفرين‌شان غافل بود. از سوی ديگر، بسياری از روشنفکران دينی که به خارج از کشور آمده‌اند، درگير کارهای ديگری شده‌اند که بخشی از وقت و توان فکری و روحی آنها را لاجرم به خود مصروف می‌کند، و گاه تمرکز روانی و ذهنی لازم را برای کارهای علمی جدّی و متمرکز از ايشان تاحدّی سلب می کند. البته زندگی در بيرون از کشور امکانات تازه‌ای هم برای اهل نظر به همراه آورده است که در جای خود می‌تواند بسيار مفيد باشد. برای مثال، متفکران خارج‌نشين با نوع کارعلمی در محيط‌های آموزشی و پژوهشی با استانداردهای بالای جهانی بهتر آشنا می‌شوند و افق ديد و تجربه شخصی و علمی‌شان بسی فراخ‌تر و جهانی‌تر شده است و آزادی انديشه و بيان و نيز دسترسی بسيار آسان به منابع متعدد دانش و هنر، آن‌ها را نسبت به توانايی‌ها و نقاط ضعف‌شان واقع‌بين‌تر و آگاه‌تر کرده است، و به يک معنا، به فروتنی علمی و فرهنگی آن‌ها افزوده است و نيز، برای ايشان بستر مناسب‌تری برای تعامل با متفکران نقاط ديگر جهان فراهم آورده است و اميد است که اين تجربه در دراز مدّت نسلی از اهل انديشه را بپروراند که بسی بازتر و جهانی‌تر از نسل‌های پيشين خود می‌انديشند و زيست می‌کنند.

سوای اين مساله، انگار تناقض موجود در متن روشنفکری دينی هم در اين ميان دخيل است. روشنفکری دينی،‌ گويا بايد از آن حيث که روشنکفری است به مشرب اخلاقی سکولار نزديک شود و از آن حيث که دينی است به مشرب اخلاقی دين‌گرايانه. روشنکفری دينی اساسا با چه مکتب اخلاقی، ‌خوانش بيشتری دارد؟

– من مطمئن نيستم که مراد شما را از «اخلاق سکولار» در مقابل «اخلاق دينی» بخوبی درمی يابم. مطابق درکی که من از اخلاق دارم، اخلاق در ماهيت خود امری مستقل از دين، و به تعبير شما «سکولار» است. به نظر من، نظريه‌ای که معتقد است اعتبار احکام اخلاقی در گرو حجيت منابع و مراجع دينی است، نادرست است. به اين معنا، چيزی به نام اخلاق دينی نداريم. اما در چارچوب اخلاق مجاز، دين می‌تواند به تناسب هدف و غايت ويژه‌اش نظام اخلاقی خاصی را به پيروانش تجويز کند. اين مثل آن است که در چارچوب رژيم غذايی سالم، به تناسب هدف خاصی که برای خود در نظر داريد، رژيم غذايی خاصی را اختيار کنيد. برای مثال، از خوردن برخی مواد غذايی سالم و مجاز پرهيز کنيد و برخی مواد سالم و مجاز را بر خود واجب نماييد. برای مثال، اگر شما می‌خواهيد قهرمان ژيمناستيک شويد بايد رژيم غذايی سالمی داشته باشد که لزوما با رژيم غذايی سالم يک کشتی‌گير يکسان نيست. هر دو رژيم غذايی سالم است، اما محتوای آنها به تناسب هدف شما تغيير می کند. بر همين قياس، اخلاق به معنی عام، سکولار است و اعتبارش مستقل از منابع دينی است. اما در چارچوب اخلاقِ معتبر و مجاز، دين می‌تواند نظام خاص خودش را که با غايات دين تناسب بيشتری دارد، سامان دهد. به اين معنا اين اخلاق را می‌توان «اخلاق دينی» دانست، يعنی اخلاقی که با غايات دينی تناسب بيشتر و عميق‌تری دارد. به بيان ديگر، اگر امری از منظر اخلاقی ناروا باشد، لاجرم از منظر دينی هم بايد ناروا تلقی شود. امااگر از منظر اخلاقی روا بود، لزومی ندارد که از منظر دينی هم روا تلقی شود. شرط اخلاقی‌بودن دين اين است که دين هيچ واجب اخلاقی را مباح يا حرام اعلام نکند و هيچ حرام اخلاقی را هم مباح يا واجب نداند. اما دين می‌تواند به تناسب غاياتش برخی امور اخلاقاً مجاز را حرام يا واجب کند.
به نظر من، روشنفکران دينی نخست بايد نوع مناسبات مجاز ميان دين و اخلاق را روشن کنند و چارچوبی برای دادوستد خلاق اين دو قلمرو، با حفظ هويت و استقلال معقول هر دو فراهم آورند. اما اين که آيا فلان امر اخلاقاً رواست يا نه، يا آيا انجام فلان امر از منظر دينی مجاز است يا نه، و آيا محتوای نظام «اخلاق دينی» (به معنايی که توضيح دادم) چيست، بيشتر کاری در قلمرو اخلاق و الهيات است، و الهی‌دانان نوانديش، و نه لزوماً روشنفکران دينی، بايد به بررسی ريزکاوانه‌ی اين موارد بپردازند. به نظر من تمايز مهمی ميان پروژه «روشنفکری دينی» و «الهيات نوانديشانه» وجود دارد که متأسفانه چندان مورد توجه نبوده است. کار روشنفکر دينی در اساس کاری روشنفکرانه است و غايت اصلی او بسط و گسترش پروژه‌ی مدرنيت در متن يک جامعه‌ی دينی است. اما کار الهی‌دان نوانديش در اساس کاری الهياتی است و غايت اصلی آن بازفهمی، تنقيح، تنسيق و دفاع مستمر از دين است و در روزگار ما البته الهی‌دان لاجرم بايد کار دينی خود را با ملاحظه سياق ويژه روزگار ما که مدرنيت است سامان دهد. البته در عمل اين دو پروژه، هم‌پوشانی‌های زيادی داشته‌اند، اما مفهوماً دو پروژه مستقل و جدای از يکديگرند. در سياق بحث مانحن فيه، به نظرم، کار روشنفکر دينی حداکثر اين است که نسبت ميان دين و اخلاق را به نحوی دقيق و عقلاً دفاع‌پذير روشن کند؛ اما، اين وظيفه الهی‌دان نوانديش است که نظام اخلاقی‌ای را سامان دهد که با غايات دين تناسب بيشتری دارد و به مقتضيات زيست دينی بشر مدرن حساس است و به سالک طريق به نحو مؤثرتری کمک می‌کند تا به درک محضر خداوند راه برد.

بايد درباره الهيات‌دان نوانديش جداگانه بحث کنيم؛ اما، ناظر به وظيفه‌ای که برای روشنفکری دينی در حوزه اخلاق برشمرديد، در يک ارزيابی کلی، کارنامه‌ی روشنفکری دينی در اين حوزه چقدر قابل دفاع است؟ البته افرادی چون ملکيان و فنايی فعاليت های پ‍ژوهشی در اين خصوص داشته‌اند.

– به نظرم بايد روشن کنيم که مقصودمان از «توفيق» چيست. من يک بار در جايی گفته بودم که روشنفکری دينی از يک حيث به کمال خود رسيده است و کسانی گمان کرده بودند که مقصود من اين بوده است که روشنفکران دينی همه کارها و وظايفی را که می‌بايد، انجام داده‌اند و ديگر کار زمين مانده‌ای برای انجام‌دادن ندارند. اين برداشت البته به گمانم نادرست است. مقصود من اين بوده است که روشنفکری دينی توانسته است کاميابانه مدلی عرضه کند که در چارچوب آن سازگاری ميان زيست مدرن و زيست دينی ممکن است. روشنفکران دينی به ما نشان دادند که اين امکان وجود دارد که فرد در عين پايبندی به اساس باورهای دينی‌اش، فردی مدرن و پايبند به اساس مدرنيت هم باشد. اگر مقصود شما از «توفيق» اين معنا باشد، به گمانم اين توفيق برای روشنفکران دينی حاصل شده است. يعنی ما اکنون مدلی در اختيار داريم که در چارچوب آن جمع بين امر عرفی (مثلاً اخلاق عرفی و مدنی) و امر دينی امکان‌پذير است. اما اگر مقصودتان از «توفيق» فراتر از اين باشد و پرسش‌تان اين باشد که آيا بر مبنای اين مدل پيشنهادی ما عملاً توانسته‌ايم انديشه و زيست دينی را در گفت‌و‌گوی با سنت دينی در قلمرو تاريخ، فقه، تفسير، الهيات، و غيره بازخوانی کنيم و بر اين مبنا ساخت و مضمون زيست دينی را بر بنيان تازه‌ای بازتعريف کنيم و سامان دهيم، در آن صورت به نظرم، بايد اذعان کنيم که کارهای زمين مانده‌ی فراوانی وجود دارد. اما به گمانم افق‌های اين پروژه‌ گشوده است و به مقصد رساندن اين بار عظيم کار يک يا چند تن و يک يا چند نسل نيست. اين فرآيند رو به پيش است و اگرچه حرکت آن آهسته اما پيوسته به نظر می‌رسد. من پيشاپيش هيچ دليلی ندارم که آينده اين پروژه را ناکام ارزيابی کنم، بلکه برعکس به گمانم افق‌های آينده آن گشوده و اميد‌بخش است.

در حوزه حقوق بشر چطور؟ کارنامه‌ی روشنفکری دينی را در اين باره چگونه می‌توان ارزيابی کرد؟ حقوق بشر چه سهمی در خوانش‌های گوناگون روشنفکری دينی دارد؟ شما در جايی گفته‌ايد؛ تقريبا در تمام شاخه‌های مهم جريان روشنفکری دينی در ايران پس از انقلاب، مساله حقوق بشر تبديل به مساله‌ای مهم و محوری شده است. اما به نظر می‌رسد،‌ روشنکفری دينی،‌ پاسخ‌های اساسی به برخی ابعاد حقوق بشری مثل حقوق زنان نداده است و در بخش‌های ديگر مانند حقوق گروه‌ای قومی، اساسا سکوت کرده است. جز حضرتعالی، ‌هيچ يک از نماينده‌های روشنفکری دينی، به اين مقوله نپرداخته‌اند. اگر در حوزه اخلاق توفيق داشته‌اند، در بعد حقوق بشر چنان توفيقی ندارند.

– مسلمان‌ها با حقوق بشر در سطوح مختلف مشکل داشته‌اند. يک پرسش اساسی اين بوده است که آيا اصولاً مفهوم حقوق بشر با درکی که مسلمانان از حقوق الهی و تکاليفی که خداوند بر انسان فرض کرده است قابل جمع است يا خير. يعنی مفهوم حقوق بشر مفهومی بيگانه و ناسازگار با انديشه و زيست دينی به نظر می‌رسيده است، و بنابراين، پرسش اصلی و اوليه امکان سازگاری ميان اين دو قلمرو بوده است. به نظرم تاکنون اهتمام اصلی بدنه اصلی روشنفکران دينی مصروف پاسخ دادن به اين پرسش بوده است. تلاش ايشان اين بوده است که نشان دهند مسلمانان بنا به کدام درک و تلقی از دين می توانند نه فقط انديشه و زيست دينی خود را با ملزومات حقوق بشر سازگار کنند، بلکه بالاتر از آن، چرا و بنا به کدام دلايل رعايت و احترام مصاديق حقوق بشر را بايد شرط لازم دين ورزی انسانی و سازگار با عقل و اخلاق دانست. يکی از مهمترين تلاش‌های نظريه قبض و بسط آقای دکتر سروش و يا نوشته‌های آقای دکتر شبستری يا مواضعی که در نوشته‌های آقای دکتر کديور يا مرحوم آقای قابل وجود دارد، در ذيل همين صورت مساله قرار می گيرد، و حتی پاره‌ای تلاش‌های کمابيش نوانديشانه‌ مرحوم آيت‌الله منتظری يا آيت‌الله صانعی را هم می‌توان تاحدّی در اين راستا تلقی کرد. اين تلاش‌ها تا حدی نشان می‌دهد که در فضای فکری جامعه ما،اولاً؛ اصل مفهوم حقوق بشر،‌ دست کم در ميان بخش مهمی از فرهيختگان جامعه حرمت و مقبوليت نسبی پيدا کرده است؛ و ثانيا؛ فکر دينی در جامعه ما مايل است که خود را به نحوی تنطيم و بازتعريف کند که جا را برای مفهوم حقوق بشر بگشايد. در اينجا هم به نظرم روشنفکران دينی با ارائه مدلی که اين سازگاری را امکان پذير می کرد، نقش مهمی ايفا کردند.
اما بحث درباره حقوق بشر به اين سطح نظری و انتزاعی محدود نمی‌ماند، و نبايد بماند. سطح ديگر بحث که به نظرم از جهاتی مهم‌تر هم هست اين است که بايد وارد بحث در مصاديق شويم و يک به يک موارد مبتلابه و واقعی حقوق انسانی و شهروندی جامعه را از منظر حقوق بشر بررسی کنيم و جايگاه آن امور را در اقليم دين روشن نماييم. به نظرم بدنه اصلی جريان روشنفکری دينی تا حدّ زيادی از ورود به بحث مصداقی در قلمرو حقوق بشر بنابه دلايل متعدد واهمه يا در هر حال پرهيز داشته است. و اين البته نقصانی است که بايد به جبران آن کوشيد.

چرا؟ چرا تنها به کليات پرداخته؟
– به نظرم يک دليل آن اين است که وقتی بحث جنبه مصداقی می‌کند حساسيت‌های اجتماعی بسيار بيشتری برمی انگيزد، خواه از سوی لايه های سنتی جامعه،خواه از سوی مراکز قدرت سياسی. به نظرم مهمترين جايی که روشنفکران دينی تلاش کرده‌اند درباره مساله حقوق بشر مصداقی بحث کنند، بحث درباره آزادی‌ها از جمله آزادی بيان و آزادی انديشه بوده است. اين بحث البته از جمله بحث‌های بسيار اساسی است، و اگر بتوان آزادی بيان و انديشه را در جامعه تضمين کرد، زمينه برای تضمين ساير حقوق انسانی هم گشوده می‌شود. شايد تصوّر استراتژيک روشنفکران دينی اين بوده است که اگر بتوانيم اهميت و ضرورت اين حقوق پايه را در ذهنيت جامعه جابيندازيم، در آن صورت بحث و مطالبه مصاديق ديگر حقوق بشر آسان‌تر خواهد شد. در عين حال، امکان توافق اجتماعی بر سر اين مصاديق حقوق بشر آسانتر خواهد بود، برای آنکه لايه‌های اجتماعی مختلفی از مواهب آن بهره‌مند می‌شوند. اما اگر شما مثلاً بحث را با طرح حق تعيين سرنوشت قوميت‌ها آغاز کنيد، يکباره درگير بحثی بسيار پرتنش و هيجان آلود می‌شويد که رسيدن توافق بر سر آن خصوصاً در غياب آزادی‌های تضمين شده در قلمرو انديشه و بيان بسيار دشوار خواهد بود. بنابراين، استراتژی بحث در خصوص حقوق بشر بايد اين باشد که نخست از حقوقی دفاع کنيم که در واقع قواعد بازی دموکراتيک را تعيين می‌کنند و امکان توافق عمومی بر سر آن‌ها بيشتر است. وقتی که قواعد بازی تثبيت شد، البته عرصه برای طرح و بحث آزادانه و انتقادی در خصوص ساير مصاديق حقوق بشر گشوده خواهد شد. بنابراين، فرض من بر اين است که نسل بزرگان روشنفکری دينی بر اين تصوّر بودند که ما قبل از ورود به هر بازی خوبست که نخست بکوشيم درباره قواعد يک بازی دموکراتيک و عادلانه در جامعه به توافق برسيم، و آن قواعد را در ذهن شهروندان و ساختارهای جامعه تثبيت کنيم و بعد پرونده ساير مصاديق حقوق بشر را بگشاييم که احياناً مناقشه انگيزتر است و توافق بر سر آن‌ها به بحث و گفت‌و‌گوی عمومی و انتقادی بيشتری نياز دارد. در شرايطی که قواعد عمومی بازی کمابيش جا افتاده باشد،امکان توافق بر سر ساير مصاديق حقوق بشر و تحقق آنها به نحو مؤثری افزايش می يابد. فرض من بر اين است که روشنفکران دينی معتقد بودند که اگر ما بتوانيم اصول اصلی و چارچوب يک گفت و گوی آزاد و عقل مدار را در جامعه جا بيندازيم، و اصول اساسی حقوق بشر را به ذهنيت جامعه (خصوصاً گروه های ذی نفوذ و تعيين کننده جامعه) بقبولانيم، مردم خود نتايج عملی آن اصول نظری را استنتاج می‌کنند و رفته‌رفته تکليف مصاديق جزيی را خود بر مبنای آن اصول درمی‌يابند. اما به نظر من در شرايط کنونی که نوعی اتفاق نظر درباره اصول حقوق بشر و اهميت اين حقوق فراهم آمده، و ما مدلی در اختيار داريم که امکان سازگاری ميان مضمون حقوق بشر و باورهای دينی را به ما نشان می‌دهد، وقتش رسيده است که به بحث مصاديق به وجه خاصتر و گسترده تری وارد شويم.

آيا افزون بر دلايلی که شما شمرديد، يک دليل اين وارد نشدن به تعارض و مصاديق، نمی‌تواند اين هم باشد که يک نوع تعارض عميقی بين دينداران و مومنانی که روشنفکر هستند، با مبانی اصلی حقوق بشر وجود دارد؟ البته تلاش‌های برای رفع اين تعارض‌ها بوده است که چندان کاميابانه نبوده‌اند. اين گريز از پرداختن به مصاديق ممکن است در اين تعارض‌ها نهفته باشد مثلا در حوزه حقوق زنان ما صراحتا با برخی از بنيان‌های اساسی دينی مساله داريم. اين‌ها نتوانستند در چارچوب حقوق بشر. بين حکم دين يا حکم حقوق بشر يا نص دينی و متن بشری تجميعی ايجاد کنند.

– به نظرم اصل مشاهده شما هوشمندانه و درست است. به اين معنا که روشنفکران دينی که خود غالباً از بستر سنتی جامعه برخاسته‌اند، بتدريج و به مرور زمان مناسبات خود را با مقوله حقوق بشر بازفهمی و بازتعريف کرده‌اند. و در پاره‌ای موارد، ذهن خود روشنفکران دينی هم درباره پاره‌ای مصاديق حقوق بشر روشن نبوده است و لاجرم اين ابهام‌ها يا ترديدها در کارهای علمی و فرهنگی ايشان سرريز می‌شده است. اما به نظرم فرق مهمی ميان ترديدها و ابهامات روشنفکران دينی روزگار ما با مثلاً مذهبی‌های دوران مشروطه وجود دارد. برای مثال، کسی مثل شيخ فضل الله نوری اساساً معتقد بود که مفاهيم جديدی مانند آزادی (به عنوان مصداقی از حقوق بشر) با شريعت الهی بدون هيچ ترديد و ابهامی ناسازگار است. بنابراين، نه فقط آن مصاديق را مظهر فساد می‌دانست، بلکه معتقد بود که اساساً راهی برای آشتی دادن دين و اين حقوق وجود ندارد. اما مسأله برای يک عالم دينی نوانديش مانند آقای دکتر کديور مطلقاً اين طور نيست. عالم دينی‌ای مثل آقای دکتر کديور مدلی در قلمرو دين‌شناسی دارد که در چارچوب آن به نحو سازگار جايی شايسته برای حقوق بشر گشوده است، هرچند که ممکن است مصداقاً فلان امر را مصداق حقوق بشر نداند. اما اگر برای ايشان معلوم شود که فلان امر مصداقی از حقوق بشر است، در چارچوب مدل دين‌شناسی‌اش سازوکارهايی مضبوط و روشمند دارد که به او می‌گويد چگونه آن پديده را در متن شريعت به صلح بنشاند. تفاوت اساسی عالمی مثل کديور و شيخ فضل الله در اين است که شيخ فضل الله از اساس حقوق بشر را به هيچ می‌انگارد و به امکان سازگاری ميان آن حقوق و شريعت الهی باور ندارد، اما کديور اين سازگاری را ضروری و علی‌الاصول شدنی می‌داند. البته همان‌طور که اشاره کردم، کاملاً ممکن است که کديور در مواردی ترديد داشته باشد که آيا فلان امر را بايد مصداق حقوق بشر دانست يا نه. اما اگر آن را مصداق حقوق بشر دانست، امکان سازگاری آن حق با شريعت برای او گشوده است. بگذاريد مثالی بزنم. مساله حقوق زنان مثال مصداقی خوب و قابل تاملی است. به ياد دارم که سالها پيش در جلسات کيان برخی از دوستان ما که افراد مذهبی خوش فکر و نوانديش بودند، با مقوله فمينيسم و طرح بسياری از آنچه «حقوق زنان» تلقی می‌شد، مخالف بودند، و آن را پديده‌ای غربی و نامربوط به فرهنگ ايرانی- اسلامی می‌دانستند. اما امروزه همان دوستان از مدافعان صادق و سرسخت حقوق زنان هستند، و به يک معنا اساسی‌ترين مدعيات جنبشهای فمينيستی را در خصوص حقوق زنان پذيرفته‌اند. شما اگر نوشته‌های اخير آقای کديور را بخوانيد آنها را از اين حيث بسيار گويا و روشن می‌يابيد. ايشان وقتی به عنوان يک عالم دينی به اين نتيجه رسيد که مساله حقوق زنان مساله‌ای مهم و از مصاديق مهم حقوق بشر است، اين نکته را در فتاوا و استنباط‌های دينی خود مدخليت داد. اين امر از آن جهت برای ايشان امکان پذير بود که پيشتر مدل دين شناسانه ای در اختيار داشت که در چارچوب آن امکان سازگاری ميان حقوق بشر و انديشه دينی بخوبی تبيين شده بود.

