جنبش زنان آزربایجان جنوبی و پاسخی بر نقدهای موجود – یاشین زونوزلی

یاشین زونوزلی

پیش از پرداختن به جنبش زنان آزربایجان جنوبی لازم می دانم نگاهی هرچند گذرا به تاریخ جنبش های زنان موجود در دنیا بیاندازم، جنبش هایی که با مادر مطالبات فیمینیستی (حق رای) شروع شده و با تلاش های شبانه روزی و چندین ساله به دست آمده است. لازم است که مطالعاتی عمیق و تطبیقی از جنبش زنان دنیا و نگاهی بر مسیر و چگونگی احقاق حقوق در کشورهای دیگر چارچوبی کلی از آینده جنبش زنان آزربایجان جنوبی را نیز به دست دهد.

جنبش هایی که خاص کشورهای خود بودند و همین مساله ارائه دادن تفسیر و تعریفی روشن از آن ها را مشکل می سازد. جنبشی که امروزه سوسیولوژیست ها بر سر ارائه تعریفی واحد از آن اتفاق نظر ندارند، گواهی بر خاص بودن این جنبش در عین عام بودن مفهوم -فیمینیسم- آن دارد.

صحبت از حقوقی به میان خواهد آمد که امروزه برای ما امری عادی و طبیعی به نظر می رسد و حتی تصور در مورد برهه ای از تاریخ که در آن جنسیت مانع از این حق طبیعی و انسانی  می شد نیز مشکل به نظر می رسد.

زنان در جنبش های سیاسی متعددی حضور فعال داشته اند، از جمله این فعالیت ها می توان به شرکت زنان در شورش های مواد غذایی در سده هجده و نوزده در بریتانیا و یا مبارزه چارتیست ها (1830) و یا جنبش های خویشتن داری (1890-1880) اشاره کرد، که حتی حضور زنان در این جنبش ها نقش اساسی و سرنوشت ساز در شکل گیری حزب کارگری کنونی داشت. اما زمانی که از حقوق سیاسی یک ملت سخن به میان می آید بدون شک اولین حقی که زنان جهت به دست آوردن آن شروع به فعالیت کرده اند حق رای است، حقی که از یک سو اولین فاکتور دموکراسی محسوب می شود و از سوی دیگر سرنوشت سیاسی یک کشور با آن رقم می خورد.

لازم می دانم تعریف واژه دموکراسی را در اینجا بیاورم: «دموکراسی آن نظام حکومتی است که در آن همه اشخاص بالغ در چارچوب مقررات از این حق برخوردارند که به نحوی برابر در وضع خط مشی و قوانین همگانی شرکت کنند.» اما منظور از اشخاص در تعریف دموکراسی شامل چه کسانی می شود؟

واقعیت این است که تنها در سده بیستم بود که زنان قادر به کسب حق رای شدند. به عبارتی دیگر زنان تا سده اخیر جزء اشخاص محسوب نمی شدند، حتی بعد از تصویب قانون رفع تبعیض جنسی در سال 1975 باز بسیاری از کشورها در واقع به آن عمل نکردند.

در کشور کانادا بعد از گذشت بیش از 100 سال مبارزات پراکنده و گذر از مسیر های متفاوتی مثل اطلاع رسانی، تظاهرات صلح آمیز، جلسات عمومی و در نهایت خشونت و بعد از شروع علنی مبارزات در سال 1911، موفق  به کسب حقوق نسبی و حق رای در سال 1917 شدند.

همچنین در کشور ایالات متحده،فاز جدید فعالیت زنان از سال 1910 با شدت بیشتر و همراه با فعالیت های عملی بیشتری شروع شده بود، فمنیسم به مثابه یک اعتراض رادیکال نیز در ایالت متحده با کنوانسیونی در سال 1848 در سنکافالز آغاز شد. در سال 1960 مبارزات وارد فاز جدیدی شد که اعتراض اجتماعی سیاهان، دانشجویان و به طور کلی جوانان از ویژگی های بارز آن بود. ظهور این مبارزات از یک سو و شروع جنگ اول جهانی از سوی دیگر، بهانه خوبی برای زیر سوال بردن دولت مردان آمریکا بود. آیا دولتی که قادر به اجرای دموکراسی و برابری در کشور خود نیست قادر به اجرای آن در دنیا خواهد بود؟ سرانجام ویلسون رئیس جمهور وقت آمریکا زیر فشار های اکثرا غیر خشونت آمیز، با ارائه متممی به مجلس سنا حق رای زنان را در سال 1920 به تصویب رساند.

در انگلستان در 1867 اولین جامعه ملی حق رای زنان که اعضای آن به سافروجت ها معروف بودند تاسیس شد و فعالیت ها حالت سازمان یافته تری پیدا کرد، در اوایل قرن 20 برای اولین بار زنان خواستار حق رای شدند، این درخواست آنان، خشم دولتمردان آن زمان را برانگیخت زیرا معتقد بودند دخالت زنان در امور سیاسی باعث بر هم خوردن نظم سیاسی و از هم پاشیدن کانون خانواده می گردد،  به تبع آن فعالیت های زنان نیز جنبه خشونت آمیز پیدا کرد اما توانستند در مرحله اول  فقط برای زنانی که صاحب خانه و مستغلات بودند حق رای بگیرند که این عمل باعث اعتراضات گسترده تر و خشونت بیشتر شد در نهایت زیر فشارهای فراوان همه زنان انگلیسی توانستند در 1918 پای صندوق های رای بروند.