از روش برخورد علمای دينی با مفاهيم مدرن سخن گفتيد. در ميان اين روش‌ها، شبستری می‌گويد؛‌ »حقوق بشر برای تنظيم روابط بين انسان‌ها تدوين شده و در تعارض با حقوق خدا قرار ندارد». اما فيلسوفان سکولار همچون محمدرضا نيکفر، ‌اساسا تمجيع اين دو را غيرممکن می‌خوانند چون آوردگاه و غايت ان‌ها را بسيار متفاوت می‌دانند. شما چگونه بين اين دو جمع می‌زنيد؟ آيا روش شما رد آشتی اين دو، همچون کديور و قابل درون‌دينی و متکی بر سبک‌های مدرن اجتهادی است يا همچون مجتهد شبستری برون‌دينی و متکی بر مباحث جديد تفسيری؟ يا اساسا شما راه ديگری می‌رويد؟

– به نظرم از اين حيث بين اصول شيوه و رويکرد کسانی مانند آقايان سروش و شبستری از يک سو، آقای کديور و مرحوم آقای قابل از سوی ديگر تعارضی وجود ندارد. شما به اين نکته توجه کنيد برای مثال، شبستری و قابل به دو نسل متفاوت متعلق بوده اند. آقای دکتر شبستری از جمله پيشکسوتانی بودند که به يک معنا آغازگر اين نوع مباحث شدند، و ‌کوشيدند تا چارچوبی اصولی برای اين مباحث فراهم آوردند، و بنابراين، لاجرم منظر بحث شان غالباً برون دينی بوده است. يعنی وظيفه مبرم نسل اوّل آن بود که نظريه دين ی عرضه کنند تا بعد بتوانند بر مبنای آن امر اصلاح و بازسازی انديشه دينی را پيش ببرند. پس از آنکه اين نسل از انديشمندان مسلمان نظريه دين تازه خود را متناسب به عقلانيت مدرن عرضه کردند، چارچوبی فراهم آمد که پژوهشگران و عالمان دينی نوانديش بتوانند از دريچه آن به تاريخ دين و منابع دينی مراجعه کنند، و در اين گفت‌و‌گوی خلاق به نوآوری‌های فقهی يا تفسيری يا الهياتی مبادرت ورزند. به نظر من يکی از تفاوت‌های مهم نسل اوّل نوانديشان مسلمان (مانند سروش و شبستری) و نسل دوّم نوانديشان مسلمان (مانند کديور، قابل، و ايازی) اين است که اهتمام نسل اوّل به مبادی بنيادی تر دين‌شناسی مسلمانان ناظر بود و کوشيدند با تقرير يک نظريه دين منقح‌تر (که لازمه آن نگاهی کمابيش برون‌دينی به دين است) نگاه و منظر يک مسلمان را نسبت به دين و منابع آن تغيير دهند. اما اهتمام نسل دوّم بيشتر آن بوده است که در چارچوب نظريه دين نسل اوّل (که البته لزوماً تماماً مورد پذيرش ايشان نبوده است) بکوشند تا فهم تازه‌ای از تاريخ و منابع دينی به دست دهند و لازمه اين نوع پژوهش، لاجرم نوعی نگاه درون‌دينی بوده است. و اين به معنای بسط عالمانه و محققانه‌ی يک پروژه از يک نسل به نسل بعدی است. به نظر من اصلاح دينی نهايتاً برآيند اين هر دو جريان يا دو سطح نگاه به دين است. يعنی ما هم بايد نظريه دين خود را منقح کنيم، و هم بايد از پنجره آن نظريه به گفت گويی همدلانه، انتقادی، و خلاقانه با سنت و تاريخ دينی وارد شويم، و ترجمان آن نظريه دين را در متن تاريخ و سنت دين نشان دهيم.

شما در بحث بسيار مهمی،‌ به رد «نسبيت‌گرايی فرهنگی» در التزام عملی به اعلاميه جهانی حقوق بشر پرداخته‌ايد. به نظر می‌رسد بخش بزرگی از جريان روشنفکری ايران و که شامل روشنفکری دينی هم می‌شود، دقيقا گرفتار همين نسبيت‌گرايی فرهنگی در تفسير حقوق بشر هستند. چرا؟ به عنوان يک فيلسوف، ‌اساسا چرا روشنفکری در ايران ‌تلاش دارد،‌ حقوق بشر را به نفع جريان فرهنگی حاکم بر مناسبات فکری و زبانی، تفسير کند؟ آيا اين تفسير از نافهمی يا بدفهمی فلسفه حقوق بشر ناشی می‌شود يا از هراس انباشته در ذهن و جان اين انسان سنتی که مبادا خطری بيافريند يا در بدترين گمانه، ريشه در توهم برتری‌جويانه او دارد؟ اينها تلاش کرده اند قرائتی از حقوق بشر را ارائه کنند که بيشتر بر منافع گروهی خود بچربد. چرا اينگونه است چرا ما دوست داريم حتی حقوق بشر را هم به نفع خودمان روايت کنيم؟

– ايده نسبيت‌گرايی فرهنگی متاسفانه در بسياری از محافل علوم اجتماعی و انسانی امروز رايج است و مقبوليت آن هم به نظرم دلايل متعددی دارد. من البته به تفصيلی که در نوشته هايم آورده‌ام نسبيت‌گرايی فرهنگی را از حيث فلسفی موضعی نادرست می‌دانم. اما نفی نسبيت‌گرايی فرهنگی به اين معنا نيست که عالمان و دانشمندان در مقام فهم و تحليل مسائل مورد تأمل و پژوهش‌شان يکسره از نظام‌های ارزشی خود مستقل و از تأثير آن‌ها بری هستند يا می‌توانند باشند. افراد هر چقدر هم که بکوشند نمی‌توانند پيش‌فرض‌ها و پيش داوری‌های ذهنی خود را يکسره فرو بنهند. در پديدارشناسی فلسفی تعليق اين پيش فرض‌ها و پيش داوری‌ها را «اپوخه» (epoché) می‌نامند. کنار نهادن مطلق پيش فرض‌ها البته کاری ناممکن و به احتمال بسيار زياد نامطلوب است. حداکثر کاری که يک پژوهشگر آگاه و مسؤول می‌تواند و می‌بايد بکند اين است که تا حدّ امکان پيش‌فرض‌ها و پيش داوری‌های ذهنی خود را علنی کند، آنها را منتقدانه ارزيابی کند، و آن دسته از پيش‌فرض‌هايی را که بی‌اساس و ناموّجه‌اند کنار بگذارد. اما در بهترين حالت هم ما با تمام هويت انسانی خود در پژوهش‌مان حاضر می‌شويم، و طبيعی است که پيش‌فرضها و پيش‌داوری‌های‌مان و از جمله منافع‌مان با ما همراه خواهند بود و در شکل بخشی به حاصل نهايی نقشی ايفا خواهند کرد. بنابراين، بهترين شيوه آن است که فرد نسبت به اين پيش فرض‌ها و تأثير و تأثرهای آن‌ها آگاه باشد، و حاصل انديشه و پژوهش‌اش را برای نقد به جامعه علمی عرضه کند. فرهنگ نهادينه شده‌ی نقد در جامعه بهترين تضمين برای تصحيح تأثيرات انحراف آفرين منافع و پيش فرضهای افراد در داوری‌های علمی و پژوهشی ايشان است. من کاملا می‌توانم تصّور کنم که متفکران و روشنفکران ما، از جمله روشنفکران دينی، در مقام بحث‌ها و داوريهايشان، خواسته يا ناخواسته، نتايج تأملات و بحث‌های‌شان را به سويی سوق دهند که با علايق و منافع شان سازگارتر باشد. اما چاره اين کار، علاوه بر مراقبتهای شخصی، گسترش فرهنگ نقد در سپهر عمومی است.

يکی از مهم‌ترين سويه‌ی اين بدفهمی‌ها يا قرائت‌های غلط، در حوزه حقوق قوميت‌ها است. جريان روشنفکری حاکم حقوق بشر را به گونه‌ای روايت می‌کند که در راستای منافع گروه حاکم و در راستای تضعيف منابع حقوق قوميت‌ها باشد. بحث مهمی اين جا هست که اينها دربرابر حق واژه ديگری می‌گذارند بنام مصلحت و اينقدر اين واژه مصلحت را سنگين‌تر طرح می‌کنند که گويا هر آنچه هست، همه مصلحت هست و لاغير. در خوانش شما از حقوق بشر به عنوان روشنفکر دينی که حقوق بشر را نه يک توصيه اخلاقی که يک حق الزام‌آور خوانده ايد،‌ نسبت حق و مصلحت چگونه است؟ آيا صلاح(از هر سنخ آن) بر حق (از نوع حقوق بشر) می‌چربد؟ يا تحت هر شرايطی حقوق بشر بر هر نوع مصلحتی،‌ اولويت دارد؟

– حتی اگر در بهترين تفسير، «مصلحت» را به معنای «مصلحت يا منافع ملّی» تلقی کنيم، بازهم ترجيح مصلحت بر حقوق بشر قابل دفاع نيست. در حدّی که من می‌فهمم، مهمترين نقش حکومت‌ها و مهم‌ترين مبنای مشروعيت آنها اين است که حافظ منافع شهروندان باشند، و مهمترين منفعت شهروندان حفاظت از حقوق ايشان است. به بيان ديگر، فلسفه تشکيل حکومت و مبنای مشروعيت آن چيزی نيست جز حفاظت از حقوق انسانی و مدنی شهروندان. تضمين حقوق شهروندان مهمترين و بالاترين مصلحتی است که حکومتها به رعايت آن مکلف هستند. بنابراين، حفظ منافع ملّی مستلزم رعايت حقوق بشر است. بنابراين، در جايی که حقوق اساسی شهروندان يا گروهی از ايشان به نحو گسترده و سيستماتيک نقض می شود، منافع ملّی مورد تعرض قرار گرفته است. البته اين به آن معنا نيست که تمام حقوق اساسی شهروندان تحت هر شرايطی لزوماً تحقق می يابد يا تحقق يافتنی است. برای مثال، ممکن است در پاره ای موارد ميان حقوق اساسی شهروندان در مقام تحقق تعارضی رخ دهد، يعنی بواسطه شرايط خاص امکان تحقق بخشيدن به تمام آن حقوق نباشد، يا لازمه تحقق برخی از حقوق معوق نهادن تحقق پاره ای ديگر از حقوق اساسی باشد. در اين شرايط کاملاً ممکن است که حکومت چاره‌ای نداشته باشد جز آنکه به طور موّقت ميان حقوق اساسی شهروندان اولويت بندی کند و پاره ای از حقوق اساسی ايشان را به قيمت معوق نهادن (موقت) تحقق پاره‌ای از حقوق اساسی ديگر ايشان، تحقق بخشد. اما اين وضعيتی کاملاً استثنايی است و جز از طريق عقل جمعی و در ضمن يک گفت و گوی عقلانی آزاد و دموکراتيک نمی‌توان مصاديق اين موارد استثنايی را تعيين کرد.

اين شرايط خاص چه مواردی هستند؟ چون ممکن است برخی از اين مجوز، بهره بگيرند.

– برای مثال، فرض کنيد در شرايط جنگی در پاره ای موارد حکومت مجبور می‌شود برخی آزادی‌ها از جمله آزادی بيان شهروندان را به‌خاطر حفظ مصالح مهمتر شهروندان (برای مثال، تضمين حيات و بقای ايشان) به طور موقت محدود کند. در اين شرايط خود شهروندان هم اين محدوديت را مشروع و در جهت تأمين منافع و حقوق خود می‌دانند. حقوق بشر حقوق شديداً محافظت شده است، و فقط در شرايط بسيار خاص و تعريف شده می توان برخی از آن حقوق را برای مدّتی معين محدود کرد.
اما در خصوص حقوق گروه‌های قومی، حقيقت اين است که من در حال حاضر هيچ مصلحتی نمی‌شناسم که تعليق حقوق ايشان را موّجه کند. متأسفانه مسکوت‌نهادن و به‌رسميت نشناختن حقوق گروه‌های قومی در جامعه ما ريشه در ذهنيت ملّی‌گرايی پدرسالارانه دارد که خصوصاً در دوران پهلوی در انديشه‌ی جامعه ايرانی نشانده شد و متأسفانه تا روزگار ما ادامه يافته است. البته قانون اساسی جمهوری اسلامی به‌نسبت، حساسيت مثبتی به حقوق گروه‌های قومی نشان داد. برای مثال، اصل نوزدهم قانون اساسی تصريح می‌کند که «مردم ايران از هر قوم و قبيله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اين‌ها سبب امتياز نخواهد بود.» و اصل پانزدهم قانون اساسی می افزايد؛ «استفاده از زبانهای محلی و قومی در مطبوعات و رسانه‏های گروهی و تدريس ادبيات آنها در مدارس، در کنار زبان فارسی آزاد است.» و اصل چهل‌و‌هشتم می‌گويد؛ «در بهره‏برداری از منابع طبيعی و استفاده از درآمدهای ملی در سطح استان‌ها و توزيع فعاليت‌های اقتصادی ميان استان‌ها و مناطق مختلف کشور، بايد تبعيض در کار نباشد، به طوری که هر منطقه فراخور نيازها و استعداد رشد خود، سرمايه و امکانات لازم در دسترس داشته باشد.» و اصل صدم تصريح می‌کند؛ «برای پيشبرد سريع برنامه‏های اجتماعی، اقتصادی، عمرانی، بهداشتی، فرهنگی، آموزشی و ساير امور رفاهی از طريق همکاری مردم با توجه به مقتضيات محلی، اداره امور هر روستا، بخش، شهر، شهرستان يا استان با نظارت شورايی به نام شورای ده، بخش، شهر، شهرستان يا استان صورت می‌گيرد که اعضای آن را مردم همان محل انتخاب می‌کنند.» و خصوصاً در ماه‌های پايانی رياست جمهوری آقای خاتمی، سازمان برنامه و بودجه، برنامه‌ای برای اصلاح ساخت تمرکزگرای دولت پيشنهاد کرد که در نوع خود مترقی‌ترين برنامه‌ای بود که در چارچوب حکومت امکان طرح داشت، و به نظر من، اجرای آن در شرايط اقتدار دولت مرکزی می‌توانست گامی بسيار سودمند در اصلاح ساختار سياسی مرکزگرا و احقاق حقوق گروه‌های قومی و تضمين امنيت ملّی کشور باشد، اما متأسفانه اين توجه‌ها و حساسيت‌ها در مقام عمل نتوانست بر گرايش‌های مرکزگرايی غلبه کند. از قضا به نظر من، بی‌اعتنايی به حقوق گروه‌های قومی يکی از مهم‌ترين عواملی است که می‌تواند در آينده امنيت ملّی ايران را به طور جدّی به مخاطره بيندازد. به ياد دارم که سال‌ها پيش آقای علی يونسی در مقام وزير اطلاعات به صراحت اعلام کرد که چالش‌های امنيتی دهه آينده ايران بيش از آنکه سياسی باشد اجتماعی و قومی است. به نظر من، اين سخنِ بسيار سنجيده و کارشناسانه‌ای است، و تا آنجا که من می‌فهمم بهترين شيوه تأمين امنيت ملّی و وحدت بخشيدن به مطالبات متنوع قوميت‌ها و ملل گوناگونی که ذيل کشور ايران زندگی می کنند، ناديده گرفتن مطالبات برحق و حقوق فردی و جمعی ايشان نيست، بلکه بهترين شيوه آن است که به ايشان مجال داده شود در مقام تعيين سرنوشت خود مشارکت مؤثر داشته باشند. وقتی قوميت‌های مختلف ايرانی به‌واقع ببينند که در آفرينش فرهنگ ملّی نقش مؤثر دارند و هويت ايشان در هويت ملّی انعکاس می‌يابد، هويت ملّی را از آن خود خواهند دانست. اين احساس تعلق است که به قوام و دوام هويت ملّی می‌انجامد، نه آنکه هويتی مصنوعی از بالا ساخته شود و بر سايرين تحميل شود و هرکس که اين سلطه ناموّجه را به پرسش گرفت مجال سخن و اظهار نظر را از دست بدهد. اگر قوميت‌ها نتوانند در تعيين سرنوشت خود به نحو مؤثر مشارکت ورزند و هويت ملّی از پايين به بالا نجوشد، در آن صورت افراد «هويت ملّی» را امری تصنعی و ابزاری برای سرپوش‌نهادن به تضييع حقوق خود خواهند يافت و نمی‌توانند نسبت به آن هويت احساس تعلق کنند. در اين صورت، تنها با توسل به زور و قوّه قهريه می‌توان قوام و انسجام کشور را حفظ کرد و به محض آنکه قدرت دولت مرکزی نقصان بپذيرد، نيروهای گريز از مرکز شدّت می‌يابد و امنيت و تماميت ارضی کشور به مخاطره می‌افتد. من حقيقتاً ترديد دارم که سياست سرکوب پدرسالارانه و به‌هم‌پيوستگی اجباری از منظر اخلاقی شيوه‌ای قابل دفاع و از چشم مصلحت‌انديش روشی مؤثر برای حفظ امنيت و تماميت ارضی کشور باشد. راه مؤثرتر و اخلاقی‌تر آن است که حقوق جمعی گروه‌های قومی (در کنار حقوق فردی ايشان به مثابه شهروندان يک جامعه مدنی) به‌رسميت شناخته شودو از جمله تمرکزگرايی ساخت سياسی به سوی نوعی تقسيم قدرت و فدراليسم سنجيده برود. اين حرکت در شرايطی که دولت مرکزی از قدرت کنترل اوضاع برخوردار است، منافع تمام قوميت‌ها و به تبع منافع ملّی را به نحو مؤثرتری تأمين می‌کند.

کسانی که مخالف اين ديدگاه شما هستند و اعتقادی درباره به‌رسميت‌شناختن حقوق قوميت‌ها ندارند، می‌گويند تحقق اين حقوق باعث می‌شود منابع ملی ضربه ببيند و امنيت ملی به خطر بيافتد و موجب تجزيه شود. آيا واقعا اين حقوق مثلا آموزش زبان مادری ‌امنيت کشور را به خطر می‌اندازد؟

– روشن است که من کاملاً بااين تحليل مخالفم. کسانی که معتقدند به‌رسميت‌شناختن حقوق قوميت‌ها امنيت ملی را به خطر می‌اندازد، تصوير کاملاً نادرستی از امنيت و منافع ملی دارند. همانطور که پيش‌تر عرض کردم، به نظر من موضوع کاملاً برعکس است. بهترين شيوه تضمين منافع و امنيت ملی، تضمين حقوق فردی و گروهی مردم است. يعنی مردم بايد خود را بخشی از جامعه بزرگ‌تر ببيند تا احساس تعلق بکنند و در مقام دفاع از کلّ برخيزند. امنيت ملی پايدار را بايد از اين راه تأمين کرد. امنيتی که از طريق تضييع حقوق قوميت‌ها حاصل شود، اگر حاصل شود، بسيار شکننده و ناپايدار خواهد بود، و به محض کاهش قدرت دولت مرکزی متزلزل می‌شود. اصلاح ساختار قدرت و به‌رسميت شناختن حقوق گروهی قوميت‌های ايرانی بايد در شرايطی آغاز شود که دولت مرکزی قدرت کافی را برای اجرای کنترل شده و گام به گام اين فرآيند دارد، و می‌تواند رفته‌رفته شرايطی را فراهم کند که قوميت‌ها در قالب چارچوبی روشن و تعريف شده تعيين سرنوشت و مقدرات خود را خود به دست بگيرند. در اين صورت است که برآيند کلّی اين فرآيند واحد سياسی‌ای خواهد بود که از مشارکت آگاهانه و مختارانه آحاد آن شکل می‌گيرد، و هرکس می‌تواند انعکاسی از خود را در آن کلّ بيابد، و خود را از آن کلّ و آن کلّ را از آن خود بداند. از باب تمثيل اين مثل آن می‌ماند که شما بخواهيد شيرازه خانواده‌تان را محکم کنيد و مانع فروپاشی آن شويد. يک راه آن است که اعضای خانواده حقوق يکديگر را محترم بدارند و در رابطه‌ای مبتنی بر عشق و احترام متقابل، و با رعايت حقوق و حدود يکديگر، در کنار هم بمانند، و در اعتلای خانواده بکوشند. در اينجا فرزندان و والدين خود را از آن خانواده و خانواده را از آن خود می‌دانند. اما در مدل ديگر، پدر خانواده از ترس آنکه مبادا همسر يا فرزندانش سرکشی کنند و اقتدار او را به چالش بگيرند می‌کوشد از طريق انواع فشارها (مانند فشار فيزيکی يا اقتصادی) اعضای خانواده را به تمکين وادارد. نهاد خانواده ای که بر زور و ترس بنا شده باشد، ديری نخواهد پاييد و به محض آنکه پدر خانواده پير شود يا از قدرت اهرم‌های فشارش کاسته شود، هرکس راه خودش را برای خروج از کانون خانواده خواهد جست.

اين مقابله با حقوق قوميت‌ها دو تا بعد دارد يک بعد را شما به صراحت اشاره کرديد که به نهاد قدرت مربوط است اما بعد پنهان اما قدرتمندی هم وجود دارد و آن،‌ جامعه مدنی است. يعنی روشنفکران و روزنامه نگاران و هستند که هراس خيلی وحشتناکی از طرح اين بحث‌ها دارند. مثلا در روز جهانی زبان مادری قوميت‌ها از اين روز برای طرح حقوق خود استفاده می‌کنند؛ اما در برابر، جامعه مدنی که روزنامه‌ها و انتشاراتی‌ها را در دست دارند، به شدت گارد می‌گيرند. اين‌ها اتفاقا اذعان دارند که به حقوق بشر معتقد هستند و دموکراسی‌خواه‌اند؛ اما در باره حقوق قوميت‌ها به شدت گارد می‌گيرند. شما از دو حق کلان در حوزه گروهای قومی سخن می‌گوييد؛ يکی «حق تعيين سرنوشت» و ديگری‌ «حق طلاق سياسی». اين دو، بخصوص گونه دوم، از سويی مورد اقبال بسيارِ اقليت‌ها(تجويزی يا کمی) قرار گرفته و از سوی ديگر، ‌نقدها و زنهارهای بسياری از سوی نخبگان ملی‌گرا داشته است. شما حق طلاق سياسی را بر پايه کدام نص حقوقی مطرح می‌کنيد و اساسا اين سخن،‌ ريشه در کدامين برگه فلسفه حقوق دارد؟ برخی گفته‌اند نراقی با اين سخن، تجزيه کشور را تئوريزه کرده است!

– شما وقتی در جامعه‌ای قانونِ (مثلاً) ازدواج را می‌نويسيد و شرايط آن را تعيين می‌کنيد، لاجرم بايد در کنار آن شرايط عادلانه طلاق را هم تعيين کنيد. اما وقتی که در متن قانون شرايط طلاق را می‌نويسيد معنايش اين نيست که در کار تشويق طلاق هستيد. زنی که از قانون‌گذار حق طلاق می‌طلبد، لزوماً قصدش اين نيست که از همسرش طلاق بگيرد. اما می‌خواهد اطمينان يابد که نهاد خانواده‌اش بر بنيانی عادلانه و مبتنی بر رعايت حقوق طرفين بنا شده است و اگر در شرايطی شريک زندگی‌اش از جاده عدل و انصاف خارج شد، او مجبور نباشد که از سر ذلت تن به خواری دهد و کرامت انسانی خود را درببازد. شما با تعريف منصفانه حقوق طرفين در ازدواج و طلاق تلاش می‌کنيد مناسبات خانواده را در قالب مناسبات عادلانه و محترمانه‌ای که در آن حقوق و کرامت طرفين محفوظ است سامان دهيد. بنابراين، معنای به‌رسميت شناختن حق طلاق اين نيست که ما می‌خواهيم خانواده را از هم بپاشانيم، معنايش اين است که می خواهيم اين نهاد را در چارچوبی تعريف کنيم که حقوق و کرامت تمام اعضای اين قرارداد محفوظ و محترم باشد. کسانی که زير حق طلاق می‌زنند عمدتا مردانی هستند که می‌خواهند در نبود حق طلاق، هر بلايی را که می‌خواهند بر سر زن و فرزند خود بياورند. بر اين قياس،‌ کسانی که از به‌رسميت شناخت حق طلاق سياسی نگران هستند غالباً از اين نگران‌اند که مبادا قدرت يک سويه‌شان مخدوش شود. به‌رسميت شناختن حق طلاق سياسی به اين معنی نيست که هر کسی در سودای جدايی بيفتد؛ بلکه به اين معنا است که مناسبات قوميت‌ها و ملل بايد در چارچوبی تعريف شود که در آن حقوق و کرامت طرفين قرارداد به نحو منصفانه تضمين شده باشد. بينش پدرسالارانه‌ای که در نهاد خانواده می‌بينيم، خود را به نوع ديگری در ساخت سياسی استبدادی و هژمونيک بازسازی می‌کند. حق طلاق سياسی از حقوق مسلمی است که در شرايط خاص و تعريف شده‌ای موضوعيت می‌يابد، و صاحبان آن نسبت به تحقق آن حق تکليف آور می‌يابند. در اسناد حقوق بشری بين‌المللی هم اين حق دست کم در سه مورد برسميت شناخته شده است. برای مثال، در شرايطی که حقوق اساسی يک گروه قومی به نحو سيستماتيک و گسترده نقض می‌شود، اين حق برای قوم مورد ظلم مسلّم می‌شود. اما بهترين شيوه برای اينکه حقّ طلاق سياسی بلاموضوع شود، به‌رسميت شناختن حق تعيين سرنوشت است. حق تعيين سرنوشت از مصاديق حقوق اساسی انسان‌ها و هم پايه حق امنيت و حق معيشت است و نقض آن نقض آشکار حقوق بشر است. بنابراين، موجه‌ترين شيوه مقابله با گرايش‌های تجزيه‌طلبانه به‌رسميت شناختن حق تعيين سرنوشت برای قوميت‌ها و ملل ايرانی است. و به نظر من در شرايط کنونی، طرحی که سازمان برنامه و بودجه دولت خاتمی در اين خصوص پيشنهاد کرده بود، بهترين نقطه عملی آغاز اين فرآيند است.

برخی می‌گويند شما اگر حق فردی افراد را در جامعه به رسميت بشناسيد به تبع آن حق جمعی نيز، ‌به دست می‌آيد و ديگر نيازی به پيگيری مسائلی چون حقوق قوميت‌ها که بر جمع دلالت دارد، نيست.

– به نظر من، اين استدلال درست نيست. البته روايت کلاسيک حقوق بشر غالباً به نحوی تلقی می شد که فقط شامل حقوق فردی باشد. سنت حقوقی ليبرال تا مدّت‌ها مقوله‌ی حقوق گروهی را با ترديد می‌نگريست، يا در بهترين حالت فرض می‌کرد که تأمين حقوق فردی خودبه‌خود به تأمين حقوق گروهی افراد هم می‌انجامد. اما واقع اين است که امروزه حتّی بسياری از حقوق‌دانان ليبرال هم به يک معنا هويت مستقل و تحويل‌ناپذير حقوق گروهی را تصديق می‌کنند و معتقدند که آموزه فروکاهش (يعنی اين آموزه که حقوق گروهی به حقوق فردی قابل تحويل است و تأمين دوّمی عين تأمين اوّلی است) قابل دفاع نيست. از همين رو است که ما با روايت تازه‌تری از حقوق بشر روبه‌رو هستيم که حقوق گروهی را هم دربرمی‌گيرد. متأسفانه اين روايت تازه از حقوق بشر نزد ما کمتر شناخته شده است. در اين روايت تازه آشکارترين ترجمان حقوق جمعی، به‌رسميت شناختن حقوق گروه‌های قومی، از جمله حق تعيين سرنوشت آنها است. بنابراين، حرمت نهادن به پاره‌ای حقوق جمعی، مانند حق تعيين سرنوشت و نيز حق طلاق سياسی از مصاديق حرمت نهادن به حقوق بشر است (و اوّلی يعنی «حق تعيين سرنوشت» از مصاديق «حقوق اساسی» انسان‌هاست.) به همين اعتبار به گمان من مدافعان دموکراسی عادلانه بايد در عين آنکه مدافع حقوق فردی شهروندان هستند، حقوق جمعی ايشان را نيز به‌رسميت بشناسند. وجه مميز دموکراسی عادلانه احترام به حقوق اساسی شهروندان (خصوصاً اقليت‌ها) است. دموکراسی‌ای که به اين رکن عدالت متعهد نباشد، ديکتاتوری فردی را نفی می‌کند، اما ديکتاتوری جمعی را به جای آن می‌نشاند. همين جا بيفزايم، که در دموکراسی عادلانه معيار کاميابی تضمين حقوق اقليت است و به همين اعتبار، مهم‌ترين نماد دموکراسی و نهاد تضمين کننده آن قوّه قضاييه مستقل است. وظيفه قوّه قضاييه اين است که اجازه ندهد حکومت تحت عنوان مصلحت عمومی حقوق اقليت‌ها را نقض کند، و اين گوهر دموکراسی عادلانه است. اما در دموکراسی‌هايی که صرفاً بر مبنای رأی اکثريت (و نه احترام به حقوق اقليت‌ها) بنا شده‌اند، نماد دموکراسی و نهاد تضميين کننده‌ی آن، انتخابات آزاد و خصوصاً قوّه مجريه است.

نکته‌ای که وجود دارد، اين است که شايد برخی در تئوری به اين مفاهميم معتقد باشند، اما در عمل، به چنين ارزش‌های برابری‌خواهانه، گردن ننهند. در عمل چگونه مساله قابل پيگرد است؟

– به لحاظ عملی، مشکلاتی جدی وجود دارد. بحث درباره وطن، بحثی تند و داغ است. افراد وقتی در اين باره حرف می‌زنند، به‌شدت در موضع عاطفی قرار می‌گيرند و در فضای عواطف آتشين امکان بحث سنجيده و عقلانی کاهش می يابد. به نظرم نخستين کار اين است که تلاش کنيم بحث مربوط به حقوق گروه‌های قومی را از فضاهای هيجانی و عاطفی خارج کنيم تا بسرعت به ورطه موضع گيريهای افراطی، يعنی ملّی‌گرايی پدرسالارانه از يک سو و تجزيه‌طلبی‌ راديکال قومی از سوی ديگر، گرفتار نشويم. ملّی‌گرايی پدرسالارانه و تجزيه‌طلبی راديکال قومی دو روی يک سکه‌اند، و غلتيدن به اين حدود افراط و تفريط امکان گفت‌و‌گوی منطقی و سازنده را محدود می‌کند. از يک سو، ملی‌گراهای پدرسالار همزيستی ملّی را به معنای آن می‌دانند که همه‌ی گروه‌ها زير سلطه بلامنازع دولت مرکزی باشند، و هر نوع مطالبه حق تعيين سرنوشت را مصداق جدايی‌طلبی و تلاش برای تجزيه تماميت ارضی کشور می‌دانند. از سوی ديگر، تجزيه‌طلب‌های راديکال قومی هم از اساس ايده همزيستی را منتفی می‌دانند، و آن را قابل گفت‌و‌گو نمی‌شمارند. هر دو گفتمان به امکان همزيستی مسالمت‌آميز مبتنی بر احترام متقابل به حقوق و کرامت يکديگر بدگمان هستند. اما به نظر من کسانی که نسبت به امنيت ملّی و حقوق جمعی قوميت‌ها توأماً حساس هستند، بايد از گفتمان ميانه‌ای حمايت کنند که از هيجان و اتخاذ مواضع ناعادلانه يا راديکال می‌پرهيزد و می‌کوشد بر مبنای گفت‌و‌گويی عقلانی و آزاد در فضای همگانی رفته‌رفته الگويی برای همزيستی عادلانه و مبتنی بر احترام متقابل بيابد و آن را مبنايی برای توافق، همدلی و همکاری در سطح ملّی قرار دهد. در هر حال، به نظر من، اين الگوی مشارکت عمومی و همزيستی ملّی هرچه باشد لاجرم بايد حقوق فردی و گروهی ملل مختلف را محترم بدارد و مجالی واقعی فراهم آورد که تمام قوميت‌ها در تعيين سرنوشت خود مشارکت مؤثر داشته باشند و هويت ملّی از جمله بازتابی از هويت قومی ايشان نيز باشد. همزيستی مسالمت‌آميز جز از راه گفت‌و‌گوی جدّی، بی‌پرده، اما ملتزم به عقل و انصاف دست نمی‌دهد و کسانی که با اتخاذ شيوه‌های پدرسالارانه يا ستيزه‌جويی‌های راديکال فضای گفت‌و‌گو را در عرصه عمومی می‌بندند، در نهايت شرايطی را فراهم می‌کنند که مقدرات مردم در معادلات برون‌مرزی تعيين شود که البته نتيجه‌ای تأسف‌بار خواهد بود.

استاد ملکيان گزاره‌های بشری را به دو قسم آبجکتيو و سابجکتيو تقسيم می‌کند و حقوق طبيعی قوميت‌ها را جزو موارد آبجکتيو بالفعل می‌داند و می‌گويد؛ گزاره‌های مربوط به‌ حقوق طبيعی بشر، آبجکتيو بالفعل‌اند و بنابراين نبايد به‌ رأی عمومی گذاشته‌ شوند. شما می‌گوييد؛ قاعده اکثريت بايد به يک قيد مهّم مقیّد شود: رعايت حقوق اقليت. به بيان ديگر، اکثريت نمی تواند/ نمی‌بايد قوانين الزام‌آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقليت (از جمله حقّ ايشان را برای آنکه بتوانند به اکثريت تبديل شوند) نقض نمايد. شبهه اين است: در حوزه «حقوق گروهیِ اقليت را چگونه می‌توان، ‌حقوق طبيعی بشر را بدون سنجش رای اکثريت که خود حق گروهی دارند،‌ تبيين کرد، بطوری که تزاحم حقوق پيش نيايد و اين کار موجب سلب حقوق اکثريت نشود؟ برخی می‌گويند، تامين حقوق اقليت بی توجه رای اکثريت، ممکن است به آسيب به حقوق اکثريت بيانجامد. يعنی اينکه ممکن است فارس ها از اينکه کردها بخواهند برای خود تصمصمی بگيرند،‌ ضربه ببيند.

 – به نظر من بايد ميان سطوح مختلف تصميم‌گيری های سياسی و اجتماعی تمايز نهاد. پاره‌ای از تصميم‌گيری‌ها عمدتاً ناظر به مسائل منطقه‌ای است. برای مثال، تعيين استاندار يا ساير مسؤولان کشوری و قضايی در يک منطقه را بايد تاحدّ بسيار زيادی به ساکنان همان استان يا منطقه سپرد. برای مثال، استاندار يک منطقه کردنشين و سنّی بايد از ميان کردهای اهل سنت همان منطقه انتخاب شود. اما پاره ای تصميم‌ها درباره مسائلی است که با مقدرات تمام مردم کشور سروکار دارد. در اين موارد، همه مردم کشور بايد در تصميم‌گيری مشارکت کنند. برای مثال، در آمريکا، هر ايالت فرماندار، پارلمان و دادگاه‌های خاص خود را دارد. و امور داخلی خود را تاحدّ زيادی به نحو مستقل تنظيم و تدبير می‌کند. اما در عين حال، در مسائل ملّی، همه شهروندان مشارکت می‌کنند. مشارکت در مسائل ملّی يا می‌تواند به‌طور مستقيم باشد (مانند انتخاب رئيس‌جمهور) يا می‌تواند به‌طور غيرمستقيم باشد، يعنی از طريق فرستادن نمايندگانی به کنگره و مجلس سنا. ما نمونه‌های عملی فراوانی داريم که نشان می‌دهد می‌توان الگوی کاميابی برای نظام تصميم‌گيری در سطح منطقه‌ای و ملّی داشت که هم کارآمد باشد و هم عادلانه. همانطور که پيشتر اشاره کردم، طرح سازمان برنامه و بودجه دولت خاتمی نمونه‌ی بومی خوبی برای اجرای عملی الگويی برای همزيستی مسالمت‌آميز و عادلانه قوميت‌های ايرانی است و در حدّی که من می‌بينم، هيچ دليل پيشينی وجود ندارد که گمان کنيم اين شيوه مديريت کشور کامياب نباشد.

من می‌خواهم يک مشکل مصداقی‌تر را مطرح کنم. ما اين گفتگو را انجام داديم من بايد خيلی رايزنی کنم و دوستانم در مجله خيلی جسارت به خرج بدهند تا تا بتوانيم متن کامل اين گفتگو را منتشر کنيم. ناسيوناليست‌های افراطی که در همه رسانه‌های رسمی حضور دارند فضا را بگونه‌ای مسموم کرده‌اند که طرح هرگونه مفاهيم حقوق قومی و مباحثی از اين دست، از جمله اين گفتگو، ناممکن به نظر می‌رسد. بسياری از روشنفکران و نخبگان سياسی و فرهنگی و آکادميک اين مباحث را برنمی‌تابند. ما در اين فضا حرف می‌زنيم. در اين فضای توهم‌آميز، چه بايد کرد؟ در برابر يک يادداشت هزارکلمه‌ای درباره زبان مادری گارد شديد وجود دارد. حالا شما از نظام فدراتيو صحبت می‌کنيد. افرادی مثل من که می‌خواهند يک گفتمان متعادل شکل بدهند، چه بايد بکنند؟

– من با نگرانی شما همدلم. اما نبايد اين نکته را فراموش کنيم که توجه به مساله حقوق اقليت‌ها، از جمله حقوق جمعی گروه‌های قومی، هم در سطح جهانی و هم در سطح ملّی رفته‌‌رفته جدی‌تر شده است. و به نظر من، اين موضوع به‌سرعت جای بسيار مهم‌تری هم در گفتمان سياسی و اجتماعی جامعه ما خواهد گشود. برای مثال، شما ملاحظه می‌کنيد که در مبارزات انتخاباتی، خصوصاً انتخابات رياست جمهوری، رفته‌رفته مطالبات قومی بيش از پيش طرف توجه قرار می‌گيرد، و نامزدهای رياست جمهوری می‌کوشند مطالبات قومی را در برنامه‌های انتخاباتی خود بيشتر و بيشتر منظور کنند. از سوی ديگر، همين امر که گروهی از دولتمردان جمهوری اسلامی در دوران آقای خاتمی طرحی مترقی و هوشمندانه برای اصلاح ساخت سياسی مرکزگرا پيشنهاد کردند، نشان می‌دهد که در ميان دولتمردان و سياستمداران هم رگه‌های ای از اين هوشياری و بصيرت يافت می‌شود. به‌هرحال، بايد با توجه به ظرفيت جامعه مدنی و سياسی به طرح اين بحث‌ها در فضايی علمی و عقلانی دامن زد. گفت‌و‌گوی آزاد و عقلانی گام نخست برای توافق بر سر هر راه حل کارآمد و منصفانه است. به‌نظرم، علی‌رغم تمام مشکلاتی که شما به‌حق به آن اشاره کرديد، هنوز برای نوميدی زود است!

خواهش می‌کنم درباره اين سند يک مقدار بيشتر توضيح بدهيد، ممکن است، بسياری درباره اين طرح اطلاعی نداشته باشند.

– در دولت دوم آقای خاتمی، سازمان برنامه و بودجه طرحی تنظيم کرد که بسيار به طرح يک نظام فدرالی نزديک بود و هدف اصلی آن اين بود که تمرکز قدرت دولت در مرکز را کاهش دهد و بخش مهمی از اختيارات و قدرت دولت مرکزی را به استان‌ها و مردم همان مناطق واگذار کند. مطابق اين طرح استان‌های کشور به نه منطقه جغرافيايی تقسيم می‌شد و امور کشور در سه گروه امور ملّی، استانی، و منطقه ای قرار می‌گرفت. هدف آن بود که تدبير امور استانی و منطقه‌ای را تاحدّ زيادی از دوش دولت مرکزی بردارند و به حوزه تدبير مردم آن مناطق واگذار کنند. در واقع اين الگو می‌کوشيد راهی ميانه بين يک نظام مرکزگرای تمام عيار و يک نظام فدرالی تمام عيار پيشنهاد کند. به هرحال، به نظر من اين طرح بر مبنای دغدغه‌ی هوشمندانه‌ای نسبت به امنيت ملّی پيشنهاد شده بود و متأسفانه هرگز مجال اجرا نيافت. تأسف بيشتر اينکه، به نظر می‌رسد دولت‌های بعدی نه فقط توصيه‌های هوشمندانه آن برنامه را ناديده گرفتند، بلکه رفتاری کاملاً مخالف آن اختيار کردند و به جای توجه و حساسيت به مطالبات قومی و منطقه‌ای، به سمت محدودکردن آزادی‌ها و حقوق گروه‌های قومی پيش رفتند و البته اکنون می‌توانيم رفته‌رفته پيامدهای اين سياست‌های ناسنجيده را در رشد جريان‌ها و گروه‌های راديکال و خشونت‌گرا در مناطق حاشيه‌ای کشور ببينيم و علاوه بر آن، به نظر می‌رسد يکی از سياست‌های قدرت‌های خارجی برای فشار آوردن به دولت مرکزی هم دامن زدن به مطالبات قومی و تحريک و حمايت از گروه‌های راديکال و جدايی طلب باشد و البته اين امر به نوبه خود بر احساس اعتماد به نفس دولت مرکزی لطمه می‌زند و نيز، احساس سوءظن را در دولتمردان مرکز تشديد می‌کند. همين مساله، موجب می‌شود، دولت مرکزی بر فشار خود خصوصاً بر قوميت‌های پيرامونی بيفزايد. و البته در اين فضا، اين مطالبات برحق قوميت‌ها است که قربانی می‌شود، بی‌آنکه امنيت پايداری هم از اين شيوه‌ها به‌دست آيد.

آقای دکتر سخن شما در اين باره با روشنفکران به‌خصوص روشنفکران دينی درباره‌ی ناديده انگاشتن حقوق قوميت‌ها از سوی خود اينان چيست؟ من به عنوان يک روزنامه‌نگار وقتی با طيف‌های مختلف نخبگان فرهنگی ارتباط پيدا می‌کنم، می‌بينم در برابر حقوق گروه‌های قومی، به‌شدت و شايد شديدتر از نهاد قدرت مقاومت می‌کنند و حتی عليه حقوق قوميت‌ها اقدام عملی می‌کنند. فضای سياسی را می‌شود آسان‌تر تحليل کرد ولی اين مساله بسيار سخت‌تر از بحث درباره رفتار حاکميت است.

– پيشنهاد من اين است که مساله حقوق قوميت‌ها را ذيل مساله حقوق بشر مطرح کنيم و بيش از آنکه نگران روشنفکران نسل گذشته باشيم بر روی نسل جديد روشنفکران جامعه سرمايه‌گذاری کنيم. خصوصاً شما که با رسانه‌ها سروکار داريد می‌توانيد رفته‌رفته فضای گفت‌و‌گوی علمی، آرام و سنجيده در اين مقولات مهم را در ميان متخصصان و صاحب‌نظران اهل فن و دلسوز فراهم آوريد. فراموش نکنيم که تکنولوژی‌های ارتباطی جديد فضاهای تازه‌ای برای گفت‌و‌گوی عمومی پديد آورده است که تا حدّ زيادی از کنترل و نظارت‌های محدودکننده بيرون است و شايد اين فضاها مجال بهتری را برای بحث و تبادل نظر در اين مقولات حساس فراهم آورد. در عين حال، به نظرم بر متفکران و صاحب‌نظرانی که خود به گروه‌های قومی متعلق‌اند، فرض است که به صفت قومی خود به گفت‌و‌گوی عمومی وارد شوند و به مطالبات قومی مردم خود صدا ببخشند. ما متفکران کرد، ترک، لر، بلوچ، ترکمن، عرب، و غيره کم نداريم. اين متفکران بهترين کسانی هستند که می‌توانند به دغدغه‌ها و مطالبات برحق مردم خود صدا بدهند و توجه ملّی را به اين امور جلب کنند. متاسفانه اين فقط روشنفکران مرکز‌نشين نيستند که در حوزه مسائل مربوط به حقوق گروه‌های قومی کم‌کار و کم‌توجه بوده‌اند. نخبگان قومی هم در اين زمينه ها بسيار کم‌کارند. گاهی به نظر می‌رسد که مهم‌ترين صدايی که از قوميت‌ها به گوش می‌رسد صدای جدايی‌طلبی است. من البته تحت شرايطی جدايی‌طلبی را حقّ قوميت‌ها می‌دانم؛ اما جدايی‌طلبی آخرين راه‌حل و مربوط به شرايط بسيار خاص و استثنايی است. پيش و بيش از آن بهتر است که درباره شرايط همزيستی مسالمت‌آميز و عادلانه گفت‌و‌گو کنيم. به نظرم تندروان مرکزگرا هم از تشديد گفتمان‌های جدايی‌طلبی خشنود باشند، چرا که گمان می‌کنند به اين ترتيب سرکوب مطالبات قومی تحت لوای دفاع از تماميت ارضی کشور، کاری به مراتب آسان‌تر خواهد بود. من البته از مشکلات و مضايق نخبگان قومی در مقام طرح مطالبات برحق قومی کمابيش باخبرم. اما متأسفانه کم‌کاری در تنظيم يک مدل معقول، واقع‌بينانه و عادلانه برای همزيستی مسالمت‌آميز قوميت‌های ايرانی را حتّی در ميان صاحبنظران و کارشناسان خارج نشين هم می‌بينيم. ما کارشناسان برجسته‌ی کرد، ترک، بلوچ، عرب، و غيره در خارج کشور کم نداريم که در بهترين مراکز علمی دنيا درس خوانده يا درس می‌دهند. اين افراد که مضايق نخبگان قومی داخل کشور را ندارند، چرا اين‌ها نمی‌کوشند الگويی انديشيده و عادلانه برای احقاق حقوق گروه‌های قومی پيشنهاد کنند و زمينه را برای يک گفت‌و‌گوی ملّی در اين خصوص فراهم آورند؟ در هر حال، روشنفکران مرکزنشين و نخبگان قومی هر دو موظفند که اين مسائل را جدّی تلقی کنند و درباره‌اش چاره‌انديشی نمايند.

دکتر سعيد معيدفر، ريشه بحران‌های اخلاقی را در ظهور مصنوعی دولت مدرن در دوران جنگ جهانی دوم می‌داند و می‌گويد؛‌ دولت مدرن با از بين بردن هويت مستقل فرهنگی، زبانی، اقتصادی و سياسیِ گروه‌های قومی،‌ مذهبی و عشايری، باعث به‌هم‌ريختن نظام اخلاقی جامعه شد. راه‌حل او بازگشت به دوران استقلال هويت‌های گروهی در حوزه دولت‌ملت است. عطف به مباحث مطرح شده در گفتگوی من و شما،‌ شما اين تحليل دکتر معيدفر را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟ آيا بحران‌های اخلاقی می‌تواند ريشه‌ای در ناديده گرفتن حقوق بشری گروه های قومی و مذهبی داشته باشد؟ و آيا رفع اين چالش‌ها می‌تواند به حل اين بحران کمک کند؟ پرداختن به حقوق قوميت‌ها که در پهنه جامعه ايران به شدت گسترده شده‌اند، چقدر می‌تواند در کاستن از بحران‌های اخلاقی کمک کند. اخيرا من مقاله‌ای از آقای دکتر اصغرزاده خواندم که گفته بود؛ بدون پرداختن به حقوق گروه‌های قومی، نمی‌توانيم از رفاه و آزادی جامعه‌ی ايرانی سخن بگوييم.