نمونه دیگر کشور الجزایر است، کشوری مسلمان که در خود زنانی همچون جمیله بو پاشا، حسیبه ابن بو علی و صحیه را پرورش داده بود. زنانی که پا به پای مردان در آزادسازی کشور خود از بند استعمار مبارزه کرده بودند، زنانی این چنین انقلابی و مبارز که نه در تئوری که در عمل هم خود را لایق برابری نشان داده بودند اکنون گرفتار استعمار بزرگتری شده بودند، فاز جدید مبارزات فمینیستی در الجزایر شروع شد اما با 4 بار تغییر قوانین باز هم در برابر حق رای زنان سکوت شد تا بالاخره در سال 1962 به زنان الجزایری حق رای اعطا شد.

در کشور کوبا جنبش زنان در نتیجه تناقضات ناشی از زندگی واقعی به وجود آمد، زنانی که بیشتر ساعات زندگی خود را در خارج از خانه مشغول کار کردن بودند در هر زمینه مورد تبعیض قرار می گرفتند. این تناقض تا قبل از سال 1959 آشکار نبود چون شرایط نابسامان اقتصادی که منجر به عدم توسعه اقتصادی شده بود فرصتی به خود نمایی این تناقض ها نمی داد. زنان کوبایی که برای اولین بار در آمریکای لاتین توانسته بودند زنجیره امپریالیسم را بشکنند اکنون گرفتار امپریالیسم جنسی شده بودند. زنان کوبایی در سال 1934 با حمایت همه جانبه و بی چون و چرای فیدل کاسترو و رهبری بی نظیر ویلما اسپین (رهبر فدراسیون زنان کوبا) موفق به کسب حق رای شدند.

و بالاخره در کشور ترکیه آغاز فعالیت ها به دوره عثمانی  و با اعتراض به مسائلی همچون چند همسری و نبود حق طلاق آغاز شد. اما نتیجه دهی این فعالیت ها به بعد از تشکیل جمهوری ترکیه و به  زمان حکومت مصطفی کمال پاشا (آتا تورک) بر می گردد. حکومتی که در سال 1934 زنان خود را لایق داشتن حق رای دانست.

در سال 1918 در جمهوری آزربایجان به ریاست جمهوری محمد امین رسول زاده، به زنان برای اولین بار در جوامع اسلامی حق رای اعطا شد.

اکنون در کشورهای مختلف جهان موجی دیگر از جنبش های فمینیستی را پیش رو داریم، در آزربایجان نیز جنبشی تحت عنوان جنبش زنان آزربایجان جنوبی (قادین حرکاتی) پا به عرصه ظهور گذاشته که بیشتر صبغه ای اجتماعی دارد. در سال 1324 یعنی زمان تشکیل حکومت ملی در آزربایجان به توسط فرقه دموکرات آزربایجان و به رهبری سید جعفر پیشه وری، به  زنان آزربایجان  حق رای داده شد. در زمان مشروطه نیز زنانی چون زینب پاشا، پا به پای مردان سرزمین خود حرکتی انقلابی را به پیش بردند.

امروزه قادین حرکاتی جنبشی است که در جهت بدست آوردن حقوق به حق ملت خود علاوه بر مبارزه علیه تبعیض های نژادی ناچار به نفوذ در صفوف تفکرات مرد سالارانه ملت و به ویژه روشنفکران و پیشگامان حرکت ملی است. که به اشتباه حرکت ملی را حرکتی مردانه می پندارند. حرکتی که سرنوشت سیاسی آزربایجان جنوبی را رقم خواهد زد، ضروری است از اذهان دموکرات محورتری سر چشمه بگیرد، حرکتی که مدرنیسم را به عنوان یکی از مفاهیم پایه ای خویش تلقی می کند از نگرشی مدرن نسبت به زن خود عاجز است!

قادین حرکاتی که با توجه به اهمیت نهاد دانشگاه به عنوان مقرّ روشن فکری و نقش جنبش دانشجویی در احقاق حقوق ملت آزربایجان  فعالیت رسمی خود را از سال 86 به عنوان شاخه ای از جنبش دانشجویی در دانشگاه تبریز به عنوان قطب جنبش های دانشجویی آزربایجان جنوبی شروع کرده است، به نقص های موجود در تفکرات روشن فکری موجود پی برده سعی در اصلاح و ایجاد تفکرات جدید دارد. جنبشی که با اعتقاد به برابری حقوقی زنان و مردان و حذف تفکرات کلیشه ای از اذهان مردم و از میان برداشتن نابرابری ها از هر جنس شروع به فعالیت نموده، اکنون خود را آماج پیش قضاوت ها و تفکرات سو گیرانه می بیند.

جنبشی که از همان آغاز اهداف خود را به طور مشخص و واضح بیان کرد، اهدافی که اهم آن عبارتند از:

1. آگاه كردن زن آذربايجاني از موقعيت و شرايط حاكم بر او و آگاه نمودن وي از حقوق انساني و ملی خويش.

2. مبارزه با تبعيض جنسي حاكم بر جامعه.

3. از ميان برداشتن فرهنگ مردسالارانه حاكم بر جامعه و ايجاد برابري بين زنان و مردان.