– من کاملا با سخنی که از آقای اصغرزاده نقل کرديد، موافقم. قطعا يکی از دلايل بحران اخلاقی جامعه‌ی ما نقض آشکار و گسترده‌ی حقوق قوميت‌ها توسط دولت مدرن در ايران بوده است. تصوّر مؤسسان دولت مدرن، خصوصاً پهلوی اوّل، اين بود که استحکام قدرت دولت مرکزی در گرو تضعيف قوميت‌ها و ناديده‌گرفتن حقوق گروهی ايشان است و به نظرم، برای غلبه بر اين معضل بايد به دوران پس از ايدئولوژی‌های ناسيوناليستی و پدر‌سالار برويم. يعنی به‌ جای آنکه تنوع هويت‌های قومی و فرهنگی را «معضل» بدانيم، آن را «فرصت» بشماريم و به جای نفی آن، بکوشيم که آن را به عنوان عنصری خلاق و آفريننده در هويت ملّی پذيرا شويم و از اين طريق بر تنوع و غنای فرهنگی جامعه مان بيفزاييم. به‌رسميت‌شناختن تنوع قومی، قطعا به تقويت هويت ملّی ما کمک می‌کند. نقض حقوق گروهی قوميت‌ها از منظر اخلاقی ناروا است و به‌رسميت شناختن اين حقوق گامی ضروری و مؤثر به سوی دموکراسی عادلانه است. دموکراسی عادلانه بايد حقوق شهروندان را هم به صفت فردی ايشان و هم به صفت عضوی از يک گروه قومی خاص به‌رسميت بشناسد. به نظر من، يکی از مهم‌ترين عواملی که در آينده، امنيت ملّی ما را به مخاطره می‌اندازد، مناقشات قوميتی است و متأسفانه نه فقط سياست‌مداران ما که علاوه بر آن‌ها، روشنفکران ما هم تا حدّ زيادی بر اهميت و حساسيت اين موضوع چشم می‌پوشانند. اما علی رغم اين مشکلات و مخاطرات، شخصاً ترجيح می‌دهم که خوش‌بين بمانم و اميدم بيشتر به نسل جوانی ايرانی است که نسبت به نسل‌های گذشته خود جهانی‌تر می‌انديشد و نسبت به حقوق فردی و جمعی انسان‌ها آگاهی و حساسيت بيشتری دارد و منطق گفت‌وگو را مهم‌ترين بديل خشونت می‌داند.

در همین زمینه :

مبانی اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی

دموکراسی و مسأله حقوق اقلیتهای قومی

آيا دخالت‌های بشردوستانه اخلاقاً مجاز است؟ گفت‌وگو با آرش نراقی

منبع : سایت آرش نراقی

9 آوریل 2013 Posted by | فارسی, فدرالیسم, ملیتهای ایران, حقوق اقوام | , , , , , , , , | بیان دیدگاه

اقلیت‌ها و همگرایی در ایران در گفت‌وگو با شاهد علوی، فعال و پژوهشگر سیاسی کرد / محسن کاکارش

پذیرش این مدعا که برپایی نظام فدرال در ایران موجب تجزیه ایران خواهد شد، پیش از هر چیز بدین معناست که اقلیت‌های ملی- قومی در ایران خود را مالک این سرزمین و شکل دهنده به هویت آن نمی‌دانند، لذا اگر فرصتی بیابند بی‌درنگ حساب خود را از آن سوا خواهند کرد. آیا واقعاً چنین است؟ اگر پاسخ ایشان آری است، باید پرسید تا کی می‌توان این پیوند تصنعی اجباری را حفظ کرد؟
به فرض درست بودن پیشفرض ایشان، اقلیت‌های مورد بحث با یا بدون فدرالیسم در ‌‌نهایت راه خود را خواهند رفت.

تنش و نارضایتی‌ در حاشیه مسابقه فوتبال تیم تراکتورسازی تبریز، اعتراض‌های چندماه گذشته برخی از شهروندان عرب، بازداشت‌های پی‌‌در‌پی فعالان سیاسی – فرهنگی و روزنامه‌نگاران در کردستان، شدت‌گیری برخوردهای ماموران امنیتی با شهروندان بلوچ و افزایش اعدام‌ها‌، تنها بخشی از اتفاق‌های رخ داده در چندماه اخیر در مناطق تحت سکونت اقلیت‌ها در ایران است‌.

از دوران اصلاحات که اقلیت‌های ملی و قومی در ایران با اتکا به قانون اساسی و اصول معلق مانده مربوط به حقوق اقوام، توانستند بخشی از گفتمان و مطالبات خود را به داخل مجلس و به درون رسانه‌ها ببرند، تاکنون تغییرات چشمگیری در طرح مطالبات و نحوه مواجهه آن‌ها با حکومت مرکزی و جریان‌های سیاسی اجتماعی سراسری صورت نگرفته است.

دهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری و روزها و ماه‌های پس از آن، در کنار سایر موارد،  بار دیگر مسئله اقلیت‌ها را به کانون توجه ناظران سیاسی در ایران تبدیل کرد. بعد از افول اعتراض‌‌های مردمی پس از انتخابات و محوشدن نمود خیابانی آن، در سایه تحولات به وجود آمده، بار دیگر موضوع اقلیت‌ها در ایران و حقوق و مطالباتی که دارند، به گونه‌ای متفاوت از گذشته مطرح شده است.

طی این مدت به ویژه از زمان آغاز اعتراض‌ها به روند خشک شدن دریاچه ارومیه، انتشار توافقنامه دو حزب کرد، اعتراض‌ در شهرهای عرب‌نشین و نشست‌های اپوزیسیون در خارج از کشور، موضوع اقلیت‌ها در ایران وارد مرحله‌ای پیچیده‌تر و مباحث پیرامونی آن موجب دامن زدن به حساسیت‌های فراوان شده است.

برای بررسی و آسیب‌شناسی اعتراض‌های اخیر در مناطق محل سکونت اقلیت‌ها، ماهیت گفتمان‌های غالب، نحوه مواجهه با آنها و راه‌های عبور به سمت همگرایی میان همه اقوام و ملیت‌های ایران را با شاهد علوی، فعال و پژوهشگر سیاسی کرد در میان گذاشته‌ایم.

در ماه‌ها و سال‌های گذشته مناطق عرب‌نشین، کردستان، آزربایجان شاهد اعتصاب، گردهمایی‌های مسالمت‌آمیز و اعتراضی بوده است. نظر به این رویداد‌ها می‌توان گفت در وضعیت خودآگاهی اتنیک‌های ایران تغییری ایجاد شده است؟

شاهد علوی: با توجه به تفاوت‌هایی که در نوع اعتراض‌ها و سابقه آن‌ها در مناطق مورد اشاره شما وجود دارد به نظر می‌رسد باید جداگانه به هرکدام از آن‌ها پرداخت. در این معنا تحلیل و تفسیر اعتراض‌های سال‌های اخیر در کردستان (تمام مناطق کردنشین) بدون اشاره به سابقه مبارزه و کنش‌های سیاسی کرد‌ها در تمام سال‌های پس از انقلاب ۵۷ ممکن نخواهد بود.

اعتراض‌های مسالمت‌آمیز اخیر در کردستان را از منظر اهداف غایی این کنش‌ها باید ادامه طبیعی و به روز شده مبارزات مسلحانه و قهرآمیز کرد‌ها در دهه شصت دانست.

 مبارزات مسلحانه و سیاسی کرد‌ها در آن مقطع نیز اساساً معطوف به احقاق حقوق ملی و قومی ایشان بود و به نوعی تبلوری از خودآگاهی اتنیکی در ملتی است که نسبت به وضعیت خویش معترض بوده‌اند و هستند و در تلاش برای حفظ و شکوفایی ممیزه‌های هویتی خویش خود را به لحاظ سیاسی سامان می‌دهد. چنین تعبیری کمک می‌کند ما تصویر دقیق‌تری از آنچه در کردستان رخ می‌دهد داشته باشیم و اعتراض‌های کردستان را نمود دیگری از هویت‌طلبی سیاسی تلقی کنیم که دهه‌هاست گفتمان غالب کردستان است.

 البته این نکته را هم باید در نظر داشته باشیم که فراگیری اعتراض‌های اخیر و همبستگی عمومی‌ای که نمایش می‌دهد با دهه شصت قابل قیاس نیست. در‌ واقع اعتراض‌های اخیر، طیف بسیار وسیع‌تری از کرد‌ها را شامل می‌شود که هم می‌توان آن را ناشی از مسالمت‌آمیز و در نتیجه کم هزینه بودن اعتراض‌ها در قیاس با مبارزات مسلحانه پرهزینه دهه شصت دانست (که طبیعتاً طیف وسیع‌تری از توده‌های مردم را درگیر و فعال می‌کند) و هم می‌توان آن را نشانه‌ای دال بر افزایش و گسترش خوداگاهی ملی و هویت طلبی قومی در میان کرد‌ها تلقی کرد.

در خصوص ترک‌ها و عرب‌ها قضیه تا حد زیادی متفاوت است. پس از دوره کوتاه فعالیت و حکومت مستعجل فرقه دمکرات آزربایجان، علایق هویت‌طلبانه ترکی دوره طولانی محاق را تجربه می‌کند. در سال‌های آغازین پس از انقلاب ۵۷ نیز قدرت و توان نظام انقلابی برای بسیج توده‌ای شیعیان دلبسته به نظام جدید و متعاقب آن جنگ هشت ساله و مشارکت گسترده ترک‌های باورمند به نظام در جنگ، در عمل امکان ظهور و عرض اندام مجدد را از هویت‌طلب‌های ترک سلب کرده بود. فضای سیاسی جدید دوران موسوم به بازسازی، استقلال جمهوری آزربایجان، تقویت و نوزایی گفتمان‌های ناسیونالیستی و اهمیت یافتن دوباره مطالعات نظری در این حوزه در آغاز دهه نود میلادی به عنوان متغیرهای ثانویه در مجموع به ظهور و گسترش درون‌زای علایق هویت‌طلبانه در ترک‌های آذری دامن زد.

جوانه‌های این نوزایی را می‌توان از سال‌های آغازین دهه هفتاد شمسی در قالب نشریات دانشجویی ترکی، کانون‌های ادبی و برخی نشریات محلی دید. در این مقطع علایق هویت‌طلبانه هنوز عمومی نشده است و آن را تنها می‌توان در جمع‌های دانشجویی، فعالان سیاسی حرفه‌ای و ادبا و روشنفکران ردیابی کرد. به گمان من اما سال ۱۳۷۹ شمسی را که سرآغاز جمع شدن جمع بزرگی از هویت‌طلب‌های ترک در قلعه بابک است، باید سرآغاز عمومی و فراگیر شدن هویت طلبی ترک‌های آذری در ایران دانست. این گردهمایی هویت‌طلب‌ها که در پایان هفته دوم تیرماه هر سال برگزار می‌شد تا سال ۱۳۸۳ که فشارهای امنیتی آن را محدود کرد تداوم یافت و تأثیری تعیین کننده بر گسترش و دامنه نفوذ هویت‌طلبی ترک‌ها در اقشار مختلف ترک‌های آزربایجانی گذاشت. با این اوصاف اعتراض هویت‌طلب‌های ترک به احتمال مرگ دریاچه ارومیه، اعتراض آن‌ها به کاریکاتوری که آن را توهین‌آمیز تلقی کرده بودند و با خشونت بسیار سرکوب شد و اکنون حضور تابلودار و پرتعداد آن‌ها در بازی‌های تیم فوتبال تراکتورسازی را می‌توان نشانه‌ای از توده‌ای شدن و فراگیری خودآگاهی هویتی در ترک‌های آذری ایران دانست.

من مایلم تأکید کنم که بارز‌ترین وجه سلبی گسترش هویت‌طلبی ترک‌ها در ایران را باید در عدم مشارکت آن‌ها در اعتراض‌های پس از انتخابات سال ۸۸ دید. به نظر می‌رسید سابقه تاریخی، پتانسیل بالای اعتراضی و حتی ترک بودن کاندیدای مغبون موجب خواهد شد تبریز به یکی از قطب‌های اعتراضی در آن مقطع بدل شود، اما در‌ واقع، همچون کردستان در آزربایجان نیز جدا از اعتراض‌هایی که در فضاهای دانشجویی اتفاق افتاد، واکنش عمومی مردم بی‌تفاوتی و در سکوت و انتظار به تماشا نشستن بود که معنای روشن آن واکنش منفی ملتی دارای خودآگاهی بود که جنبش سبز را فاقد اراده لازم برای تحقق مطالبات هویتی خود می‌دید.

در میان عرب‌ها نیز صرف نظر از قدمت و وجود علایق هویت‌طلبانه در نخبگان و فعالان سیاسی عرب ایرانی، به گمان من دوره موسوم به اصلاحات را باید سرآغاز بروز عمومی و فراگیر شدن هویت‌طلبی عرب‌ها دانست. بارز‌ترین نشانه این هویت‌طلبی نیز اعتراض‌های گسترده اعراب خوزستان به نامه منسوب به ابطحی، مسئول دفتر ریاست جمهوری وقت بود. این نامه، ظاهراً حاوی پیشنهاداتی برای تغییر ترکیب جمعیتی خوزستان به ضرر اعراب بومی آنجا بود. این اعتراض‌ها که با خشونت بسیار سرکوب شد سرآغاز دوره‌ای تلخ و خونین برای هویت‌طلب‌های عرب نیز به شمار می‌رود. چند مورد بمب‌گذاری که جمهوری اسلامی بدون ارائه هیچگونه مدرکی آن را به جدایی‌طلبان افراطی عرب (عنوانی که جمهوری اسلامی به فعالان هویت‌طلب عرب می‌دهد) نسبت می‌دهد، زمینه مناسبی را برای همراه کردن افکار عمومی مرکز با سیاست سرکوب جمهوری اسلامی و سرکوب خونین فعالان مسالمت‌جوی عرب فراهم کرد و بازداشت، زندان و اعدام بسیاری از آنان را به دنبال داشت. شدت سرکوب اعراب خوزستان که با سرکوب کردستان در دهه شصت قابل مقایسه است، جدای از اینکه اهمیت استراتژیک خوزستان و لزوم کنترل همه‌جانبه آن را برای نظام سیاسی نشان می‌دهد، می‌تواند نشانه‌ قدرت یافتن و گسترش هویت‌طلبی در میان اعراب خوزستان باشد.

در خصوص بلوچ‌ها، به باور من و بر اساس شواهد موجود هنوز غلبه علایق و باورهای مذهبی و نفوذ غیر قابل انکار مولوی‌های اهل سنت در حدی است که هویت‌طلبی بلوچی امکان عرض اندام چندانی نیافته است و تنها در سطح نخبگان، فعالان سیاسی حرفه‌ای و بخشی از فعالان دانشجویی نمود دارد. اقدام‌های مسلحانه و غیر قابل دفاع جندالله در بلوچستان را نیز که در درجه نخست واکنشی خشن به محرومیت همه‌جانبه در این منطقه است، اگرچه با برخی از شعارهای هویت‌طلبانه همراه شده اما همچنان متأثر از گفتمان غالب مذهبی در آنجا است و بیش از آنکه جنبشی هویت‌طلب باشد، جنبشی مذهبی است.

گفتمان غالب در مناطق اقلیت‌های قومی – ملی چیست؟ آیا می‌توان فاصله‌ای بین گفتمان مرکز و گفتمان رایج در مناطق اقلیتی متصور شد؟

اگر مراد شما از گفتمان مرکز، گفتمان جریان غالب اپوزیسیون ایرانی در داخل و خارج از کشور باشد، به نظر می‌رسد دمکراسی معطوف به حقوق اکثریت و تفسیری مضیق از حقوق بشر گفتمان غالب مرکز باشد.

 تفسیر گفتمان مرکز از حقوق بشر را تقلیلی و ارتدوکسی می‌دانم، زیرا تنها قائل به چارچوب تعاریف و آموزه‌های کلاسیک حقوق بشر است و با تعبیر‌ها و تفسیرهای امروزی حقوق بشر معطوف به حقوق گروهی افراد و جمعیت‌های انسانی که بازتاب آن را می‌توان در کنوانسیون‌های متعدد دید که در سه دهه اخیر به تصویب سازمان‌های جهانی و اتحادیه‌های بین‌المللی رسیده، به کل بیگانه است.

 حقوق بشر در گفتمان مرکز در عمل و در تفسیر نهایی منوط و مشروط به مصالح ملی و تمامیت سرزمینی و حتی در مواردی ترجیح‌های ایدئولوژیک است. دمکراسی در گفتمان مرکز نیز ناظر به انگاره کلاسیک سنت دمکراتیک است و در معنای تعقیب علایق اکثریت معنا و تعبیر می‌شود. در این چارچوب است که نظام سیاسی ایده‌آل گفتمان مرکز برای آینده ایران، نظام دمکراتیک متمرکز معرفی می‌شود و توامان نظام دمکراتیک فدرال که زمینه ساختاری مناسب را برای تأمین حقوق سیاسی، فرهنگی و مدیریتی اقلیت‌ها فراهم می‌کند بنا بر ترجیح‌های معطوف به حفظ هژمونی نهایی اکثریت در تمام ساحت‌ها و متأثر از ذهنیت تاریخی توطئه و غلبه توهم تجزیه، نظامی نامطلوب و نامتناسب برای ایران تلقی می‌شود.

در مقابل، گفتمان غالب در مناطق اقلیت‌های ملی (با این توضیح که اینجا اقلیت در نسبت با قدرت تعریف می‌شود و نه نسبت جمعیت) گفتمان هویت‌طلبی ملی است که در چارچوب تعاریف و تعابیر نوین از حقوق بشر، در پی احقاق حقوق هویتی، فرهنگی و سیاسی خویش است و به گمان من دال مرکزی آن حق تعیین سرنوشت است. در این حوزه با توجه به تفسیر خاص گفتمان مرکز از ملت ایران، بین گفتمان مرکز و پیرامون (گفتمان اقلیت‌های ملی) نه تنها فاصله که تضاد و تقابل نظری و عملی وجود دارد. در بعد نظری، گفتمانی پیرامون تعریفی از هویت، تاریخ و فرهنگ خویش ارائه می‌دهد که متضمن بازسازی بنیادی مفهومی هویت ملی ایرانی است، هویتی که اینک تنها معرف هویت مردمان و ملت فارس است و در عمل و به لحاظ تاریخی حاصل برکشیدن فرهنگ قوم فارس به سطح ملی و جعل آن به عنوان فرهنگ ملی ایرانی است. بازسازی هویت ملی ایرانی به گونه‌ای که بازتاب‌دهنده هویت‌های متنوع ملت‌ها و اقوام ایرانی باشد، متضمن تغییرات بنیادی در ساخت زبان مسلط، فرهنگ عمومی غالب در گفتمان مرکز و ساخت حقوقی و رسمی قدرت است. در بعد سیاسی نیز گفتمان پیرامون قائل به نظام دمکراتیک فدرال است که با تقسیم قدرت و تفویض اختیار به واحدهای کوچک‌تر، شانس بازتولید نظام سلطه فعلی را کاهش می‌دهد.

نکته‌ای که باید بیشتر شکافته شود، مفهوم حق تعیین سرنوشت است. زیرا این مفهوم نقطه کانونی اختلاف و تعارض بین گفتمان مرکز و پیرامون است و به گمان من بدفهمی بزرگی حول آن شکل گرفته است. گفتمان مرکز متأثر از این باور که اعمال حق تعیین سرنوشت به معنی تجزیه سرزمینی ایران و چند پاره شدن آن است هم به لحاظ نظری شمولیت آن را بر اقلیت‌های ملی- قومی در ایران رد می‌کند و هم به لحاظ عملی با توجه به درهم تنیدگی جفرافیایی اقوام و ملیت‌های ایرانی آن را غیر قابل اعمال می‌داند. چنین نگاهی پیش از هر چیز واجد این معناست که اقلیت‌های ملی- قومی در ایران به اختیار خویش در چارچوب سرزمینی ایران باقی نمانده‌اند و در صورت داشتن فرصت آزادانه ابراز و اعمال نظر خویش قطعاً چارچوب سرزمینی ایران را ترک خواهند گفت. این تلقی که نتیجه بدیهی آن مخالفت سرسختانه گفتمان مرکز با حق تعیین سرنوشت اقلیت‌هاست، ناشی از بدفهمی نظری و نتیجه غلبه نظریه توطئه است و در تحلیل نهایی مؤید این ادعاست که آن‌ها خود نیز می‌دانند که هویت ملی برساخته در دوران پهلوی نخست و تثبیت آن در دهه‌های پس از آن، نه هویت ملی ایرانیان که تنها بازتاب هویت قومی‌ بخشی از ایرانیان است؛ چرا که هیچ قومیتی از کشوری که به او تعلق دارد و بازتاب دهنده کیستی و هویت اوست جدا نمی‌شود. گفتمان مرکز همچنین با حصر معنایی اعمال حق تعیین سرنوشت به اخذ تصمیم نهایی برای ماندن یا رفتن، در عمل حوزه معنایی این مفهوم را تقلیل می‌دهد.

حق تعیین سرنوشت در معنای مرتبط با حقوق گروهی ناظر به تمام جنبه‌های حیات سیاسی و فرهنگی و اقتصادی یک جمعیت انسانی است و اعمال آن برای اخذ تصمیم جمعی برای خلق یک کشور جدید آخرین مرحله و واپسین گام در اعمال این حق است و هیچ گروه و جریانی تا زمان برداشتن این گام نهایی نمی‌داند واقعاً مردم چه می‌خواهند و تصمیم‌شان چه خواهد بود. لذا همچنان که ترس مرکز از اعمال حق تعیین سرنوشت، مؤید آگاهی آن‌ها به ناروایی و کذب بودن هویت ملی برساخته ایشان است، ادعای برخی از جریان‌های گفتمان پیرامون نیز که اعمال این حق را منحصراً مترادف تجزیه سرزمینی دانسته و نتیجه آن را نیز پیشاپیش اعلام می‌کنند، بی‌بنیاد است. به گمانم ضروری است از یاد نبریم که اعمال حق تعیین سرنوشت نه یک غایت و هدف نهایی که تنها راهبرد و امکان برای احقاق حقوق، پیشبرد اهداف و نیل به آرمان‌های مورد نظر است و آنچه تعیین‌کننده است نه توسل صرف به این راهبرد که فضای سیاسی و اجتماعی است که به جنس و نوع آرمان‌ها و اهداف سیاسی ما شکل می‌دهد.

شما خوانش و تفسیر گروه‌های مرکزگرا از حقوق بشر را کلاسیک می‌بینید، اما برعکس تعابیر گروه اقلیت‌ها را نوین. گرو‌ه‌های مرکزگرا بیشتر بر رعایت حقوق شهروندی تاکید دارند، آیا تاکید بر حقوق شهروندی هم یک خوانش کلاسیک یا تقلیل‌گرایانه است؟

بله، تأکید صرف بر حقوق شهروندی بدون اشاره به مفاهیم جدید در ادبیات حقوق بشری همچون حقوق جمعی اقلیت‌ها معرف خوانشی کلاسیک و تقلیل‌گرایانه از حقوق بشر است. این گفتمان تقلیل‌گراست زیرا جنبه‌های نوین حقوق بشر معاصر را که ناظر به حقوق فرهنگی- قومیتی اقلیت‌هاست نادیده می‌گیرد. در حالی که دال مرکزی گفتمان حقوق بشر معاصر، پیوند بین حقوق فردی و حقوق جمعی است. گفتمان کلاسیک حقوق بشر منادی برابری و مروج حفظ حقوق فردی افراد فارغ از جایگاه طبقاتی یا تعلق قومیتی و فرهنگی آنان است و نتیجه نهایی آن در عمل، اشتراک در هویت و جذب و ادغام اقلیت‌های ملی در فرهنگ اکثریت است که در تعاریف نوین قوم‌کشی سفید و ژینوساید فرهنگی خوانده می‌شود.

 فرض بنیادی در گفتمان معاصر حقوق بشر اما این است که فرد آزاد و خودمختار که محور حقوق بشر کلاسیک بود واجد فرهنگ اجتماعی است که ابعاد آن با تاریخ و زبان مشخص می‌شود و در مورد اقلیت‌ها این تاریخ و زبان در پیوند با فرهنگ اقلیتی معنا می‌شود که از فرهنگ اکثریت متمایز است. حقوق جمعی در این گفتمان به مثابه ابزاری عمل خواهد کرد که مانع از اعمال قدرت اقتصادی و سیاسی یک اجتماع بزرگ‌تر بر یک اجتماع کوچک‌تر خواهد شد و منابع و نهادهایی را که سامان سیاسی اقلیت بر آن بنا شده است را در برابر تصمیم‌های اکثریت مصون نگه می‌دارد. فراموش نکنیم که تضمین حقوق جمعی در چارچوب گفتمان حقوق بشر با توجه به پیوندی که با حقوق فردی افراد دارد همچنین مانع از محدود کردن حقوق و آزادی‌های فردی اعضای گروه به بهانه همبستگی گروهی خواهد شد.

به باور شما، نه تنها بین گفتمان مرکز و پیرامون فاصله وجود دارد، بلکه نوعی تقابل و تضاد نیز می‌توان دید. چه راه حلی برای همگرایی بین این دو وجود دارد؟

امکان همگرایی بین مرکز و پیرامون در کوتاه‌مدت با توجه به اینکه متضمن بازتعریف بسیاری از مفاهیم بنیادین، شکستن خطوط قرمز تاریخی و بازتقسیم منابع است به نظر دشوار می‌رسد. با توجه به مقاومت و ماندگاری هویت‌های قومی و فرهنگی اقلیت‌های ملی و رشد آگاهی افراد و گروه‌ها از حقوق خویش و غلبه و مقبولیت گفتمان دمکراتیک، گفتمان مرکز در صورتی که بخواهد در مسیر همگرایی معطوف به همزیستی داوطلبانه گام بردارد ناچار از بازسازی و ساختارشکنی معنایی از دال‌های مرکزی خویش به گونه‌ای است که با الزامات حقوق بشر نوین هماهنگ شود.

 کنار نهادن برداشت مدرنیستی از دولت ملی و پایبندی به تمام اصول حقوق بشر می‌تواند گام نخست در این مسیر باشد. گفتمان مرکز باید بپذیرد که هویت دولت ملی لزوماً یک هویت یکدست و یکسان نیست و این هویت می‌تواند بازتابی از ممیزه‌های هویتی گروه‌های ملی و قومی متنوعی باشد که به اختیار و براساس منافع عینی پذیرفته‌اند یک دولت ملی را شکل بدهند. لحاظ کردن منافع عینی گروه‌های ملی و قومی گوناگون از این رو مهم است که آشکار می‌کند چنین پیوندی اگرچه برای گروه فرادست بیش از هرچیز پیوندی اسطوره‌ای، فراتاریخی و مقدس است و پرسش از آن ناپذیرفتنی است (چراکه بازتاب هویت و کیستی آن‌هاست)، اما برای گروه‌های فرودست که به درجه‌ای از خودآگاهی رسیده‌اند و اثری از خویش در هویت جعل شده تاریخی نمی‌بینند در اساس انتخابی عقلایی و حاصل ارزیابی منافع عینی است. تغییر فاز در گفتمان مرکز، آنگاه که با پایبندی مبنایی و بدون حق تحفظ به اصول حقوق بشر معاصر توأم شود و حق اقلیت‌های ملی- قومی برای تعقیب مسالمت‌آمیز آمال سیاسی‌شان را به تمامی به رسمیت بشناسد فضای مناسب برای درک متقابل و در نتیجه همگرایی بین دو گفتمان فراهم خواهد شد. در ‌‌نهایت لازم است قائلان به هر دو گفتمان مرکز و پیرامون بپذیرند هیچ چیز به جز حق حیات انسان، حق انتخاب و کرامت انسانی او مقدس نیست و هر مقدس‌سازى دیگرى مقدمه ناگزیر حذف خونین و بدون گذشت دیگری است که مرزهای مقدس ما را باور نکرده و در صدد گذشتن از آن است.

مقدس‌سازی‌ها در واقع امکان توسل به گفت‌وگو برای حصول توافق را ناممکن ساخته و در بلندمدت خود به مشکل بدل می‌شوند. می‌توان و باید ارزش همه موضوعات و گزینه‌های مورد نظر طرفین را (به استثنای حق حیات و ارزش جان و کرامت انسان) نسبی و نه مطلق دانست و کوشید در فرایند گفت‌وگو مسائل را حل و فصل کرد. واقعیت این است که از سویی ما (گفتمان مرکز) نه اخلاقاً مجازیم و نه می‌توانیم با توسل به زور تمامیت ارضی ایران را برای همیشه حفظ کنیم و نه از دیگر سو ما (گفتمان پیرامون) مجازیم و یا لزوماً می‌توانیم با توسل به خشونت سرنوشت خویش را تعیین کنیم و ساخت سیاسی خویش را بنیاد نهیم.

شما به نظام فدرالی اشاره کردید، برخی از طیف‌های سیاسی بر این باورند که فدرالیسم نه تنها به مشکلات اقلیت‌ها در ایران پایان نمی‌دهد، بلکه آغازی برای تجزیه ایران است. این نگاه چگونه قابل ارزیابی است؟

طیف‌های سیاسی مورد نظر شما که طبیعتاً به گفتمان مرکز تعلق دارند، احتمالاً متوجه پیامد‌ها و معانی ضمنی باور نادرست خویش نیستند. پذیرش این مدعا که برپایی نظام فدرال در ایران موجب تجزیه ایران خواهد شد، پیش از هر چیز بدین معناست که اقلیت‌های ملی- قومی در ایران خود را مالک این سرزمین و شکل دهنده به هویت آن نمی‌دانند، لذا اگر فرصتی بیابند بی‌درنگ حساب خود را از آن سوا خواهند کرد. آیا واقعاً چنین است؟ اگر پاسخ ایشان آری است، باید پرسید تا کی می‌توان این پیوند تصنعی اجباری را حفظ کرد؟

 به فرض درست بودن پیشفرض ایشان، اقلیت‌های مورد بحث با یا بدون فدرالیسم در ‌‌نهایت راه خود را خواهند رفت. نکته مهم اینجاست که حتی اگر پذیرفته باشیم اقلیت‌های ملی- قومی در ایران به دلیل آنچه ستم ملی خوانده می‌شود، خواهان گسستن پیوندهای فعلی باشند، این گزاره که فدرالیسم لزوماً به تجزیه ایران منجر خواهد شد، گزاره نادرستی است. تجزیه‌طلبی به عنوان واپسین گام در اعمال حق تعیین سرنوشت در بیشتر موارد و مصداق‌ها، در مقام راهبرد و وسیله تعریف می‌شود نه هدف و غایت. این بدان معنی است که تجزیه‌طلبی در مقام یک ترم سیاسی برای تحقق اهداف خاصی تعقیب می‌شود و در صورت تحقق آن اهداف با شیوه‌های کم هزینه‌تر، تجزیه سرزمینی و تاسیس واحد سیاسی جدید که اساساً روندی دشوار، زمانبر و بسیار پرهزینه است، ضرورت وجودی خودی را از دست خواهد داد. فدرالیسم در اکثریت مطلق موارد یکی از شیوه‌های کم هزینه و عملی برای تحقق اهدافی است که فعالان تجزیه‌طلب در پی آن هستند، بنابراین برخلاف آنچه ادعا می‌شود، فدرالیسم یکی از بهترین روش‌های ممکن برای حفظ همبستگی ملی و تمامیت سرزمینی است. در‌ واقع فدرالیسم راهی برای بازسازی ساختارهای سیاسی و اجتماعی به شیوه‌ای است که حتی در نتیجه یک رفراندوم آزاد حق تعیین سرنوشت به احتمال زیاد چیزی جز گزینه ماندن در چهارچوب سرزمین ایران از صندوق رای هموطنان کرد و ترک و عرب و بلوچ بیرون نیاید.

در نتیجه به باور من فهم نادرست فدرالیسم و نظام فدرال، غلبه توهم توطئه، تفسیر و برداشت غلط از کنش‌های هویت‌طلبانه و میل سرکش به حفظ هژمونی اکثریت علت اصلی اصرار طیف‌های سیاسی مورد نظر شما بر مدعای نادرست‌شان است.

به چه معنا می‌توان پذیرفت که اقلیت‌ها در ایران مورد “ستم ملی” واقع شده‌اند؟ 

 مشاهده سیاست‌ها و روندهایی در ایران که بنا بر تعریف از مصادیق ستم ملی در یک جامعه چند ملیتی است، ما را به این باور رهنمون می‌سازد که مدعای فعالان هویت‌طلب دال بر اعمال ستم ملی در ایران مدعایی رواست. ستم ملی در ایران را در معنای اعمال تبعیض و ستمی که به پیوندهای اتنیکی و ملی گروهی از شهروندان ارتباط دارد، می‌توان با استناد به آمارهای رسمی در حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی نشان داد. کنار ماندن شهروندان عضو اقلیت‌های ملی- قومی از مشارکت موثر در زندگی سیاسی در همه سطوح، کاهش منافع مادی ونامتناسب بودن سهم آنان در اقتصاد ملی و مسئله محرومیت‌های زبانی از جمله مصداق‌های اعمال ستم ملی هستند. محروم بودن استان‌های محل زندگی اقلیت‌های ملی ایران پیش و بیش از آنکه به محدودیت‌های ادعایی و شرایط جغرافیایی آن‌ها ارتباط داشته باشد، محصول سیاست‌های است که شهروندان را برحسب پیوندهای اتنیکی درجه‌بندی می‌کند. قاعدتاً اشاره به آمار مختلف که معنادار بودن محرومیت‌ها و تبعیض‌آمیز بودن سیاستگذاری‌ها در ارتباط با اقلیت‌های ملی- قومی در ایران را مستند می‌کند در این گفت‌وگوی کوتاه نمی‌گنجد، اما تنها در مقام اشاره به یکی از وجوه بارز و شاخص ستم ملی در حوزه فرهنگی می‌توان به مسئله زبان اشاره کرد. محرومیت یک گروه ملی- قومی از حق آموزش به زبان مادری، محدودیت انتشار کتاب و نشریات به زبان‌های اقلیت و تلاش سیستماتیک و اگاهانه برای کشتن زبان‌های اقلیت، در تعاریف نوین حقوق بشر و در کنوانسیون‌های بین‌المللی مرتبط، مصداق بارز اعمال تبعیض علیه اقلیت‌هاست و معنایی جز ستم ملی ندارد.

 منبع : رادیو زمانه

9 آوریل 2013 Posted by | فارسی, فدرالیسم, ملیتهای ایران, مصاحبه - دانیشیق, حقوق اقوام | بیان دیدگاه

سرود بی کلام و یاد هندوستان / محمد بابایی

کانون دمکراسی آزربایجان : یکی از توجیهاتی که برای محرومیت زبان ترکی از حضور در میدان رسانه ها و سیستم رسمی حکومتی و  آموزشی و مشروعیت تداوم ستم و تبعیض فرهنگی – زبانی  بیان می شود، مواردی چون قدرت و عظمت و زیبایی زبان فارسی ، ادبیات غنی ، حضور در دیوانسالاری دولتی و نیز گسترش  جغرافیایی آن از چین تا قلب اروپا را در بر می گیرد ، فارغ از صحت و سقم تاریخی چنین گزافه گویی هایی  ، خواننده ای با حداقل انصاف و منطق ، با مرور تجربه زبان اسپانیولی (وضعیت آن در اسپانیا ، داشتن نزدیک به یک میلیارد متکم اسپانیولی و …) میزان تبعیضی را که در ایران بر صاحبان زبانهای غیرفارسی می رود را درک خواهد کرد.

عکسفوتبال فرانسه و اسپانیا و پخش سرود ملی این دو کشور، یک نکته کاملا حاشیه ای داشت که دوباره فیل من را نه تنها یاد هندوستان، بلکه فرنگستان هم انداخت. اسپانیا سرزمین اصلی زبان اسپانیولی است. بعد از انگلیسی دومین زبان اروپائی است که بسیار گسترش یافته است. به جزء برزیل، زبان رسمی کشورهای جنوب امریکا و امریکای مرکزی و مکزیک، اسپانیولی است. دومین زبان مهم در امریکا هم اسپانیولی است. اسپانیا قبل از انگلستان مقتدرترین استعمارگر اروپائی بوده است. میراث ادبی این زبان شاید از انگلیسی هم قدرتمندتر باشد. دن کیشوتِ سروانتس از معروفترین رمانهای جهان است. بعضا آن را اولین رمان مدرن می دانند. نویسندگان قدیم و جدید اسپانیولی زبان که کاملا جهانی شده اند، از شماره خارج است. اما با همه این تفاسیر سرود ملی اسپانیا بدون کلام است، چرا؟
دلایل زیادی برای آن نوشته اند اما دلیل اصلی شکافهای قومی و زبانی در اسپانیاست. این شکافها مانع از تصمیمی است که همه را راضی نگه دارد. علاوه بر این، احتمال مسئله ساز شدن آن در مناطق مختلف هم زیاد است. این در حالی است که هیچکدام از این زبانها نفوذ اسپانیولی را ندارند. بسیاری از مردم جهان حتی نمی دانند کاتالونی چیست و اگر باشگاه معروف بارسلونا نبود، شاید همینقدر هم شناخته نمی شد.
بلژیک پایتخت اروپا دو سال فاقد دولت بود. نه دعوای چپ و راست در آن کشور وجود دارد و نه پیشینه کاتولیک، پروتستان. کشوری مدرن و درس خوانده و مرفه و باسواد، مشکلی از جنس عراق مصیبت زده دارد. فرانسوی تبارها و هلندی تبارها سر زبان متفاوت به توافق نمی رسند و حتی تا آستانه فروپاشی کشور هم پیش رفته اند.
آقای هاشمی رفسنجانی اوایل دهه شصت به عنوان رئیس مجلس به هند مسافرت کرده بود. سخنرانی ایشان در مجلس هند را تلویزیون ایران به طور کامل پخش کرد. ایشان که تحت تاثیر تمدن و میهمان نوازی هندی ها قرار گرفته بود، از سر دلسوزی و البته میل بی پایان روحانیان به نصیحت دیگران، از انگلیسی صحبت کردن نمایندگان اظهار تعجب کرد. پیشینه تمدن هند را یادآور شد و در رفتاری غیر دیپلماتیک و در عین ناباوری نمایندگان مستمع، از آنها انتقاد کرد که چرا هندو صحبت نمی کنید؟. بلافاصله نماینده ای به ایشان جواب نه چندان محترمانه و محکمی داد که خود قادرند تصمیم صحیح بگیرند و ضرورتی به ارشاد دیگران نیست. اما حقیقت این بود که نه آقای هاشمی قصد اهانت داشت و نه نمایندگان منظور او را درست متوجه شده بودند. هندوستان علیرغم میراث هزاران ساله هندو، فقط هندو زبان نیست. زبانهای بنگالی و اردو و چندین زبان دیگر هم در آن کشور وجود دارد. زبان هندو به مراتب بیش از عربی و حتی یونانی سابقه کتابت دارد. رئیس مجلس می پنداشت اینجا هم علی القاعده باید مثل ایران باشد. و اصلا برای او قابل درک نبود که به این راحتی نمی توان همه را به کناری نهاد و سر یک زبان به توافق قطعی رسید. هندی های هنوز هم این مسئله را نتوانسته اند حل کنند و انگلیسی به عنوان زبان رابط نقش اصلی را در آن کشور دارد. آیا خبره ترین سیاستمدار جمهوری اسلامی ایران بعد از سی سال سیاست ورزی، متوجه این سوءتفاهم شده است؟
ریال؛ واحد رسمی پول ایران کلمه ای اسپانیولی است اما آنچه که بین مردم کاملا رواج دارد تومان است که ترکی است. وقتی قرار بر تغییر واحد پول شد، از نامهای موهوم هخامنشی و اشکانی شروع و ظاهرا طبق نطر سنجی بانک مرکزی فعلا پارسی کاندید اصلی است. هیچ خبری از تومان نیست که حی و حاضر و از همه مهمتر متداول، آماده جایگزینی رسمی با ریالی است که از اول هم چندان کاربردی نداشت. تردید نمی توان کرد که تومان هم تاوان زبان ترکی را می پردازد وگرنه چه معنی دارد که آن برنتابند؟
بلژیک و اسپانیا و هند با آن همه پیشرفت، اسیر چنین معضلات به نظر لاینجلی هستند، اما در ایران کلمات هم قربانی می شود، ولی آب از آب تکان نمی خورد. آنها عقب مانده اند؟ یا ما اولترا مدرنیم؟ ترکها با زبان خودشان مشکل دارند؟ یا فارسی از هندو و فرانسوی و اسپانیولی قدرتمند تر است؟
فیس بوک نویسنده

4 فوریه 2013 Posted by | فارسی, ملیتهای ایران, حقوق اقوام, دمکراسی | بیان دیدگاه

ایران، روسیه و چین: فدرالیسم یا تجزیه / مجید محمدی

کانون دمکراسی آزربایجان : با گسترش روز افزون ارتباطات ، تحولات منطقه ، تقویت و گسترش جنبشهای فدرالیست در ایران ، تابو گفتگو از این مسائل شکسته و فضای مباحثه و طرح مشکلات و چاره جویی برای آن باز شده است و …

مقاله آقای محمدی نیز نمونه ای از جدی شدن مساله ملی در ایران است ، این مقاله علیرغم کوناه بودن نکات بدیعی را طرح کرده است.

مجید محمدی

اگر غرور و احساسات ملی را که مبنای عقلانی ندارند و بالقوه می توانند بسیار خطر ناک باشند کنار بگذاریم و به سراغ معیارهایی مثل صلح، دمکراسی، توسعه و حقوق بشر برویم، دنیایی با واحدهای سیاسی کوچک تر شاید به نفع همه باشد. این واحدهای سیاسی کوچک تر، با تشکیل دولت- ملت‌های دمکرات و فدرال (مانند ایالات متحده، هند، آلمان، سوئیس) یا با تجزیه کشورهای بزرگ محقق خواهند شد. از همین منظر است که تجزیه ایران، روسیه و چین را در صورت مقاومت در برابر دمکراسی و فدرالیسم ناگزیر می دانم.

کوچک زیباست، هم در اقتصاد و هم در سیاست

فارسی زبانان احتمالا با کتاب «کوچک زیباست» اثر اقتصاد دانی به نام شوماخر آشنا هستند. عصاره آن کتاب این است که برای داشتن زندگی سالم، پویا و متلائم با محیط زیست هرچه تکنولوژی‌ها، شرکت‌ها و موسسات کوچک تر باشند و هرچه محیط کار معنابخش تر، دلپذیرتر و کرامت بخش تر باشد نتیجه بهتری خواهیم گرفت. او مخالف مصرف گرایی و مبلغ توسعه پایدار بود که با بنگاه‌های کوچک و فن آوری‌های کوچک محتمل تر می نمود.

«لئوپولد کور» همین ایده را در عالم سیاست و دولت- ملت‌ها به کار می گیرد (در کتابی به نام «فروپاشی ملل»). او براین باور است که «تنها یک علت در پشت سر همه بدبختی ها وجود دارد: بزرگی».

او می گوید «هرگاه چیزی اشتباه و خطاست، بیش از اندازه بزرگ هم هست.» کشورهای بزرگ با قدرت مرکزی غیر دمکراتیک و فاقد حق خودگردانی واقعی (چین، اتحاد جماهیر شوروی و بعد روسیه، ایران) نه تنها برای مردم خود جهنم آفریده‌اند بلکه برای صلح بین المللی نیز در مقاطعی مخاطره آفرین بوده‌اند.

بزرگی کشور در کنار تمرکز قدرت در دست حزب واحد یا گروهی محدود قدرت مطلق را به دست افراد جاه طلب می سپارد که برای همه خطرناک هستند. امروز حزب کمونیست چین، محفل امنیتی-اطلاعاتی پوتین و محفل امنیتی- نظامی آیت الله خامنه‌ای با کشورهای بزرگی که در اختیار دارند برای همه دنیا مشکل ایجاد می کنند. یک نمونه آن دفاع تمام قد آنها از خونریزی به نام بشار اسد است.

اندازه اهمیت دارد

کیسینجر در مورد آلمان و نقش مخرب آن در اروپا در دوران دو جنگ جهانی می گوید: «آلمان قدیمی بیچاره: برای اروپا خیلی بزرگ، برای جهان خیلی کوچک». آلمان پس از اضمحلال دولت شهرهای قرن هجدهم (حدود ۳۰۰ دولت مستقل) و تمرکز قدرت در دست گروهی اندک به غولی در اروپا تبدیل شد که دهها میلیون نفر را به کام مرگ کشاند. همچنین درست در زمانی که امپراطوری تمامیت خواهی و شکنجه و اعتراف گیری (اتحاد جماهیر شوروی) در حال فروپاشی بود هسته سخت آن به ۱۵ کشور تجزیه شد.

اندازه جغرافیایی برای دول متمرکز و غیر دمکراتیک تصوری از خود ایجاد می کند که ممکن است بیش از ظرفیت ملی آن باشد و برای تحقق این تصور باید جنایت‌هایی صورت گیرد و دروغ‌هایی گفته شود و تقلب‌هایی انجام شود. هزینه بزرگی که مردم دنیا برای کمونیسم و فاشیسم پرداختند از یک جهت محصول بزرگی و غیر فدرال بودن دو رژیم فاشیستی و کمونیستی در دو کشور آلمان و اتحاد جماهیر شوروی بود. بزرگی ایران نیز خطر اسلامگرایی را دو چندان ساخته است.

برای اضمحلال، خیلی بزرگند

جمله فوق توجیهی بود برای کمک دولت به موسسات مالی خیلی بزرگ در بحران اقتصادی سال‌های ۲۰۰۷ تا ۲۰۰۸ در ایالات متحده. استدلال این بود که گرچه این موسسات خود مسبب بحران مالی و اقتصادی هستند، اما به علت بسیار بزرگ بودن نمی توان گذاشت ورشکسته شوند چون در صورت ورشکستگی آنها، همه آسیب خواهند دید. بر اساس همین توجیه بود که نیروهای منتقد همواره از شهروندان خواسته‌اند سرمایه خود را از موسسات بسیار بزرگ (مثل جی پی مورگان، سیتی بانک، مریل لینچ، چیس منهتن، بانک آمریکا) بیرون کشیده و در موسسات کوچک و محلی سرمایه گذاری کنند تا بزرگی، توجیهی برای کمک دولتی و سوبسید قرار نگیرد.

دولت- ملت‌های بسیار بزرگ و غیر فدرال نیز در مراحلی به همین وضعیت «خودویرانگر» می رسند و کسانی با استناد به هزینه‌های فروپاشی به همین منوال استدلال می کنند که «برای فروپاشی خیلی بزرگند» یا هزینه فروپاشی آنها بسیار بالاست. برای پرهیز از آن وضعیت از همین امروز می توان به ایده کوچک سازی واحدهای اجرایی و اداری در قالب یک نظام فدرال اندیشید و از تجزیه‌های خونین مثل یوگسلاوی پرهیز کرد.