4. شناساندن حقوق زنان به عنوان یکی از اهداف مهم حرکت ملی آزربایجان

5. تبیین اهداف حرکت ملی آزربایجان و جایگاه و نقش زنان در حرکت ملی در بین زنان جامعه.

6. آموزش زنان روشنفکر آزربایجانی در مورد تفاوت شرایط حاکم بر زن ایرانی و آزربایجانی.

7. ايجاد زمينه هاي لازم براي فعاليت زنان و افزايش نقش آنان در فعاليت هاي سياسي – اجتماعي بويژه در حركت ملي آذربايجان.

8. تربیت کادرو فعالین حرفه ای و الگوسازی از بین زنان برای مدیریت جنبش در سالهای آتی. (بر گرفته از وبلاگ قادینچی)

جنبشی که از همان ابتدا به وضوح اهداف اساسی خود را بدون هاله و ابهام بیان کرد و با گذشت چندین سال و کسب تجربه های متعدد و رخ دادن تحولات جدید اعم از تحولات منطقه ای (انقلابهای خاورمیانه) و ناحیه ای (دستگیری های گسترده، وضعیت دریاچه اورمیه و …) سعی در تطبیق خود با شرایط جدید کرده است و در هر زمان سعی کرده نگاهی همه جانبه به شرایط موجود را داشته باشد.

اهمیت زمان در از میان رفتن تفکرات کلیشه ای موجود جزء لاینفک هر حرکت اجتماعی است و صبور بودن در این مسیر بسیار ضروری است، مستمر و زمان بر بودن اینچنین جنبشی هایی را فعالین حرکت ملی سال هاست تحت لوای حرکت ملی آزربایجان آموزش دیده اند، از سویی دیگر فعالین جنبش زنان (قادین چیلار) بر این نکته اذعان دارند که رفتار ثابت و بدون تغییر در بسیاری از فرهنگ ها به خصوص فرهنگ به شدت سنتی و مذهب مدار ما ارزشمند شمرده شده و هر تغییر- اعم از مثبت یا منفی – با مقاومت توده مردم و حتی روشن فکران روبه رو خواهد شد. با آن که در همین مدت کوتاه نیز تا حدودی شاهد از میان رفتن این پیش داوری ها بوده ایم و نمونه ای از آن را در بیانیه های تشکیلات های موجود در آزربایجان جنوبی در روز جهانی زن (8 مارس) و سیمینار ها و نشست های متعدد و شکل گیری وبلاگ ها و وب سایت ها شاهدیم، ولیکن قادین حرکاتی خود را در ابتدای مسیر می بیند.

با وجود مواضع روشن قادین حرکاتی، پیش فرض های عمیقی در مورد این جنبش وجود دارد که باعث موضع گیری عمدتا تدافعی شده است، این پیش قضاوت ها از یک سو ناشی از تاثیر منفی موج دوم فمینیسم و از سوی دیگر نشات گرفته از فقر فرهنگ مطالعاتی موجود در بین فعالین است.

عده ای که بدون هیچ پشتوانه علمی و منطقی و مطالعات تخصصی در این زمینه، جنبش زنان آزربایجان جنوبی را با افراط و تفریط های جنبش های فیمینیستی موجود در دنیا می سنجند، شعار اصلی این جنبش (جنبش زنان آزربایجان متناسب با شرایط آزربایجان) را به کلی از یاد برده اند و بی شک در بستر زمان به دلیل قابل قبول نبودن مجبور به پذیرفتن این واقعیت غیر قابل انکار خواهند شد.

جنبشی که برابری جنسی و ملی را به طور موازی و هم زمان و با توجه به شرایط آزربایجان جنوبی سر لوحه اهداف خود قرار داده و در این مسیر در تلاش است تا از تمامی تریبون های اطلاع رسانی برای شفاف سازی مواضع خود بهره گیرد، هنوز قادر به شکستن تفکرات کلیشه ای موجود در مورد جنبش زنان نشده است، چون ذاتا با توجه به تاریخ جنبش های فمنیستی که نمونه هایی از آن در بالا نیز ذکر شد و ارائه درک صحیح از مسیر حرکت آنها،  به دفعی و آنی بودن چنین حرکاتی اعتقاد ندارد. آن چه که جنبش زنان آزربایجان جنوبی را از سایر جنبش های زنان – چه جنبش زنان ایران و چه سایر جنبش های زنان موجوددر دنیا – جدا می کند شرایط خاص سیاسی-اجتماعی حاکم بر آزربایجان جنوبی است، عقل سلیم حکم به در نظر گرفتن این شرایط می کند، چنان که تمامی جنبش های زنان نام برده شده با توجه به شرایط موجودشان اقدام به سازماندهی و فعالیت در این زمینه کرده اند.