غرور بی حاصل

بزرگی کشورهایی که حکومت آنها ظرفیت حکومت فدرال و واگذاری قدرت به مردم را ندارند (مثل ایران، روسیه و چین) هم به حال مردم آن کشورها مضر است و هم به حال همسایگان و مردم دیگر کشورها. هند، آلمان، و ایالات متحده نیز کشورهای بزرگی هستند، اما مردمان این کشورها به تجربه یاد گرفته‌اند که با یک سیستم فدرال قدرت را میان مردم تقسیم کنند. امروز از جهت ازدواج همجنسگرایان، اعدام، سقط جنین، مالیات، نظام انتخاباتی، احزاب و گروه‌های سیاسی، ساختار اقتصادی و دهها موضوع دیگر ایالات گرد آمده در کشور ایالات متحده شرایط و قوانین متفاوتی دارند و افراد مجبور نیستند شرایط یک ایالت را تحمل کنند و دولت فدرال قادر نیست یک قانون را بر همه اعمال کند. همین موضوع است که پنجاه ایالت را در کنار هم نگاه داشته است.

اما تبتی‌ها یا اویغورها در چین، چچن‌ها و اینگوش‌ها در روسیه یا کردها، ترکمن‌ها، بلوچ‌ها و عرب‌ها در ایران از چنین موقعیتی برخوردار نیستند. اگر مردم و نخبگان سیاسی چین و روسیه و ایران نتوانند فدرالیسم را در چارچوب ملتی بزرگ پذیرا شوند راه حلی که برای بسیاری باقی می ماند تجزیه است. کشورهایی که مانند کانادا و بریتانیا و اسپانیا و بلژیک ظرفیت سیاسی آزمون‌های فیصله بخش مثل همه پرسی (در کِبِک و اسکاتلند و کاتالونیا و فلاندرز) را ندارند، به تدریج به چند واحد سیاسی مستقل تقسیم می شوند، البته با هزینه بسیار زیاد.

مانع تجزیه در نظام‌های اقتدارگرا و متمرکز نیز نه عرق ملی یا میراث فرهنگی بلکه زور قوای قهریه بوده است: ارتش‌ سرخ و حزب کمونیست در چین، ارتش شاهنشاهی و سپاه پاسداران در ایران، و ارتش روسیه. زور نمی تواند توجیه خوبی برای مشروعیت وضعیت موجود ایران، روسیه یا چین باشد. تمامیت ارضی‌ای که مستلزم اعدام های دسته جمعی و ریختن خون جوانان تبتی، ایغور، چچنی، کرد، ترکمن، ترک، عرب و بلوچ باشد چه ارزشی دارد؟

ضرب در ده یا صد

تصور کنید که در کره زمین به جای حدود ۲۰۰ کشور، ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ کشور یا واحد سیاسی مستقل وجود داشت. در این شرایط، میزان سرکوب اقلیت‌های قومی و مذهبی و نژادی، احتمال جنگ‌هایی در مقیاس و مدت زمان جنگ‌های جهانی اول و دوم و جنگ ایران و عراق یا جنگ ویتنام، و امکان شکل گیری دولت‌های توتالیتر بسیار کاهش می یافت. احتمال تجمع قدرت در دست اقلیتی نظارت ناپذیر و فراقانون در دنیایی با ۲۰۰۰۰ یا ۲۰۰۰ ملت به شدت کاهش می یافت. تهدیدات امنیتی عمدتا ناشی از تمرکز قدرت در جمعی نامسئول یا سرکوب اقلیت‌ها بوده است. در میان این ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ ملت آنها که ظرفیت همکاری با یکدیگر را می داشتند در قالب دولت های فدرال گرد هم می آمدند.

در دنیایی با ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ کشور بسیاری از آن اقلیت‌ها خود صاحب کشور می شدند و دیگر اکثریت بزرگی آنها را قربانی و سرکوب نمی کرد؛ قدرت در دست حکومت‌های مرکزی قلدر و غیر پاسخگو در آلمان نازی، شوروی کمونیستی، چین کمونیستی، و ایران اسلامگرا متمرکز نمی شد تا حکومت‌هایی تمامیت خواه را رقم بزند و دیکتاتوری‌های سرسخت را مستقر سازد و آنها با اتکا بر همان قدرت، جنگ و تروریسم به راه بیندازند یا دولت هایی را به صورت اقمار خود درآورند.

دخالت محدود، حیطه محدود

دولت‌هایی (تمرکزگرا، اقتدارگرا) که میزان دخالت آنها در امور مردم و حیطه عمل محدود شدنی نیست در نهایت به سوی تجزیه و کوچک سازی حرکت می کنند. دولت کوچک می تواند به بیان «کور» دولتی با قلمروی کوچک تر نیز باشد. اوج خلاقیت فرهنگی و علمی یونان و ایتالیا و ثروت و رفاه و سعادت شهروندان آنها زمانی بود که عمدتا در قالب دولتشهرها اداره می شدند. تجزیه یوگسلاوی به نفع مردم این سرزمین بوده است. دیوید ثارو مولف کتاب «نافرمانی مدنی» می گوید: «بهترین دولت، دولتی است که به نحو حداقلی حکومت کند.» دولت‌های کوچک یا آنها که در قالب فدرال عمل می کنند با این معیار حکومت حداقلی بیشتر همخوانی دارند.

منبع : بی بی سی

4 فوریه 2013 Posted by | فارسی, فدرالیسم, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, حقوق اقوام, دموکراسی, دمکراسی | ۱ دیدگاه

حقوق قومیت ها در ایران و رفتار ما / حسین ترکاشوند

torkashvand چندی پیش بحث اتحاد احزاب اصلی کرد و بیانیه مشترکشان، دستمایه ی بحث های فراوانی شد و باعث شد که بار دیگر در عرصه ی عمومی، القابی چون خائن، سرسپرده به بیگانه، دشمنان ایران، و مفاهیمی چون میهن دوستی، دموکراسی، حقوق بشر و… به منصه ظهور برسد. در این مورد چند نکته را باید متذکر شد:


1.به باور من، مفهوم «مرز» به تنهایی و در ذات خود، بدون وصل به مفهوم «منفعت» فاقد معنا است. «مرز» نسبت به منفعت، اصولا مفهومی فرعی است؛ به این معنا که «ایران» اکنون دارای مرزی است که چند صد سال پیش به گونه ی دیگری بود. زمانی ایران شامل بخش هایی از عراق، افغانستان، آذربایجان و کشورهای حاشیه خلیج فارس بود. مردم این مناطق ایرانی محسوب می شدند، اما در حال حاضر متعلق به کشور دیگری هستند و «ایرانی» محسوب نمی شوند. اینکه مرزهای کنونی ایران را به خودی خود «مقدس» بپنداریم، نوعی بت سازی از جنس بت سازی های سرکوب کننده ی تاریخ است. شکی نیست که علاقه به وطن و حفظ و اعتلای آن، از ارزش های بدیهی و بلاشک انسانی است اما از آن مهم تر خود زندگی انسان است که هر چه با کیفیت تر، شاد تر و راحت تر باشد بهتر است. بماند ارزش جان انسان که هیچ چیز به پای مقایسه با آن نخواهد رسید.

2.اگر به فکر «ایران» و «ایرانی» هستیم باید به گونه ای رفتار کنیم و به سمتی پیش برویم که همه ی «ایرانی» ها از ایرانی بودن خود راضی باشند و با طیب خاطر این صفت را از آنِ خود کنند. این رضایت دقیقا در ارتباط با مفهوم منفعت قرار دارد. اگر «ایرانی» بودن واجد هیچ منفعتی برای گروهی نباشد، مشکل از آن گروه نیست. این مشکل ایران است که باید بتواند منافع آن گروه را تامین کرده و آنان را به خود جذب کند. احزاب اصلی کردی، «فعلا» و «در حال حاضر» به دنبال «جدایی» از ایران نیستند و سیستم مطلوب حکومتی آنان، فدرالیسم است. این فدرالیسم، بنابر ادعای احزاب اصلی کرد، محدود و منطبق با اعلامیه جهانی حقوق بشر، حقوق بین الملل بشر و کنوانسیون های جهانی است. به این معنا که در درون یک ایالت کرد، یک کرد با یک غیر کرد هیچ تفاوتی از لحاظ حقوق قانونی و مدنی نخواهد داشت. بنابراین، خاستگاه چنین فدرالیسمی، «تبعیض» قومیتی نیست. اکنون قصد تفصیل مفهوم فدرالیسم را ندارم اما این راهکار می تواند اقوام مختلف ایرانی را که در حال حاضر دچار واگرایی های عینی شده اند بار دیگر در کنار هم گرد آورد. شاید این نکته به ذهن خطور کند که این واگرایی وجود خارجی ندارد و توهمی بیش نیست؛ اما باید گفت که با مشاهده ی رفتارهای مختلف مرکز نشینان و مرز نشینان( اقوام) و تفاوت های آنان می توان این واگرایی را دید. نمونه ی جنبش سبز از مثال های بارز در این زمینه است. در فضایی که تقریبا اکثر قریب به اتفاق استان های مرکزی کشور درگیر شور و هیجان جنبش سبز شده بودند و هر بار به هر بهانه، در انتظار تحول و دگرگونی به خیابان ها می آمدند، جنبش سبز گویی در میان اقوام مختلف مشتاقی نداشت. جنبش سبز در میان اهالی اقوام ایران حالی برنیانگیخت و موجد حرکتی نشد. این تفاوت آشکار نشان از تفاوت عمیق در امیدها و آرزوها دارد؛ نشان از گسستی است که آن را باید جدی گرفت.

3.فرانچسکو کاپوتورتی، مخبر اسبق سازمان ملل در مورد اقلیت ها، اقلیت را اینگونه تعریف می کند: «اقلیت عبارت از گروهی است که از لحاظ عددی در مقایسه با کل جمعیت یک جامعه رقم نازلی را تشکیل می دهد و میزان نفوذ آن ها در جامعه پایین است، اعضای آن دارای یک دسته ویژگی های زبانی، مذهبی و قومی بوده که با بقیه جمعیت جامعه تفاوت دارد و اعضای اقلیت ها دارای حس همبستگی برای حفظ فرهنگ، سنن، مذهب و زبانشان می باشند» ( امیدی، 1387). بنا بر این تعریف، اقوام ایرانی را می توان از یک نگاه اقلیت دانست؛ لذا قومیت ها در ایران می توانند از قراردادها و توافقات بین المللی در مورد حقوق اقلیت ها استفاده کنند و به آنها استناد کنند. یکی از این حقوق در جامعه بین الملل کنونی، حق تعیین سرنوشت است که یکی از حقوق مصرح  اما چند وجهی و پیچیده بشر است؛ استفاده از این حق از سوی اقوام و اقلیت ها در طول تاریخ معاصر در ارتباط و تقابل با حق حاکمیت ملی قرار گرفته و درگیری ها و هزینه های خونین فراوانی در پی داشته است. سازمان ملل متحد نیز همواره سعی داشته است که این دو اصل را محترم بشمارد اما در موقعیت هایی که اوضاع به سمت درگیری های خونین کشیده شده است بیشتر جانب حق تعیین سرنوشت را گرفته است. یکی از مهم ترین اسنادی که پس از جنگ دوم جهانی درباره حقوق اقلیت ها در اروپا بر سر آن توافق شد «سند ملاقات کپنهاگ» است. در این سند آمده است که «اعضای یک اقلیت حق تاسیس نهادهای خاص خود و برقراری قراردادهای فی ما بین در داخل کشورشان و با اعضای گروه خود که در خارج مستقرند را دارند. این سند، دولت ها را موظف به حفظ هویت اقلیت های ملی می کند…سند کپنهاگ، اعطای خودمختاری را یکی از راه های ممکن تحقق اهداف مورد نظر این سند برمی شمرد» (امیدی، 1387). نکته ی بسیار مهمی که اینجا وجود دارد این است که تجربه ی تاریخی ثابت نموده که اگر اقلیت/قومیت ها در رسیدن به حقوق خود ناامید شده باشند به سمت استفاده از حق تعیین سرنوشت و جدا شدن سوق داده می شوند که همانگونه که گفته شد منجر به وضعیتی بسیار پیچیده و بغرنج خواهد شد. لذا اندیشیدن به فدرالیسم و دادن خودمختاری  تحت حکومت مرکزی، نه کاملترین راه حل اما از بهترین راهکارهای ممکن و مورد توافق جامعه ی جهانی است که می تواند از غلطیدن به وضعیت حق تعیین سرنوشت و تجزیه/جدایی جلوگیری نماید. اقوام ایرانی و فعالین آنها نه خائن هستند و نه وطن فروش و نه سرسپرده به بیگانه. دیگران، موظفند به حقوق قومیت ها در ایران احترام بگذارند. اگر قومیت ها در ایران، از به دست آوردن حقوق خود در حاکمیت آینده ی ایران «نا امید» شوند، این حق آنها است که پیگیر این حق شوند. نگارنده به هیچ وجه از ایده ی جدایی اقوام از ایران حمایت نمی کند و آن را به حال ایران و اقوام، هر دو، مضر می داند اما این حق را برای کسانی که به صورت مسالمت آمیز و منطبق بر قوانین بین المللی از این ایده دفاع می کنند قائل است که بتوانند بدون بیم از برچسب هایی چون خائن، وطن فروش، نادان، شیطانی و آلت دست بیگانه، عقیده ی خود را ابراز کنند. برای آشنایی با این حق، می توان به مثالهایی در این زمینه اشاره کرد: کوزوو با استفاده از این حق و بنا بر رای دادگاه بین المللی، پس از درگیریهای خونین، از صربستان جدا شد. مباحثات این جدایی در سازمان ملل متحد موجود است. همچنین تیمور شرقی و سودان جنوبی نیز با استفاده از این حق بین المللی و در نهایت پس از فراز و نشیب های فراوان و مجبور کردن قسمت های دیگر کشور به پذیرش جدایی، «جدا» شدند. مثال منحصر به فردی نیز در این باره وجود دارد؛ تلاش جدایی طلبان استان کِبِک در کشور کانادا. دادگاه عالی کانادا با استعلام از کارشناسان خود، با درخواست استان کبک مبنی بر برگزاری رفراندوم اولیه در این استان برای جدایی از کانادا و داشتن استقلال سیاسی موافقت کرد. هرچند این تجربه حق جدایی یکجانبه را اثبات ننموده و پیچیدگی های خاص خود را دارد چرا که در نهایت مردم کبک با اندک اختلافی بر ماندن در کانادا رای دادند، و نیازی به برگزاری رفراندوم در دیگر ایالت ها پیش نیامد، اما نمونه ای از رفتاری دموکراتیک با این پدیده محسوب می شود.

باید به واقع و در عمل، به دور از هیجانات قابل درک برای وطن پرستی، به حقوق دیگران احترام بگذاریم و میل و عقیده ی خویش را به دیگران تحمیل نکنیم. دموکراسی جز از این طریق حاصل نخواهد شد و انگ زنی سیاسی یکی از سموم مهلک تمرین دموکراسی است.

•امیدی، علی، گسترش مفهومی حق تعیین سرنوشت: از استقلال ملل تحت سلطه تا حق دموکراسی برای همه، فصلنامه حقوق، شماره 2، 1387.

منبع : دانشجو نیوز

4 فوریه 2013 Posted by | فارسی, فدرالیسم, مقاله - تحلیل, حقوق اقوام | بیان دیدگاه

ریشه یابی دوشواری، دشوار نیست / محمد بابایی

بی بی سی فارسی مقاله ای خواندنی و محققانه از محمود فرجامی روزنامه نگار و طنزنویس در خصوص ویدئوی مشهور به «دوشواری» منتشر کرده است. مقاله نکات جالبی از تاریخچه طنز معاصر و نقش کم نظیر ترک ها در گسترش آن دارد، که مطلب را جذاب تر هم می کند. بعد از وقایع مربوط به کاریکاتور مانا نیستانی و مطلبی که آقای محمد قائد نوشتند، به نظرم این یکی از بهترین مقالاتی است که منتقدانه به چگونگی تاثیر چنین اتفاقاتی می پردازد.
نویسنده معتقد است کسانی که در آن فضا و با آن ژست، سخنان پیرمرد را جالب یافته اند، لزوماً به خاطر لهجه ترکی او نبوده، اگر ویدئو مثلا با لهجه غلیظ مشهدی هم ضبط می شد، حتی بیش از این می توانست دستمایه سرگرمی عمومی باشد. و البته ادامه می دهد که در اینصورت مشهدی ها هیچ عکس العملی به آن نشان نمی دادند و حتی گفتار آن نُقل محافل جوانان مشهدی هم می شد. به نظر من و با شناختی که از لهجه مشهدی دارم، تردیدی در درستی این فرض نمی توان کرد. اما چرا تُرک ها اینگونه عکس العمل نشان دادند؟ نویسنده معتقد است که اگر مشهدی ها هم مدام در معرض «یه روز یه مشهدیه…»  بودند، به احتمال زیاد عکس العمل متفاوتی داشتند.
محمود فرجامی به نقش بی نظیر ترک ها در طنز ایرانی اشاره و استدلال می کند که با نفوذ گسترده آنها در تمام مناصب سیاسی و فرهنگی و علمی کشور، بعید است حتی یک نفر از جوکهائی با مضمون «یک روز یه ترکه…»، برداشتی مبتنی بر بلاهت بکند. دلایلی برای رواج این جوکها می آورد و البته اذعان دارد که به راحتی قابل ابطالند و به سختی قابل اثبات. اما نتیجه اصلی در انتهای مطلب به روشنی بیان می شود. چون این جوکها برای خنداندن است نه قضاوت «به هر حال بهتر است در مقام گوینده بیشتر محتاط و مودب بود و در مقام شنونده زیاد جدی نگرفت».
این نتیجه ی قابل قبول و بی طرفانه، به عموم هموطنان یادآور می شود مراقب حرفهای حساب نشده و احیاناً مضحک و اهانت آمیز خود باشند و به ترک ها نیز توصیه می کند مانند مشهد و اصفهان خویشتن دار باشند و از این گوش بشنوند و از آن گوش در کنند، چون این حرفها به شکل عام از جانب یک گوینده خاص و با یک انگیزه تخریب گرایانه گفته نمی شوند و با این همه وسعت غیرقابل انکار حضور ترکها در نقش های مهم اجتماعی و همزیستی راحت و معمول شان در کنار سایرین، واجد هیچ ارزشی نیست.
ابتدا اجازه بدهید به خطای متداولی که به شکل کلیشه ای در خصوص ترک های ایران رواج دارد و در این نوشته هم روی آن تاکید شده، اشاره ای داشته باشم. هر وقت که آذربایجانی ها از تبعیض در ایران سخن می گویند، نفوذ بالای سیاسی ترک ها در دستگاه سیاسی حال حاضر کشور به آنها گوشزد می شود. ساختار این نظام، مبتنی بر حکومت روحانیت شیعه است. از طرفی قریب به اتفاق مردم آذربایجان شیعه هستند. این مذهب نیز از طریق آذربایجان به سایر نقاط ایران گسترش یافته و بسیاری از مراجع بلند پایه و با نفوذ معاصر مانند آیات عظام شریعتمداری، مرعشی نجفی و خوئی آذربایجانی بوده اند. اگر کثرت جمعیت آذربایجانی ها را لحاظ کنیم، حتی ممکن است حضورشان در دستگاه سیاسی متناسب هم نباشد. باید توجه داشت که نفوذ شیعیانی با اصالت عراقی و یا معاود عراقی هم در این حکومت کم نیست. با همه اینها، دشوار بتوان در این حکومت حتی یک بخشدار یافت که تاکید و اصرار آشکار به شخصیت آذربایجانی و ترکی خود داشته باشد. همانطور که نامگذاری بهترین اتوبانهای تهران به نام علمای عرب معاصر را نمی توان پاسداشت فرهنگ هموطنِ عربی دانست که از توهین و تحقیر سازمان یافته «آریائی کاران» در عذاب است.
در سیاست خارجی هم این قاعده به روشنی نمایان است. مقامات با ذره بین دنبال کشف فلان جامعه شیعه در دور افتاده ترین کشور افریقائی هستند، اما در مناقشه دومین کشور مهم شیعی جهان با ارامنه مسیحی ارتدوکس که بیست درصد خاک شیعیان را در اشغال دارد، آشکارا مصلحت را در نزدیکی به ارمنستان دیدند. روابط ایران و ارمنستان در میان همسایه های آن کشور، حتی از گرجستان مسیحی نیز بهتر است. البته شخصیت آذربایجانی آذربایجانیها، مسئله اصلی تمام حکومتهای صد سال گذشته بوده است. به این استدلال خطا باید جداگانه و مفصل پرداخت.
مدیر خارجی یکی از شرکتهای معتبر نوشابه سازی در ایران اهل استانبول ترکیه و نماد یک تُرک طرفدار حزب عدالت و توسعه است. به ایران و تمام کشورهای اسلامی علاقه دارد. به زبان فارسی عشق می ورزد. برعکس سایر مدیران تُرک که همواره مترجمی از طرف سازمان در اختیار آنهاست، به هزینه شخصی خود معلم فارسی استخدام کرده تا این زبان را یاد بگیرد. من مدتها فارسی حرف زدن ایشان در جلسات و عکس العمل شنوندگان را زیر نظر داشتم. بعضی همکاران مشهدی من که فقط کافی بود کسی از تبریز زنگ بزند و بلافاصله بگویند «یکی بیاد ببینه این ترکه چی میگه!» با جان و دل به او گوش می دادند. اشتباهات فراوان او را حدس می زدند و محترمانه و تا حدودی متمدنانه، ضمن صحبت جمله صحیح را در جواب بکار می بردند. اگر رواج «یه روز یه ترکه ….» به خودی خود واجد کارکرد تاثیر گذار بالائی بود، این شهروند ترکیه که از پیرمرد «دوشواری» هم دشوارتر فارسی حرف می زند و کلمات ترکی را هم چاشنی صحبتهای خود می کند، باید بیشتر اسباب خنده دیگران بود، که ابداً چنین نیست.
قبل از انقلاب وقتی امل ساین آهنگ گل سنگم را خواند، با استقبال بسیار گسترده ایرانیان مواجه شد. اگر بانوئی از اردبیل با همان کیفیت و با همان میزان لهجه این آهنگ را می خواند، باید خود را بلافاصله بازنشسته می کرد، وگرنه مجبورش می کردند به زندگی خود خاتمه دهد. رواج «یه روز یه ترکه ….» به سهم خود می تواند مخرب باشد، اما نباید اسباب ساده سازی صورت مسئله شود.
در خصوص سایر شهرهای ایران نیز به وفور جوکهای تندی ساخته می شود. در آنها تاکید بر خساست اصفهانی ها و تنبلی شیرازیها و شمع دزدی مشهدی ها کم نیست. فرض کنید در کاریکاتور مانا نیستانی سوسک مربوطه شمعی در دست و در حال فرار مورد بازخواست قرار می گرفت و می گفت  : «یَرَه مال مُویِه!» به راحتی می توان پذیرفت که این فرض به مراتب تندتر از «نمنه» ترکی است. در اینجا اهالی شهر به سوسکی تشبیه شده اند که شمعی را دزدیده و دروغ هم می گوید.
در چنین شرایطی روزنامه متمدن حتماً تمام دست اندکاران را راساً تنبیه می کند و احتمالاً مورد اعتراض شدید مقامات هم قرار می گیرد، اما آیا استان خراسان به هم می ریخت؟ شهر مشهد به مدت یک هفته دست خوش اعتراضات بسیار گسترده می شد؟ فضای شهر به خاطر همین کاریکاتور برای مدتها امنیتی می بود؟ کسانی که مشهد را می شناسند، با این مدعا مخالفتی نخواهند کرد که عبارت « یَرَه مال مُویِه!» نه تنها مشهد را بهم نمی ریخت، بلکه مدتها نقل محافل جوانان این شهر هم می شد. توهینی به مراتب تندتر با عکس العملی کاملا متفاوت مواجه می شود، چرا؟ محمد قائد در کتاب «ظلم و جهل و برزخیان زمین» و در فصل «سقوط از متعالی به مبتذل در رویاروئی فرهنگها»، می نویسد :
«در روانشناسی اجتماعی برخورد فرهنگها و طبقات چند نکته می توان یافت. اول، هر چه طرف انتقاد کننده قوی تر باشد، ضربه وارده دردناک تر و احساس مظلومیت در طرف ضعیف بیشتر است. چنانچه در روزنامه ای در یک شهر کوچک ایران مطلبی دائر بر وجود تنعم بی حد و حساب در شهر تهران، و حاوی اتهام اسراف و افراط در خوشگذرانی به ساکنان آن درج شود، واکنش احتمالی چنین مطلبی در تهران دلسوزی همراه با مطایبه است. در مقابل، درج مطلبی در روزنامه ای چاپ تهران حاوی انتقادی نه حتی به آن اندازه سنگین از مردم یک شهر کوچک ممکن است سبب شود مردم محلی دفتر نشریه در آن شهر را به آتش بکشند و ورود نسخه های آن را ممنوع کنند. چون موضوع را کاملا شخصی می بینند و خود را شخصاً در معرض اهانت می یابند. زمانی که در تهران مطلبی درج شد در باره حمله وحشیانه افرادی در لرستان به کوهنوردانی که از شهرهای دیگر برای سیاحت آن نواحی رفته بودند، پاسخ مقامهای محلی آکنده از خشم و ملامت بود. در موردی دیگر، یک دانشجوی اهل تهران که مقاله ای در انتقاد از خدمات شهر محل تحصیلش، بوشهر، در روزنامه در تهران منتشر کرده بود چنان زیر آتشبار حمله های شدید اهالی شهر قرار گرفت که ناچار شد در نشریه ای محلی پوزش بخواهد. انتقاد دانشجوی اهل بوشهر از مصائب خویش در شهر تهران بسیار کمتر توجه بر می انگیزد، تا چه رسد که کار به عذرخواهی از اهالی پایتخت بکشد…..وقتی فرهنگی از سوی فرهنگ بالادست تحقیر می شود، پاسخ آن ممکن است نه مقابله به مثل، بلکه پرخاش باشد. فرهنگ قوی تر به فرهنگ ضعیف تر نزدیک می شود و به معاینه آن می پردازد، در حالی که فرهنگ ضعیف تر نه تنها قادر به چنین کاری نیست بلکه از فهم گزارش حریف از آن معاینه در می ماند……واقعیات تاریخی هر چه باشد، به تجربه می بینیم که نه فصلی از کتاب، بلکه ده کتاب کامل هم اگر در ممسنی و بویر احمد در ذم اهالی شیراز یا تهران منتشر شود کسی از آنان خم به ابرو نخواهد آورد. حتی ممکن است چنین مطالبی را مفرح قلمداد کنند. برخورد دو فرهنگ، و یا دو خرده فرهنگ، پیش از هر چیز تابع برخورد دو جرم است: جرم سنگین کمتر از جرم سبک از چنین برخوردی تاثیر می پذیرد.»
منظور آقای محمد قائد در این کتاب بررسی برخورد فرهنگهاست و هیچ ارتباط مستقیمی به این بحث ندارد، اما مقالاتی که به حساسیت ها و تعصبات قومی می پردازند و اینکه هر نوشته ای، عکسی، کاریکاتوری، بلافاصله به تریج قبای این اقوام بر می خورد را نقد می کنند، بهتر است رودربایستی را کنار بگذارند و مدلی در برخورد فرهنگها را ملاک ارزیابی قرار دهند که حتی لهجه فرهنگ برتر را هم هنگام صحبت به زبان فرهنگ فرودست زیباتر جلوه می کند. البته پیداست که این صراحت به دردسر بزرگتری هم منتهی خواهد شد.
صبح تا شام در کشورهای اسلامی بالا و پائین غربی ها را زیر و رو می کنند، حتی حسرت شنیدن این اهانتها از طرف غربی به دل جوامع اسلامی مانده است. اما گستاخی یک کشیش روان پریش، جهان اسلام را ماهها درگیر معرکه های خشونت بار خیابانی می کند. در سطح کشوری نیز توهینی به غایت شدیدتر در مشهد موجب هیچ عکس العملی نمی شود، ولی کمتر از آن شهری مثل تبریز را به هم می ریزد. پس چاره ای باقی نمی ماند که وزن و ظرفیت فرهنگی دو شهر در تحلیل لحاظ شود.
اما به راستی! تبریز و مشهد دارای چنین تفاوت فرهنگی شگرفی هستند؟ حتی فرض چنین فاصله فرهنگی هم پذیرفتنی نیست. نه تنها قاطبه هموطنان، بلکه کسانی که آشکارا تمایلات ضد تُرکی هم دارند، شهر پیشرو و جریان ساز تبریز را یکی از مراکز مهم فرهنگی کشور و بلکه منطقه می دانند.

پس موضوع چیست؟ حساسیت به لهجه و کاریکاتور را به وضوح دیده ایم و می بینیم، قبول تاثیر مخرب جوکها ساده سازی مسئله است، فرض اختلاف سطح فرهنگ هم آشکارا باور کردنی نیست، پس جواب چیست؟ در واقع نویسنده این مقاله و مقالات مشابه، منتقدانه و با حسن نیت تمام در پی جواب این سوال هستند که چه عواملی ترک های ایران را اینگونه حساس کرده است؟ اگر به همین روال صدها مقاله و کتاب در خصوص این مسئله و سوالی که مطرح شد نوشته شود، هرگز پاسخ و تحلیلی قابل قبول به دست نخواهد آمد، چون طرح سوال به روشنی اشتباه و از اساس خطاست. اگر نگاه را تغییر دهیم و اندکی جایگاه زبان و فرهنگ ترکی را بشناسیم، باید بپرسیم : «چرا آذربایجان هیچ حساسیتی ندارد؟»

کسی که فرهنگ آذربایجان و زبان ترکی و موسیقی و فولکلور این ملت را بشناسد، در شگفت خواهد بود که چرا تبریز طی صدعکس سال گذشته به چنین سرنوشتی تن داده؟ شاید بتوان گفت تبریز تُرک ترین شهر منطقه خاورمیانه است. زمانی که استانبول پایتخت امپراتوری روم شرقی بود و توسط فاتحان عثمانی فتح نشده بود، تبریز شهر تُرکانی بود که به سهم خود مشغول تولید فرهنگ و دانش بودند. اکنون استانبول نوبل ادبیات را در سینه دارد و زبان و ادب ترکی را به سراسر جهان معرفی کرده، اما تبریز  در اندر خم حق ابتدائی خواندن و نوشتن زبان مادری دست و پا می زند. استانبول برای یک سال پایتخت فرهنگی اروپا شد، اما فرهنگ سازان ایران معاصر از صادق هدایت و دهخدا تا جلال آل احمد و احمد شاملو با فرهنگ تُرکی نامهربانی ها کردند. عارف قزوینی بدترین اهانتها را به تُرکان کرد. استاندار تبریز در رژیم پهلوی هم لابد در مدرسه ایشان آموزش دیده بود که خرشماری را به جای سرشماری به کار برد.

جهت مطرح کردن دقیق یک مسئله اجتماعی که به حال مردم مفید باشد و موجب گشایشی در احوالات آنها شود باید تمامی ابعاد خرد و درشت فرهنگی و همچنین واقعیت های غیر قابل انکار فضای نابرابر را در نظر گرفت. و گرنه در شهرها و مناطق مختلف آذربایجان هم جوکهای درون زبانی جریان دارد. بعضی از آنها مضامین بسیار تندی هم دارند، اما هرگز موجب اعتراض و حساسیت ویژه نبوده اند. اگر تاثیر «یه روز یک مشهدیه …»  با «یه روز یه ترکه …» مقایسه می شود، باید توام با این فرض باشد که در مشهد نیز مانند سمرقتد و بخارا، ازبکی زبان رسمی و انحصاری است. در چنین شرایطی تحلیل گر منصف در پی پاسخ به سوالاتی کاملا متفاوت خواهد بود. او خواهد پرسید :
تبریز را چه شده؟ چرا صد سال بی امان را از دست داده؟ چرا حساسیتهای خود را محدود به چند نوشته و کاریکاتور و ویدئو می کند؟ چرا به تحقیر سازمان یافته زبان و فرهنگ ترکی حساس نیست؟ چه صبری و چه ظرفیت نهانی دارد این تبریز؟ تبریز دروازه ورود مدرنیته به ایران است. تبریز اولین مدارس مدرن و دو زبانه را در ایران تاسیس کرد. اولین ترجمه ها از تبریز بود. با چنین سابقه ای، چرا باید تبریز زبان و فرهنگ خود را به کناری بگذارد؟ چرا باید آموزش مدرن تبریز طی صد سال گذشته انحصاراً به زبانی باشد که همچنان شهروندانش به «دوشواری» با آن سخن می گویند؟
منبع : سایت محمد بابایی

16 ژانویه 2013 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, باخیش - دیدگاه, ترکی, حقوق اقوام | ۱ دیدگاه

دانیشیق 16 / رحمتلیک غلامرضا امانی ایله مصاحیبه

رحمتلیک غلامرضا امانی ایله اوخویاجاغینیز دانیشیق ، 1382 اینجی ایلده ، امانی نین بیر آی زنداندان قورتولدوغوندان سونرا سایین آسمک ( آزربایجان سیاسال محبوسلار مدافیعه کمیتهسی ) اویه لری طرفیندن حاضیرلانمیش و یاییلمیشدیر ، ایندیسه 9 ایل سونرا ، رحمتلیک امانی نین اولومونون ایل دونومونده آزربایجان دموکراسی اوجاغی نین حورمتلی اوخوجولارینا تقدیم اولور ، سایین آسمک امکداشلارینا تشککور ائدیب و امانی یه بویوک آللاهدان رحمت دیله ییریک .

آزربایجان دموکراسی اوجاغی

صفر خان قهرمانیانین خلف اوغلو ، میللتیمیزین دایانیش سیمگه سی ، موهندیس غلامرضا امانی ، دورد ایل محبوس اولاندان سونرا ، مهر آییندا آزادلیغا بوراخیلمیشدیر.

آزربایجان سیاسال محبوسلاری مدافیعه کمیته سی نین ( آسمک ) چالیشقانلاری موهندیس امانی ایله گوروشوب و صمیمی  سلام ، سایغی و آلقیشلارینی ، امانی جنابلارینا بیلدیردیلر.گوروشون سونوندا موهندیس امانی آشاغیدا گلن موصاحیبه ده اشتراک ائتدیلر:

اولو تانرینین آدیلا خواهیش ائدیرم ، اوزونوزو اوخوجولارا تانیتدیرین ؟ 

 من غلامرضا امانی یم ، آزربایجانلی متوسط بیر عایله ده آنادان اولوب و تبریز دانیشگاهیندا اکینچیلیک ساحه سینده تحصیل آلمیشام و ایندیسه ، بیر میلتچی و متعهد گنج کیمی ، میلتیمیزین ایستکلرینین کانالیزه و الده  ائدیلمه سینه چالیشیرام.

جناب امانی ، سیزین  دورد ایل محبسده یاشاماغا محکوم اولماغینیز هانسی سببلره گوره اولموشدور و اساسا سیز هانسی اتهاملارلا سوچلانمیشدینیز؟

خواهیش ائدیرم جاوابی  بئله یازین کی من محکوم اولمادیم ، منی محکوم ائله دیلر ، ماراقلی بوراسیدیر کی ، دورد ایلدن سونرا هله ده منیم اتهاملاریم بللی دئییل ( تفهیم اتهام اولمامیشام )، اولکه نین جزایی و محکمه قانونلارینا اساسا ، بیرینجی نوبه ده  ، اتهاملارین متهمه آچیقلانماسی گرکلیدیر ، سونرا متهمه مدافیعه اجازه سی وئریلمه لیدیر و سوندا قاضی متهمین مدافیعه سی و الده ائدیلمیش سند و شواهده دایاناراق ، حوکم ائده بیلر ، بونلار اولکه نین قانونودور ، اما بیز و یولداشلاریمیز ائله بیر اتهاملارلا  سوچلانیرلار کی هئچ بو اتهاملار و یا اونا تای اتهاملارین آدی قانوندادا یازیلمامیشدیر .

دوغروسو بودور کی ، من بو مرحله لرین هئچ بیرینی گورمه دیم ، یعنی تفهیم اتهام اولمادی ، دادرسی جلسه لری تشکیل اولمادی و حوکم کوکوندن غلطدی.

من 76 گون اطلاعات اداره سینده ، یئرآلتی ، بالاجا بیر سلولدا و چوخ چتین و غیرانسانی دورومدا وئریلن سورغولارا جاواب وئردیم ، سونرا آغالار بو سورغو – جاواب اساسیندا منه محکومیت صادر ائله دیلر و محکومییت ین اساسیندا منی 4 ایل یئددی گون محبسده ساخلادیلار .

محبسین دورومو نئجه ایدی ؟

چوخ آغیر محدودیت لر ، ان ابتدایی یاشاییش و انقلاب محکمه سینین منه اولان حساسیتینه گوره دییه بیلرم کی 17 آی چوخ پیس و واقعا غیر انسانی بیر شرایطده یاشادیم ، آنجاق بو 17 آیدان سونرا کئچمیش فشارلارین داوامینا باخمایاراق ، زیندانین مسئوللاری منیمله ، حورمتله یاناشیردیلار و منیم اجتماعی روابطیمه گوره ، شرایط دییشمیشدی . منی بیر باشقا مسئله ده سیخیردی و اودا میللتیمیزین گنجلری و سرمایه لرینین ، چیرکین ایشلره گوره محبوس اولماقلاریدی .

هر حالدا بللی دیر کی سیز آزربایجان میللی حرکتینده چالیشماغینیزا گوره سیخینتیدا اولوب و محکوم اولموشدوز ، بو حرکتین آماجی نین آچیقلاماسینی رجا ائدیرم ؟

بیز انسان اولماغیمیز اعتباریله ، بیر سیرا حاقلارا مالیک اولموشوق، بیز انسانیق ، اولو بیر میللتمیز واردیر ، میللتیمیزین حاقلاری بیزه مقدس و اونملی دیر ، آجیا آجیا دئمه لی یم کی بو حاقلاردان دانیشماق و اونلاری ایسته مک یاساقدیر  . تاریخ شاهددیر کی بیز عصیرلر بویو باشقا میللتلرله قارداشجاسینا یاشامیشیق ، اونلارین حاقلارینا و ایستک لرینه باش ایمیشیک ، کدرلرینده کدرلنیب و شادلیغیندا سئوینمیشیک . بیز بئله بیر پارلاق یاشاییشلی و مترقی میللتین آیدینلاری و ضیالی لارییق . اوزوموزو میللتیمیزه بورجلو بیلیریک و میللتیمیزین دوغال ، انسانی حاقلارین الده ائتمگه چالیشیریق آنجاق مشکل حاکمیت طرفیندندیر یعنی حاکمیت ین استبدادی ، غیر انسانی و شوونیستی دگم لارینا گوره ، بو حاقلاری ایسته مک سوچ ساییلیر.

بلی بیز میللتیمیزی سئویریک، میللتیمیزین تاریخی بیزه دیرلی و اونون گله جگی بیزه اونملی دیر . آزربایجان میللتی باشقا میللتلره تای خوشبخت یاشاماغا و اینجه وارلیغا صاحیب اولماغا حاقلیدیر. بو حاقلاری مدافیعه ائتمک سوچسا ، سوچلویوق ، دوغال حاقلاریمیزدان سوز آچانین جزاسی محبس اولسا ، بیز محبسده چتین شرایطده یاشاماغا راضی ییق .

منجه بو حاقلاری ایسته مک گناه دئییل ، بونلار بیزیم آیدان آیین و گوندن ایشیق حاقلاریمیزدیر ، هر بیر مانع و آشیمدا قاباغیمیزدا اولسا ، قورخوب سارسیلماریق ، بیز دایانمادان قاباغا گئده جه ییک و میللی حاقلاریمیزا ، دئموکراسییا و برابرلیگه چاتینجا چالیشاجاغیق.

سیز محبسده اولان 4 ایل دورونده چوخ دییشیک لیکلر اوز وئرمشدیر ، آزربایجان میللی حرکتی یئنی بیر مرحله یه کئچیبدیر ، سیز دونیا دوزه نینین دییشیلمه سینه نئجه باخیرسیز ؟

 دورد ایل بوندان اونجه ، او زامان کی آغالار تصمیم توتدولار منی جامعه دن آییرسینلار ، دوروم بئله دئییلدیر ، یعنی هم دونیا گئدیشینده و هم ایچریده بویوک دییشیک لیکلر  اولوب ، طبیعی کی آزربایجان میللی حرکتی بو اولایلاردان تاثیر آلیر ، 4 ایل قاباق میللی حرکت بئله بیر قدرت و پتانسیله مالک دئییلدیر ، بوگون میللی گوجلریمیزین کمی و کیفی یوندن چوخالماسی آچیقجاسینا گوزه چارپیر ، منجه شرایط چوخ یاخشی دیر و امینم کی » گله جک بیزیم دیر «

ائله نظره گلیرکی رفرمیسم سیاستی ایراندا داشا دییبدیر  و رفرمیسمه اومید باغلایانلارین سایی گوندن – گونه آزالماقدادیر ، آزربایجان میللی حرکتی ، رفرمیسم له ایلگیلی دیر می ؟

 دئمک اولماز کی اصلاحات دایانیبدیر ، من بیر آزربایجان میللتچی سی کیمی ، ایسته میرم اصلاحات مسئله سینه وارد اولام ، نییه کی بیزیم ایستک لریمیزله اصلاحاتین ایستکلری فرقلی دیر ، یعنی رفرمیست لر بیر موجودیتی ، بیر سیاستی قبول ائدیب اونون اصلاح ائتمه سینه چالیشیرلار آنجاق بیزیم مسئله میز آیریدیر ، تاسف لر اولسون کی اصلاحاتچیلار بیزیم میللی ایستکلریمیزه سایغی گوسته رمه دیلر یعنی اونلار میللتین گوجوندن فایدالانماغی باجارمادیلار و وعده ائتدیکلرینه عمل ائتمه دیلر . بیزیم فیکیرداشلاریمیز اصلاحاتچیلارلا یاخین امکداشلیق ائتدیلر ، خاتمی نی تبلیغ ائتدیلر ، آنجاق اونلار قدرته چاتاندان سونرا میللتین حاقلاری و دموکراسی یولوندا لازم قدر چالیشمادیلار ، بیز اونلارین اللرین سیخدیق اما اونلار بیزدن چکیندیلر ، بیزده بونا ناراحات دئییلیک بلکه بو آجی تجروبه دن گئده جگیمیز یولدا فایدالاناجاغیق .

رفرمیست لرین سیاستلری و اونلارا قارشی قدرتلرین گوجلو اولماغی ، مردم لا اونلارین آراسیندا بویوک فاصله یاراتدی و میللتین اعتمادی الدن گئتدی. رفرمیست لر میللتله آچیقجاسینا یاناشمادیلار آیری طرفدن اصلاحات یالنیز ساده دییشیک لیکلره محدود اولدو و یئنی نسلین ایستکلرینی دوشونه بیلمدی بلکه ده دوشونمه دی.

بونلارلا بئله ، منجه اصلاحات هله دایانماییبدیر و اگر ارتباطین میللتله چوخالتسا و  ایرانین بوتون میللتلرینین ایستکلرین دستکله سه و اونلارین اعتمادین قازانسا داوام ائده بیلر ، چون میللتین گوجو هر آشیمی آشار و هر مانعی سیندیرار .

کئچن اون ایلده ، بیزیم مکتوبلاردا ، تومارلاردا یازدیغیمیز ایستکلر عموما آنایاسا چرچیوه سینده اولموش و بعضی ماده لرین اجرا اولونماسینا شامیل اولوردو آنجاق ایندی مطالیبه لریمیز گئنیش لنیبدیر مثلا نئچه آی بوندان اونجه » آزربایجان دانیشیر » سندی 600 نفر آیدین لاریمیزین امضاسیلا یاییلدی ، بو سندین اساس ایستهگی دئموکراسی و فدرالیسم دیر ، سیز بو دییشیگی نئجه چوزورسوز؟

بلی ، تاسفله حاکمیت ، کئچمیش 10 ایلده یازدیغیمیز تومارلار و مکتوبلارا جاواب وئرمه دی منجه بو سکوت آزربایجان آیدینلارینا و آزربایجان میللتینه حورمت سیزلیکدیر .

بو مسئله ایکی حالدان قیراق دئییل : یا حاکمیت بیزیم سسیمیزی ائشیتمیر و یا ائشیدیر اما حورمت سیزلیک ائدیر .

بو اوجا سسی ائشیتمه سه لر ، معلوم اولورکی حکومت چوخ ضعیف دیر و اساسا حاکمیتین قدرتده اولماغا صلاحیتی یوخدور ، اما اگر ائشیدیرلر ولی عمل ائتمیرلر بو حاکمیتین غیر دئموکراتیک و مشروعیت سیزلیگینین نشانه سیدیر .

ایندی دونیا گئدیشینین اصلی مسئله سی دئموکراسی و بشر حاقلاریدیر و هئچ درد درمان سیز و هئچ مسئله جاواب سیز دئییل . منجه ایراندا میللتلر مسئله سینین جاوابی فدرالیسم دیر .فدرالیسم بیر دئموکراتیک ابزار کیمی بشرحاقلارینین دوزگون یئرینه قویولماسینا بویوک دایاقدیر .

بو گونلر پارلماندادا 10 ایالت بحثی مطرح اولور آنجاق منه ائله گلیر کی مجلیسده مطرح اولان بحث ایکی اوزلولوک و آلداتماقلا یاناشی دیر یعنی اونلار بو طرحله مثلا آزربایجانی آرتیق بولمک ایسته ییرلر ، بو میللی حرکتین قاباغینا داش دیغیرلاتماقدیر ، منجه بو بنزه ر داوالار ایرانین میللی مساله سین حل ائده بیلمز ، بیزیم ایسته ییمیز تام و مکمل فدرالیسم دیر یعنی اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی فدرالیسم .

بیز طرح ائتدیگیمیز فدرالیسم ایران میللتلرینین قارداشلیغینی گوجلندیره جک و اولکه میزین گلیشمه سینه زمین یاراداجاق .

جناب امانی ، بویورون کی آزادلیق زامانیندا نه ائده جکسینیز و چالیشمالارینیز  هانسی ساحه ده اولاجاق ؟

دورد ایل زیندان دورونده منه دفعه لر مراجعت ائتدیلر و منیم آزاد اولاندان سونرا نه ائده جگیمی بیلمک ایستیردیلر ، جاواب بئله اولوردو کی ، من آزاد اولاندان سونرا منفعل و سوسقون اولمایاجاغام ، من محبسده ده اوز سیاسی چالیشمالاریما داوام وئریردیم و فیکیرلریمی آچیقجاسینا تبلیغ ائدیردیم ، عرض ائیله ییم کی منیم چالیشمالاریم بلکه ده کئچمیشدن آرتیق و گئنیش اولاجاقدیر و میللتیمیزین ایستک لرینی مدنی یوللارلا یئرینه قویماغا چالیشاجاغیق چون ایندی اوزومو میللتیمیزه داها آرتیق بورجلو حیس ائدیرم.