امروزه در جنبش زنان آزربایجان جنوبی نمی توان مانند گروه جوراب قرمزها (گروهی از شاخه رادیکال فمینیسم با نام رد استاکینگز که بر پایه مطالباتی همچون سقط جنین، آزادی جنسی، همجنس گرایی و به طور کلی نظام نوینی از خانواده سازمان دهی شده بود) که حضور و مشارکت مردان را در این جنبش تحریم کرده بود، از حمایت و پشتیبانی مردان فعال موجود چشم پوشی کرد. فعالیت در یک محیط ایزوله تاکنون موفقیت چندانی  را برای هیچ جنبشی به بار نیاورده است. در شرایط کنونی آزربایجان جنوبی که اکثر امکانات موجود در جامعه، از جمله اینکه از یک سو تریبون های بیشتر برای اطلاع رسانی و آگاهی دهی در دست فعالین مرد بوده از سوی دیگر عواملی چون گسترده بودن میدان فعالیتی فعالین مرد و وجود ارتباطات گسترده تر نسبت به زنان فعال در همان زمینه و امثال آن (که همین نیز نشات گرفته از تبعیض های حاکم بین فعالین حرکت ملی بر اساس جنسیت است) نیازمندی این جنبش را برای همکاری با فعالین مرد آشکارتر می سازد.

از سوی دیگر جنبش زنان آزربایجان جنوبی در مقام انکار حقوق مردان، برتری زنان بر مردان و نادیده گرفتن آن ها نیست و بر پایه چنین اساسی شکل نگرفته است، این جنبش با اعتقاد به سنت اصلاح طلبانه ی لیبرال و حق آزادی انتخاب در سبک زندگی شخصی، منکر نهاد خانواده و اهمیت جایگاه آن نیست و تاکنون هیچ نوشته ای از سوی فعالین این جنبش منعکس کننده چنین نگرش هایی نبوده است. جنبش زنان آزربایجان جنوبی به عنوان اولین قدم سعی در تصحیح تصوری دارد که زنان خود سالهاست آن را پذیرفته اند، یعنی زنی مطیع با محوریت خانه؛ جنبش زنان آزربایجان جنوبی نیز  همچنان که در بند الف ماده 5 کنوانسیون منع هر گونه تبعیض علیه زنان نیز بر آن تاکید شده است: «تغيير الگوهاي‌ رفتاري‌ اجتماعي‌ و فرهنگي‌ مردان‌ و زنان‌ را به‌ منظور دستيابي‌ به‌ برانداختن‌ تعصبات‌، عادات‌ و ديگر روشهاي‌ عملي‌ كه‌ بر طرز تفكر پست‌نگري‌ يا برتربيني‌ يك‌ جنس‌ نسبت‌ به‌ جنس‌ ديگر يا نقش‌ كليشه‌اي‌ زنان‌ و مردان‌ مبتني‌ است» را از اهداف خود قرار داده اند.

هرچند امروزه به دلیل وجود تفکرات مرد محورانه افراطی که به مرور زمان تحت عنوان سنت و یا در مقامی پایین تر با عناوینی چون عرف و عادت به مردم قبولانده شده اند وجود تبعیض مثبت در مورد زنان خالی از فایده نخواهد بود. این چنین تبعیضی با مفاد کنوانسیون رفع تبعیض از زنان نیز سازگار است، چنانکه در ماده 2 این کنوانسیون آمده است «دولتهاي‌ عضو، تبعيض‌ عليه‌ زنان‌ را به‌ هر شكل‌ محكوم‌ مي‌نمايند و موافقت‌ مي‌نمايند بدون‌ درنگ‌، به‌ طرق‌ مقتضي‌، سياست‌ رفع‌ تبعيض‌ عليه‌ زنان‌ را تعقيب‌ نمايند» آوردن اصطلاح «به طرق مقتضی» اجازه این چنین تبعیضی را در صورت نیاز می دهد.

تبعیض مثبت به معنای در پیش گرفتن سیاست و روشی برای اصلاح رویه های تبعیض آمیز در برابر اقلیت های نژادی، زنان و … است که در طول تاریخ از برخی یا بسیاری از مزیت های اجتماعی بی بهره شده اند. تبعیض مثبت زمانی شکل می گیرد که در یک روند طبیعی امکان رسیدن به برابری امکان پذیر نباشد. طی این نوع تبعیض زنان قادر خواهند بود در طی مدت کوتاهی به برابری با مردان برسند در این صورت لازم است در برخی موارد اولویت هایی در نظر گرفته شود. این سیاست برای نخستین بار در آمریکا در ارتباط با سیاه پوستان اجرا شد. هرچند اعتراضاتی نیز به این سیاست وارد است، از جمله اینکه این سیاست ها در مقابل شایسته سالاری (meritocracy) قرار می گیرد و همچنین باعث مخفی شدن دلایل و علل واقعی این تبعیض ها می شود، اما در هر صورت به عنوان راهکاری جهت نابرابری های موجود در جامعه به ویژه در مورد زنان قابلیت طرح و تأمل دارند، هرچند دقت در ایجاد این نوع تبعیض خود نیازمند برنامه ریزی های خرد و کلان و پیش بینی آینده دراز مدت آن به دلیل قابلیت آن برای تبدیل شدن به شکل دیگری از تبعیض دارد. این نوع تبعیض بیشتر به عنوان راهکاری سیاسی مطرح شده است، حال آنکه قابلیت تبدیل به متدی عملی در زندگی اجتماعی را داراست که در برهه کنونی این چنین تعریفی از تبعیض مثبت راهگشا تر خواهد بود.نقطه شروع این تبعیض مثبت در ابتدا روشنفکران جامعه و از طریق آن ها نفوذ در میان توده مردم خواهد بود.

امروزه هیچ شخص آگاهی در آزربایجان جنوبی معتقد به تشکیل و موفقیت گروه های فمینیستی چون گروه فمینیستی انقلابی لیدز (Leeds) که در بریتانیا در حمایت از مطالبات جنسی از جمله حقوق همجنس گراها شکل گرفته بودند نیست، زیرا شرایط اجازه اینچنین حرکتی را نخواهد داد و یا هیچ گروهی – حتی با وجود اعتقاد عمیق – دست به شکل گیری کارزار سراسری سقط جنین نخواهند زد، زیرا نه تنها  قانون ها که سنت های حاکم آن ها را به شدت محکوم خواهند کرد. لذا برای مطرح کردن چنین مطالباتی گذر از مسیری طولانی لازم است چنان که بریتانیا آن را طی کرده بود.

جنبش زنان در هیچ کشوری اعم از صنعتی یا غیر صنعتی، پیشرفته یا جهان سومی،جنبشی انقلابی نبوده است و سال ها برای کسب طبیعی ترین حقوق مبارزه مستمر انجام گرفته، بی شک جنبش زنان آذرباجان جنوبی هم از این اصل مستثنی نیست. اما از سویی دیگر توجه به این نکته نیز حائز اهمیت است که تا کنون هیچ حقی به طور تمام و کمال به زنان داده نشده مگر با تغییر بنیادی در جامعه. نگاهی به قبل و بعدِ انقلاب شوروی، انقلاب فرانسه، روی کار آمدن آتا تورک، حکومت فرقه دموکرات پیشه وری و بسیاری از جریانات اجتماعی-سیاسی که از پس آن شاهد تغییراتی در حقوق زنان هرچند به طور نسبی هستیم گواهی بر این گفته است. لذا جنبش زنان آزربایجان جنوبی نیز اعتقاد به احقاق کامل حقوق خود تنها زیر پرچم آزربایجان جنوبی دارد.

قادین حرکاتی در مسیر خود با دیوارهایی چون تفکرات منفی و پیش قضاوت های موجود در مورد این جنبش، خلط مواضع با جنبش های فمینیستی مرکز گرا بدون در نظر گرفتن شرایط خاص آزربایجان جنوبی و همچنین افکار سنت مدار توده مردم روبه روست که با ایمان به اهداف خود به مسیر خود ادامه خواهد داد.

قادین حرکاتی از یک سو بر مواضع خود ایمان دارد و از سویی دیگر با پشتوانه ای علمی و دقیق پا در این مسیر نهاده است، لذا هیچ عاملی در این مسیر باعث دلسردی فعالین این حرکت نخواهد شد.

دموکراسی و مسأله حقوق اقلیتهای قومی

            متأسفانه پدرسالاری وجه غالب فرهنگ ما در سطوح مختلف آن بوده است.  پدرسالاری سنّتی در عرصه زندگی های فردی نهاد خانواده را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن زنان را از حقّ طلاق محروم سازد.  زنان پس از ورود به عقد ازدواج از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند، هرچند حقّ اخراج ایشان از این قرارداد برای مردان محفوظ می ماند.  پدرسالاری فرهنگی، برسمیت شناختن حقّ طلاق را برای زنان به مثابه تهدید نهاد «مقدّس» خانواده تلقی می کند، چرا که زنان را در تشخیص مصالح خود ناتوان می داند.  در عرصه زندگی جمعی هم پدرسالاری مدرن در قالب ملّی گرایی مام وطن را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن اقوام غیرمرکزی را از حقّ طلاق سیاسی محروم سازد.  در اینجا نیز اقوامی که به اختیار یا به زور به قید این عقد درآمده اند از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند.  ملّی گرایی پدرسالارانه اقوام تحت حاکمیت دولت مرکزی را از تشخیص مصالح و تدبیر مستقل امور خویش ناتوان می داند، و سرزمین ایشان را ملک طبیعی خود بشمار می آورد.  «مام مقدّس وطن» در غالب موارد سرپوشی فریبنده بر بی عدالتی ای است که بر اقوام تحت قیمومت دولت مرکزی روا می شود. 

(۱) 

آرش نراقی - روشنفکر دینی معاصر

گفتمان دموکراسی خواهی و دفاع از حقوق بشر بدون بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی ناتمام به نظر می رسد.  اما بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی کار آسانی نیست.  از یک سو، صورتبندی، تبیین، و توجیه حقوق اقلیتهای قومی با دشواری های نظری جدّی روبروست، و بر آن دشواریها نمی توان فائق آمد مگر آنکه با شکیبایی اهل مدرسه به موشکافی دقایق آنها نشست، و از سوی دیگر، بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی مطلقاً در سطح بحثهای نظری آرام و فارغدلانه نمی ماند و بی درنگ با زندگی واقعی و روزمره مردم سروکار می یابد، و با انبوهی از عواطف شورمندانه درمی آمیزد.

            تلاش من در این نوشتار آن است که مسأله حقوق اقلیتهای قومی را در بستر گفتمان کلان تر حقوق بشر و دموکراسی مورد بررسی قرار دهم، و نهایتاً استدلال کنم که دموکراسی عادلانه بدون برسمیت شناختن حقوق ویژه اقلیتهای قومی تحقّق پذیر نیست.

(۲) 

مهمترین پیش فرضهای مقدماتی من در اینجا آن است که (نخست)، نظامهای حقوقی و سیاسی در سطح ملّی و بین المللی فقط در صورتی مشروع اند که بر بنیانهای اخلاقی دفاع پذیری استوار باشند، و (دوّم) مهمترین فضیلت زندگی جمعی انسانها التزام به اصل عدالت است.  لازمه پیش فرض دوّم آن است که نهادهای سیاسی، اجتماعی، حقوقی و غیره در سطح ملّی و بین المللی در صورتی مشروع اند که از جمله عادلانه باشند، و غایت اصلی آنها حفظ و تضمین عدالت باشد.  بنا بر این پیش فرضها، مشروعیت دولتها در سطح ملّی و بین المللی بر مبنای میزان التزام آنها به مقتضیات اصل عدالت تعیین می شود.

متأسفانه نظام حقوق بین الملل در روزگار ما همچنان برمبنای تأمین و تضمین صلح سامان یافته است.  یعنی غایت اصلی این نظام حقوقی برقراری صلح و ثبات ناشی از آن است.  از همین روست که در نظام حقوق بین الملل هر دولتی که بتواند در قلمرو حاکمیت خود اعمال قدرت کند و شهروندان را به اطاعت وادارد، و از این طریق نظم و ثباتی نسبی در آن قلمرو برقرار نماید، دولت مشروع بشمار می آید، و دولتمردان آن حقّ می یابند که به نمایندگی از شهروندان خود در صحنه روابط بین الملل طرف عقد پیمانها و معاهدات بین المللی واقع شوند.  به بیان دیگر، در چارچوب نظام حقوقی کنونی، مشروعیت دولتها عمدتاً بر مبنای قدرت تعریف می شود.

اما در مدل عدالت محور، غایت نظام حقوقی و سیاسی بین الملل تأمین و تضمین عدالت است.  در این مدل غایت اصلی صلح نیست، صلح عادلانه است.  در چارچوب این مدل، صرف قابلیت اعمال قدرت و برقراری نظم و ثبات، دولت را مشروع نمی کند.  در اینجا، دولت مشروع باید دست کم واجد دو شرط اساسی باشد: (نخست آنکه) این دولت باید از طریق نوعی نظام مشورتی طولی آرا و منافع گروههای گوناگون را در قلمرو حاکمیت خود نمایندگی کند، و لذا قدرت خود را بر مبنای توافق ضمنی یا صریح شهروندان به نحو اخلاقاً موّجهی اعمال نماید.  (دوّم آنکه) نظم و ثباتی که می آفریند باید عادلانه باشد، یعنی در آن، دست کم حقوق اساسی تمام شهروندان محترم داشته شود، و امکان بهره مندی از مضمون آن حقوق برای تمام شهروندان به یکسان تأمین و تضمین شده باشد.   بنابراین، در اینجا مشروعیت دولت ناشی از قدرت آن نیست، برآمده از اقتدار آن است.  دولت مشروع دولت صاحب اقتدار است، نه صاحب قدرت.

بنابراین، در چارچوب مدل عدالت محور، نظام سیاسی و حقوقی عادلانه از جمله حافظ حقوق اساسی انسانهای تحت حاکمیت خود است.  به بیان دیگر، تأمین و تضمین حقوق بشر شرط لازم برای تحقق عدالت اجتماعی است.  نظامی که در آن حقوق انسانی شهروندان به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می شود، ناعادلانه و لذا فاقد مشروعیت است.  لازمه این مدعا آن است که نظام حقوق بین الملل نباید دولتهای ناقض حقوق بشر را در جرگه اعضای محترم جامعه جهانی بشمار آورد، و نیز نباید تصمیمات دولتمردان این گونه دولتهای نامشروع را در عرصه روابط بین الملل واجد اعتبار حقوقی تلقی نماید.

یکی از مهمترین حقوق اساسی انسانها حقّ مشارکت مؤثر ایشان در تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی است که بر زندگی ایشان (خصوصاً بر امنیت و معیشت آنها) تأثیر جدّی برجای می گذارد.  در واقع «حقّ مشارکت مؤثر» را باید قلب «حقّ تعیین سرنوشت خود» دانست.  انسانها نمی توانند سرنوشت خود را رقم زنند مگر آنکه بتوانند در فرآیند تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی که مستقیماً بر زندگی ایشان تأثیر می گذارد، به نحو مؤثری مشارکت ورزند.

 (۳) 

در روزگار ما دموکراسی یکی از مهمترین و کامیاب ترین شیوه های تأمین و تضمین «حقّ مشارکت مؤثر» یا «حقّ تعیین سرنوشت خود» است.  بنابراین، دموکراسی مطلوبیت ذاتی ندارد، مطلوبیت آن از آن روست که می تواند در قیاس با سایر مدلهای بدیل به نحو مؤثرتری حقوق اساسی شهروندان را تأمین و تضمین نماید، و از این راه به تحقّق عدالت در متن جامعه یاری رساند.  بنابراین، مطلوبیت دموکراسی در گرو مطلوبیت عدالت است.

اما از دموکراسی دست کم دو تلقی مهّم وجود دارد:

تلقی اوّل را می توان «تلقی صوری» نامید.  در این تلقی، دموکراسی بیشتر بر مبنای نظام انتخاباتی و سیستم رأی گیری تعریف می شود.  به بیان دیگر، مطابق این تلقی، نظام دموکراتیک نظامی است که در آن انتخابات آزاد برگزار می شود، و رأی اکثریت مبنای تصمیم گیریها و سیاستگذاریها و نیز داور نهایی مناقشات عرصه عمومی است.  اما این تلقی از دموکراسی اخلاقاً قابل دفاع به نظر نمی رسد.  رأی اکثریت به تنهایی لزوماً مبنای اخلاقاً موّجهی برای مدیریت عرصه عمومی نیست. مهمترین مخاطره این تلقی از دموکراسی آن چیزی است که گاه از آن به «دیکتاتوری اکثریت» یاد می کنند.

تلقی دوّم از دموکراسی می کوشد بر کاستی ها و مخاطرات تلقی صوری فائق آید.  مطابق تلقی دوّم، نظام دموکراتیک نظامی است که دست کم به سه شرط زیر ملتزم باشد:

شرط اوّل- نظام دموکراتیک نظام ملتزم به منطق گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی است.  به بیان دیگر، در نظام دموکراتیک نظامهای سیاسی، اجتماعی و حقوقی چنان سامان می یابد که امکان گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی گشوده باشد.  در اینجا فرض بر آن است که خواست و خرد جمعی در متن یک گفت و گوی عقلانی عمومی به بهترین وجه آشکار می شود.  بنابراین، در متن یک نظام دموکراتیک (۱) تمام شهروندان و گروههای اجتماعی واجد صدا هستند؛ (۲) تمام صداها در عرصه عمومی شنیده می شود؛ (۳) تمام صداها می تواند بر سرنوشت عرصه عمومی مؤثر واقع شود.

شرط دوّم- التزام به قاعده اکثریت است.  در کوران اختلاف نظرهای پایان ناپذیر در عرصه عمومی، ضرورتهای عملی ایجاب می کند که در مقام عمل، یعنی در مقام تصمیم گیری، سیاستگذاری، و اجرا، قاعده ای فیصله بخش در کار باشد.  در نظام دموکراتیک این قاعده «قاعده اکثریت» است.  البته قاعده اکثریت صرفاً فیصله بخش اختلافات در مقام عمل و اجراست نه در مقام نقد و نظر.

شرط سوّم- اما قاعده اکثریت باید به یک قید مهّم مقیّد شود: رعایت حقوق اقلیت.  به بیان دیگر، اکثریت نمی تواند/ نمی باید قوانین الزام آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقلیت (از جمله حقّ ایشان را برای آنکه بتوانند به اکثریت تبدیل شوند) نقض نماید.  زیرا، مطابق مدل عدالت محور، حکومت برای تأمین عدالت تأسیس شده است، و مشروعیت آن ناشی از رعایت مقتضیات عدالت (از جمله تأمین و تضمین حقوق اساسی تمام شهروندان) است.  بنابراین، حکومتی که به هر نحوی (از جمله به اعتبار رأی اکثریت) حقوق اساسی شهروندان خود (یا گروهی از ایشان) را نقض کند، بر سر شاخ نشسته و بن می برد، یعنی دلیل وجودی و مبنای مشروعیت خود را نقض می کند.  بنابراین، رأی اکثریت فقط در محدوده حقوق بشر اعتبار و حجیّت دارد.  اکثریت نمی تواند هیچ قانون یا قاعده ای را در عرصه عمومی الزام آور کند که نتیجه آن نقض حقوق اساسی گروهی از شهروندان آن جامعه باشد.

            اما حتّی این مدل از دموکراسی هم خالی اشکالاتی نیست.  به نظر من یکی از مهمترین مشکلات مدل دوّم پدیده ای است که می توان آن را «مسأله اقلیتهای دائمی» نامید.  در بسیاری موارد اقلیتهایی در جامعه وجود دارند که تقریباً مسلّم است که هرگز نمی توانند به اکثریت تبدیل شوند، و بنابراین، این اقلیتها هرگز نمی توانند از طریق نظام رأی گیری به پاره ای از خواسته های اساسی خود که برای ایشان بسیار مهّم و ارزشمند است دست یابند.  البته مطابق مدل دوّم، حقوق اساسی این اقلیتها محترم است، اما می توان فرض کرد که در نظام ارزشی ایشان پاره ای از امور است که از جمله مصادیق حقوق اساسی انسانی و شهروندی نیست، اما حفظ آنها برای ایشان از اهمیّت بسزایی برخوردار است، و برای مثال، ضامن تداوم هویت فرهنگی، دینی، یا سیاسی ویژه ایشان به مثابه یک گروه بشمار می آید.  آیا در این شرایط اکثریت در قبال این «اقلیتهای دائمی» مسؤولیت ویژه ای دارد؟  به نظر من پاسخ مثبت است.  در شرایطی که پاره ای از ارزشهای بنیادین یک اقلیت دائمی، به دلیل اقلیت بودن، همواره در معرض مخاطره است، و هیچ تضمینی وجود ندارد که آن ارزشها در برابر تهدید رأی اکثریت محفوظ و محترم بماند، اکثریت وظیفه دارد تدابیری بیندیشد تا آن ارزشها (دست کم تا آنجا که به زندگی آن اقلیت مربوط است) محفوظ و محترم بماند.  برای مثال، چه بسا لازم باشد که در متن قانون اساسی به آن اقلیتها حقوق ویژه ای اعطا شود تا به اعتبار آن بتوانند پاره ای از ارزشهای بنیادین خود را (که لزوماً از مصادیق حقوق اساسی ایشان نیست) از تیررس تهدید رأی اکثریت ایمن بدارند.  البته در اینجا حدّ رواداری را حقوق بشر تعیین می کند، یعنی فقط آن دسته از ارزشهای بنیادین اقلیتهای دائمی می تواند از این امتیاز ویژه برخوردار شود که ناقض حقوق بشر نباشد.

            به بیان دیگر، به نظر می رسد که مدل دوّم از دموکراسی، حقوق فردی شهروندان را به صفت فردی ایشان تأمین و تضمین می کند، اما احتمالاً نسبت به پاره ای از حقوق گروهی ایشان به مثابه گروه حساسیت کافی نشان نمی دهد.  مقصود من از «حقوق گروهی» حقوقی است که (۱) صاحب آن نه فرد که گروه است؛ (۲) مکانیسم احقاق یا سلب آن فردی نیست، گروهی است (یعنی فرد به صفت فردی خود نمی تواند آن حقّ را مطالبه کند یا آن را به دیگری واگذارد، این گروه یا نمایندگان گروه هستند که واجد این حقّ هستند)؛ و (۳) مبنای توجیه آن حقوق منافع فردی نیست، منافع تمام یا اکثریت گروه است.

 (۴) 

            یکی از مهمترین مصادیق این قبیل حقوق گروهی، حقوق مربوط به «اقلیتهای قومی» است.  در اینجا مقصود من از «قوم» گروهی از انسانهاست که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها، و ادبیات مشترک و خاص خود هستند، و ارزشهای خود را از طریق آن قوالب مشترک بیان می کنند، و از این راه به زندگی خود هویت و معنا می بخشند.

در اینجا، مفهوم «اقلیت» را می توان به دو معنا متفاوت تلقی کرد: » توصیفی» یا «ارزشی» .   مطابق تلقی توصیفی، مفهوم «اقلیت» صرفاً فحوای عددی دارد.  بر این مبنا، «اقلیت قومی» صرفاً به معنای قومی است که از حیت عدد در اقلیت است.  اما مطابق معنای «ارزشی» «اقلیت قومی» لزوماً ربطی به شمار افراد آن قوم ندارد.  چه بسا افراد آن قوم از حیث عدد در اقلیت نباشند، اما در مقام تدبیر عرصه عمومی ای که ایشان بخشی از آن بشمار می روند، «به حاشیه رانده شده» اند، یعنی قدرت تصمیم گیری، تصمیم سازی، و سیاستگذاری ایشان در اموری که به مقدرّات ایشان مربوط است بشدّت محدود شده است.  به بیان دیگر، «اقلیت قومی»، مطابق تعریف ارزشی، ناظر به قومی است که حقّ مشارکت مؤثر ایشان در اموری که (دست کم) با امنیت و معیشت آنها سرکار دارد محترم داشته نشده است.

            من در اینجا مفهوم «اقلیت قومی» را به معنای دوّم به کار می برم.  بنابراین، مقصود من از «اقلیتهای قومی» به طور مشخص آن اقوامی است که از «حقّ تعیین سرنوشت خود» محروم شده است.  در اینجا مفهوم «خود» را در دو سطح می توان فهمید:

در سطح نخست، «خود» ناظر به افراد آن قوم به صفت فردی ایشان است.  مادام که مقصود ما از «خود» افراد به صفت فردی و بدون درنظر گرفتن تعلقات گروهی ایشان باشد، یک دموکراسی عادلانه و معطوف به حقوق بشر می تواند حقّ تعیین سرنوشت «خود» را برای ایشان فراهم آورد.

اما در سطح دوّم، «خود» ناظر به هویت گروهی آن قوم به صفت گروهی ایشان است.  در این صورت دموکراسی معطوف به حقوق بشر (مادام که مقصود از حقوق بشر حقوق «افراد» بشر باشد)، برای تأمین و تضمین حقّ تعیین سرنوشت «خود» کافی به نظر نمی رسد.  در اینجا، عدالت حکم می کند که نظام دموکراتیک علاوه بر حرمت نهادن به حقوق فردی شهروندان، حقوق گروهی ایشان را نیز به مثابه یک گروه برسمیت بشناسد.              بنابراین، «حقّ تعیین سرنوشت خود» را برای اقلیتهای قومی باید در دو سطح تعریف کرد:  سطح فردی، که از این حیث هیچ تفاوتی میان شهروندان از آن حیث که شهروند هستند وجود ندارد؛ و سطح گروهی، که از این حیث اقوام به صفت گروهی خود باید واجد حقوق ویژه ای باشد که لزوماً از طریق تأمین حقوق فردی افراد آن قوم به مثابه شهروندان احقاق نمی شود.

در سطح گروهی، «حق تعیین سرنوشت خود» برای اقلیتهای قومی مستلزم دو حقّ دیگر است:

حقّ نخست، «حقّ حفظ هویت فرهنگی» است.  حفظ هویت فرهنگی، در واقع برای صیانت از «خودگروهی»، و تداوم و تعالی بخشیدن به آن است.  فرهنگ قوم نقش مهمی در هویت آفرینی و معنا