کئچن ایل ، معین ضرورت لره گوره ، آزربایجان سیاسال محبوسلار مدافیعه کمیته سی یاراندی و ایندی اولدوغو قدر سیاسال محبوسلاری و بشر حاقلارینی مدافیعه ائتمکله چالیشماقدادیر ، سیز بیر سیاسال محبوس کیمی بو کمیته نین ایشلرینی نئجه گورورسوز ؟

سیزی ساغ اولون ، من زینداندا خبرلری آلیردیم ، ال قولوز وار اولسون ، بیلیرم کی سیزین امکانلاریز آز و مانع لر چوخدور و اونا گوره ارتباط لاریزدا و ایشلریزده ضعف لر اولا بیلر ، مثلا محبوسلارین عائیله سیله ایلگیز آز اولور و یا اولمور آنجاق بونلارین هامیسی سیزین امکان سیزلیغیزدان و مظلومیت ینیزدن آسیلیدیر .

دئدیکلریم گیلئی و اینجیک لیک دئییل و من ایستیرم دونیا و آزربایجانین مظلوم میللتی بیلسین و ایسته دیگی حاقلارا یئتیشمگه سیزه و چالیشانلارا یاردیم ائتسین و آرخاسیندا دورسون ، منجه گرک ضیالی لاریمیز و امکانلاری اولان فیکیرداشلاریمیز سیزه مالی یاردیم ائتسین لر و سیز محبوسلاری مدافیعه ائتمگه وکیل توتوب و داها یاخشی عمل ائده سیز .

من گورورم کی آسمک ده محبوسلار کیمی سیخینتیدا و مظلومیت ده دیر ، دانیشیغیمین سونوندا سیزه اوغور دیله ییرم و آرزی ائدیرم کی هئچ زامان اولکه میزده سیاسال و عقیدتی محبوس اولماسین .

سایغیلارلا

آزربایجان سیاسال محبوسلار مدافیعه کمیتهسی ( آسمک )

24 اکتبر 2012 Posted by | ملیتهای ایران, مصاحبه - دانیشیق, آنا دیلی, ترکی, حقوق اقوام, حرکت ملی | بیان دیدگاه

استعمار داخلی و نمونه‌ی ایران

مهدی مرتضی‌لو

آلب‌ارسلان صرافی

مقدمه

در سال‌های اخیر اصطلاحی تحت عنوان «استعمار داخلی» در ادبیات سیاسی فعالین حقوق ملی از جمله فعالین جنبش ملی آزربایجان به وفور یافت می‌شود. یکی از نوشته‌هایی که سالها پیش در ایران به زبان فارسی منتشر شده، کتابی‌ست از آلبر ممی. اخیراً نیز آقای محمد آزادگر، طی مقاله ای، تحت عنوان «درباره‌ی «چهره‌ی استعمارگر و چهره‌ی استعمارزده»ی آلبر ممی»[۱] ضمن بازشناساندن این اثر، به نمونه‌ی آزربایجان پرداخت و نتیجه گرفت که «آزربایجان بتمام معنا مستعمره است». شباهت آزربایجان، کردستان، خوزستان و … با هندوستان یا الجزایر از مشهورترین کشورهای مستعمره در کجاست؟ چرا فعالین جنبش‌های ملی مرتباً از اصطلاح «مستعمره» برای آزربایجان، کردستان و خوزستان استفاده می‌کنند؟

از سوی دیگر، کنشگران جنبش‌های مرکزگرا، بهره‌گیری از چنین اصطلاحی را به دور از منطق و استدلال می‌دانند[۲] و چه بسا فعالین جنبش‌های ملی را متهم به بی‌اطلاعی از مفهوم استعمار می‌کنند. در این میان، سوال اساسی که به ذهن متبادر می‌شود این‌است که آیا بازیگران جنبش‌های ملی عد‌ه‌ای انسان ناآگاه، هستند؟ یا اینکه جریانات مرکزگرا مشغول سانسور و تعطیلی برخی مفاهیم متعلق به علوم انسانی و اجتماعی‌اند؟ چنانچه اخیراً (پس از انتخابات سال ۱۳۸۸) نیز مسئله‌ی به تعطیلی کشاندن دانشکده‌های علوم انسانی در دانشگاه‌های ایران از سوی رژیم اسلامی مطرح گردید.

هدف اصلی نویسندگان در این مقاله اشاره به سیر تاریخی پیدایش و کاربری اصطلاح «استعمار داخلی» و نقش آن در مبارزات ضدنژادپرستی و ضداستعماری در سطح جامعه‌ی جهانی در عصر حاضر و همچنین ارائه مصادیق استعمار داخلی در جامعه‌ی ایران می‌باشد. هدف دیگر، به چالش کشاندن روشنفکران منتسب به جنبش‌های مرکزگراست تا پاسخگوی این سئوالات باشند، که: چه تفاوتی‌ست بین فعالین جنبش‌های مرکزگرا، که خواهان تعطیلی مفاهیم علوم انسانی مرتبط با «حقوق اقوام» هستند، با افرادی که فتوای تعطیلی مفاهیم علوم انسانی مرتبط با «حقوق شهروندی» را می‌دهند؟ آیا به غیر از تفاوت در مصادیق تعطیلی، تفاوتِ بنیادین بین این دو طیف وجود دارد؟ یا غیر از این است که این دو گروه، دو روی یک سکه‌اند؟

استعمار داخلی (Internal Colonialism)

مستعمره‌ی (colony) داخلی، مستعمره‌ایست که درون مرزهای یک کشور وجود دارد. اصطلاح «استعمار داخلی»، خط بطلانی است بر اصل متعلق به قرون ۱۸ و ۱۹ که مطابق آن مستعمره‌ها، فقط در خارج از مرزهای یک کشور می‌توانند وجود داشته باشند. در واقع، مفاهیم استعمار و مستعمره، همانند بسیاری دیگر از مفاهیم علوم انسانی و اجتماعی، طی فرایندهای سیاسی و اجتماعی، در طول تاریخ تغییر و تکامل یافته‌اند. با انحلال سیستم اروپایی استعمار مستقیم (استعمار به مفهوم سنتی آن)، برخی شاید هیجان‌زده از مرگ استعمار مدعی دوران پسا-استعماری (postcolonialism) باشند. مطابق چنین نگرشی، استعمار همانند برده‌داری، پدیده‌ای متعلق به تاریخ است. حال اینکه در نقطه‌ی مقابل این طرز فکر، چارلز پیندرهاگز، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه ماساچوست، معتقد به وجود پدیده‌ی استعمار در عصر حاضر نیز می‌باشد. وی، استعمار داخلی را این‌گونه تعریف می‌کند:

«استعمار داخلی، الگوی مطیع‌سازی، منطبق بر مناطق جغرافیایی با ساکنین متمایز از مردمان مسلط، در درون یک کشور می‌باشد. نتیجه‌ی مشخص و بارز این الگوی مطیع‌سازی، نابرابری جمعی سیستماتیک علیه گروه محکوم می‌باشد که در نهادهای اجتماعی، از جمله سیستم آموزشی، امنیت عمومی، پلیس، دادگاه، زندان، سلامتی، تولیدات فرهنگی، سرمایه گذاری و غیره بروز می‌کند.»[۳]

فصل مشترک استعمار به مفهوم سنتی آن با استعمار داخلی، محدودیت در اعمال تصمیمات سیاسی و همچنین روابط اقتصادی نامتقارن مابین ملت غالب و مغلوب است؛ به‌طوری که جریان ثروت از سوی مناطق مورد سکونت ملت مغلوب به سمت مناطق ملت غالب می‌باشد. تصور نویسندگان بر این است که خواننده‌ی یادداشت حاضر، موافق این نکته باشد که جریان ثروت در ایران از سوی مناطق اقوام غیرفارس به سوی مناطق قوم فارس می‌باشد. نفت عربستان و یا معادن زیرزمینی آزربایجان و کردستان که عمدتاً صرف سرمایه‌گذاری در تهران و اصفهان و شیراز می‌شوند، نمونه‌ی «اظهر من الشمس» جریان ثروت در ایران است.

مفهوم و هدف سیاسی به‌کارگیری اصطلاح «استعمار داخلی» به روشنی آشکار است. در واقع، فعالین سیاسی متعلق به گروه‌های اتنیکی، نژادی یا دینی (گروه‌هایِ مغلوب)، با تعریف روابط گروه خود با دیگر گروه‌ اتنیکی، نژادی یا دینی (گروه غالبِ) موجود در کشور و در عین حال، با استعمال اصطلاح «استعمار داخلی» در تلاش برای فراهم آوردن پشتیبانی هر چه بیشتر مردم برای جنبش‌هایی هستند که با هدف خودمختاری بیشتر یا حتی استقلال مبارزه می‌کنند. پیدایش این اصطلاح، ناشی از جو راسیستی حاکم بر جوامع چند اتنیکی-نژادی و اعمال سیاست‌های سیستماتیک تبعیض‌آمیز از سوی دولت علیه گروه خاصی از شهروندان می‌باشد (همانند سیاهان آمریکا یا بنگلادشی‌های پاکستان).

وجه تشابه «استعمار» در مفهوم سنتی آن با «استعمار داخلی»، وجود گروهی از انسان‌ها با ویژگی‌های خاص نژادی، اتنیکی، مذهبی و … می‌باشد که به صورت قانونی و سیستماتیک مورد تبعیض قرار گرفته و ثروت‌های مادی آنان مورد استثمار قرار ‌می‌گیرد. بدین ترتیب، قوانین تبعیض‌آمیز و سیاست‌های تاراج اقتصادی، اگر توسط کشور بیگانه به مردمان کشوری دیگر اعمال گردد، آنرا استعمار در مفهوم سنتی همانند استعمار هندوستان توسط بریتانیا و اگر توسط دولت یا ملت مسلط درون یک کشور علیه ملتی دیگر اعمال شود، آنرا استعمار داخلی می‌نامند. نمونه‌ی بارز استعمار داخلی، سیاستهای اعمال شده بر علیه اعراب ایران می‌باشد، که علیرغم دارا بودن منابع نفت، جزو محروم‌ترین مردمان کشورند. علاوه بر استثمار اقتصادی، تبعیض نژادی عریان علیه اعراب نیز یکی از پدیده‌های سیستماتیک نظم سیاسی و فرهنگی حاکم بر کشور می‌باشد.

مشهورترین استعمال این اصطلاح، شاید به مبارزات فعالین حقوق مدنی و سیاسی در ایالات متحده برگردد. مالکوم ایکس، از فعالین حقوق مدنی سیاه‌پوستان امریکا، در یکی از سخنرانی‌های خود در سال ۱۹۶۴ که با عنوان «انقلاب سیاهان» مشهور شده، اعلام کرد که:

«امریکا یک قدرت استعماری‌ست. ایالات متحده ۲۲ میلیون شهروند آمریکایی آفریقایی‌تبار را از طریق محروم کردن آنان از حقوق شهروند درجه یک بودن، از طریق محروم کردن آنان از حقوق مدنی و به‌واسطه‌ی محروم کردن آنان از حقوق انسانی، استعمار کرده‌است.»[۴]

در جریان شورش‌های سال ۱۹۶۷ در ایالات متحده، مارتین لوترکینگ، فعال حقوق سیاهان و برنده‌ی جایزه‌ی صلح نوبل، جامعه‌ی یهودیان سیاه‌پوست امریکا را تحت عنوان «مستعمرات داخلی» نام می‌برد. مارتین لوترکینگ، در ماه‌های قبل از ترورش، اصطلاحاتی همچون «استعمار»، «استعمار داخلی»، «مستعمره‌ی داخلی» و غیره را به وفور مورد استفاده قرار می‌داد. این اصطلاحات بعدها توسط مبارزین دیگری همچون استاکلی کارمیکائیل، هیویی پرسی نیوتون و در واقع همه‌ی اعضای حزب پلنگ سیاه[۵] مورد استفاده قرارگرفت. مارتین لوترکینگ می‌گفت:

«مناطق مورد سکونت سیاه‌پوستان، یک مستعمره‌ی داخلی است. ساکنان این مستعمرات داخلی تحت تسلط سیاسی، استثمار اقتصادی و تبعیض نژادی استعمارگرانشان هستند.»

کامیل لاورین، از سیاستمداران حزب کبک (Parti Québécois) مکرراً بیان می‌کرد که:

«کبک یک مستعمره‌ی کاناداست، بدین خاطر که کبک نمی‌تواند از تابعیت سیاسی دولت مرکزی به‌سوی یک دولت مستقل رهایی یابد.»[۶]

رنه لوسکیو، نیز می‌گفت:

«مردم کبک چیزی بیشتر از یک مستعمره‌ی داخلی تحت سلطه‌ی حکومت مردمانی دیگر نیستند.»[۷]

روبرت بلاونر، چهار عنصر اصلی مشترک میان استعمار داخلی و خارجی را این‌گونه بیان می‌کند:

۱. قوه‌ی  قهریه‌ی  جامعه‌‌ی غالب.

۲. تاثیر آشکار جامعه‌ی غالب بر سازمان‌های اجتماعی و فرهنگی مردمان تحت استعمار: چنین تاثیری نتیجه‌ی سیاست‌های سیستماتیک جامعه‌ی غالب در جهت محدودسازی، تبدیل و نابودی ارزش‌های جامعه‌ی تحت استعمار و روش‌های زندگی آن‌ها می‌باشد. نمونه‌ی ابتدایی چنین سیاستی، «سیاست آسمیلاسیون و محدودیت‌های استعمال زبانی» است.

۳. استعمار شامل روابطی‌ست که در آن امور مدیریتی و اجرایی مردمان تحت استعمار، اغلب، توسط افرادی متعلق به گروه اتنیکی مرتبط با استعمارگر انجام می‌پذیرد.

۴. نژادپرستی، به‌عنوان یک اصل اساسی تسلط اجتماعی جامعه‌ی غالب از طریق ایجاد حس حقارت در میان انسان‌های تحت استعمار.[۸]

نمود آشکار ایجاد چنین حس حقارتی در میان غیرفارس زبانان جامعه‌ی ایران، از طریق جوک‌ها  و تحقیر لهجه‌هاست. وقتی خر بودن به ترک، تازی بودن به عرب، کم شعور بودن به کرد و … منتسب می‌شود و خردمندی، ادب و مدنیت به فارس، چه هدف دیگری جز استعمار روح و اندیشه‌ی ترک و کرد و عرب به نفع فارس‌ها می‌تواند مطرح باشد؟

مشخصه‌ی دیگر استعمار، تفاوت در «شناخت ملی» ملت غالب و مغلوب و یا به عبارتی، «طبقه‌بندی هویتی» در میان این دو است. در واقع طبقه‌بندی هویتی همان چیزیست که به شکل روزمره توسط افراد به صورت «ما»ی (درون گروهی) و «آن‌ها»ی (برون گروهی) مورد استفاده قرار می‌گیرد. بدین ترتیب با چنین طبقه‌بندیی، ویژگی‌ها و خصیصه‌های خوشایند و مطلوب به «ما» و ویژگی‌های شیطانی به «آن‌ها» منتسب می‌گردد. برای نمونه، کلمه «ترک» علاوه بر اینکه نشانگر یک مجموعه‌ی انسانی با زبان خاص می‌باشد، نشانگر بسیاری پیش‌فرض‌ها (فارغ از درست یا نادرست بودن) در مورد آن مجموعه‌ی انسانی نیز هست. واژه‌ی «ترک» برای بسیاری می‌تواند یادآور یک خر، یک موجود کم‌هوش، یک رفتگر، یک وحشی و … باشد. در دیگر سو «ترک» برای بسیاری دیگر می‌تواند یادآور جوانمردی، شجاعت، غیرت، نترسی، یاغی‌گری در برابر ظالم، مهربانی و … باشد.

با تاکید بر این موضوع که طبقه‌بندی بر اساس «ما-آن‌ها» و پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها در یک جامعه اجتناب‌ناپذیر می‌باشد، یکی از جنبه‌های مهم چنین طبقه‌بندی درون گروهی-برون گروهی، نگاه سلسله‌مراتبی گروه‌ها به همدیگر است. بدین صورت که، اغلب، انسان‌های درون‌گروه نسبت به انسان‌های برون‌گروه برتر و والاتر دیده می‌شوند. بدین ترتیب، نگاه سلسله‌مراتبی ملت غالب که صاحب ثروت، قدرت و ابزار تبلیغاتی نیز می‌باشد، شرایط لازم برای قبولاندن برتری ذاتی و مسلم ملت غالب را فراهم می‌آورد. بنابرین ملت غالب می‌شود ملت صاحب فرهنگ، ملت صاحب تاریخ، ملت صاحب کمالات، ملت صاحب شعور و به‌طور خلاصه، می‌شود ملت برتر.

لازم به ذکر است که اگر دو ملت، صاحب قدرت یکسان باشند، پیش‌داوری‌ها در مورد «ما» و «آن‌ها» منجر به استعمار نمی‌گردد، ولی زمانی که یک ملت، بر ملت دیگر مسلط  می‌گردد، پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها در مورد «ما» و «آن‌ها» منجر به استعمار «اقتصادی – فرهنگی – زبانی» می‌گردد و ملت غالب در صدد محو و جایگزینی فرهنگ «ما» به جای فرهنگ «آن‌ها» برمی‌آید، فارغ از اینکه آیا «آن‌ها» شهروندان کشور «ما» باشند یا نه.

بنابراین استعمار، پدیده‌ی ساده‌ی فقط استثمار اقتصادی و تسلط سیاسی گروه-کشور مسلط نیست. بلکه استعمار به مفهوم جداکردن مردمان مورد استعمار از خود و فرهنگشان نیز هست. استعمار، نفی سیستماتیک انسان مستعمره است. استعمار، عزم متعصبانه‌ی استعمارگر برای انکار تمام ویژگی‌های انسانی فرد مورد استعمار است. استعمار تمام انسان‌های مورد استعمار خود را مجبور می‌کند تا این سوال را از خود بپرسند: به راستی، من کیستم؟! هدف استعمارگر چیزی نیست جز القاء این تفکر در میان انسان‌های مستعمره که آن‌ها به‌جز موجودی بی‌ارزش چیز دیگری نیستند. گذشته‌ی شکوهمند، سازمان‌ها و ارگان‌های متعلق به مستعمره، به ‌صورت فیزیکی و نمادین ویران می‌شود. استعمارگر از سرزمین مورد استعمار مکانی می‌سازد که مردمان آن فقط مستحقند تحت انقیاد و حکومت دیگران باشند.[۹] استعمارگر در میان مردم تحت سلطه‌ این گونه القا می‌کند که آن‌ها انسان‌های کم شعور و احمقی بیش نیستند و بنابراین استمرار سازمان‌ها، قوانین و استثمار خود را در درون مستعمرات توجیه‌پذیر می‌سازد. نتیجه‌ی این حکومت استعماری، انسان‌هایی ‌است که برای رهایی از عقده‌ی  خودکم‌بینی، راهی جز کشتن و دفن کردن هستی و ریشه‌های فرهنگی خود را ندارند.[۱۰]

آیا غیر از این است که پروژه‌ی جوک‌سازی علیه اقوام غیرفارس در ایران در طول سده‌ی اخیر برای تحقیر و القا حس بی‌ارزش بودن آن‌ها انجام شده‌است؟ آیا این همه تحقیر و اهانت‌های قومی به «آن‌ها» به خاطر «کشتن و دفن کردن هستی و ریشه‌های فرهنگی» ملل غیرفارس توسط خود آنان نیست؟

روشنفکران مرکزگرایی که در آرزوی تحقق یک جامعه‌ی آزاد و عاری از تبعیضند، باید مشخص کنند که چرا تاکنون سخنی از وجود استعمار داخلی در ایران نگفته، حتی به انکار آن نیز پرداخته‌اند. آیا جز این است که منافع قومی خود را بر منافع عمومی مردم ایران ترجیح داده و مایلند هر تغییر و تحولی در ایران صرفا با حفظ اقتدار و برتری قوم فارس بر دیگر اقوام و ملل ساکن ایران صورت پذیرد؟ عدم همگامی با مبارزین ضداستعمار داخلی و تکذیب و نفی تئوریک صورت مسئله (اقوام و ملل) در ایران توسط برخی از (اگر نگوییم اغلب) این روشنفکران چیزی نیست جز تاکید ایشان بر استمرار استعمار داخلی.

نتیجه‌گیری

۱- علیرغم محو استعمار مستقیم، پدیده استعمار به شکلی دیگر تحت عنوان استعمار داخلی یک واقعیت سیاسی – اجتماعی عصر حاضر است.

۲- مبارزات آزادیخواهانه عصر حاضر، از جمله مبارزات سیاهان آمریکا، بنگلادشی‌های پاکستان و غیره با تاکید مستقیم بر پدیده‌ی استعمار داخلی صورت گرفته است.

۳- روابط سیاسی – فرهنگی – اقتصادی – اجتماعی مابین جوامع غیرفارس‌زبانان ایران با جامعه فارس‌زبان مصداق بارز یک رابطه استعماری‌ست.

۴- تکذیب‌ استعمار داخلی موجود در ایران، به معنای تاکید بر استمرار استعمار داخلی حاضر می‌باشد.

۵- تحقق جامعه‌ی آزاد، در کشوری که دچار استعمار داخلی‌ست، به مثابه‌ی جمع اضداد بوده و به هیچ روی امکان‌پذیر نخواهد بود.

۶- مبارزه (نظری و عملی) با استعمار داخلی به همان اندازه که وظیفه‌ی فعالین سیاسی بخش استعمارزده‌ی جامعه است، وظیفه‌ی انسانی و روشنگرانه‌ی روشنفکران منتسب به بخش استعمارگر جامعه که دغدغه‌ی دموکراسی و حقوق بشر دارند نیز می‌باشد.

۱۰ سپتامبر ۲۰۱۲


پانوشت و مأخذ:

۱- محمد آزادگر، «درباره «چهره استعمارگر و چهره استعمار زده» آلبر ممی»:

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=31275

۲- میثم بادامچی، «ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟»:

http://www.radiozamaneh.com/reflections/2012/06/21/15593

۳- Charles Pinderhughes, “Toward a New Theory of Internal Colonialism”, 2011.

۴- لینک سخنرانی مالکوم ایکس، «انقلاب سیاهان»:

http://youtu.be/NPRvQkys4tg

۵- حزب پلنگ سیاه یک سازمان انقلابی سیاه‌پوستان در ایالات متحده آمریکا بود که برای دفاع از حقوق سیاهان مبارزه می‌کرد.

۶- Camille Laurin, “No lesson learned from language ruling”, The Globe and Mail, December 20, 1979.

۷- René Levesque, “The End of All Illusions”, The Globe and Mail, December 7, 1982.

۸- Robert Blauner, “Internal colonialism and ghetto revolt”, Social Problems 16 (1969), P. 396.

۹- Frantz Fanon, “Wretched of the Earth”, Grove Press, New York, 1968, P. 250.

۱۰- Frantz Fanon, “Black Skin, White Masks”, Grove Press, New York, P. 18.

10 سپتامبر 2012 Posted by | مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, آذربایجان, آزربایجان, باخیش - دیدگاه, تورک میللتی, حقوق اقوام, حرکت ملی, دموکراسی | ۱ دیدگاه

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: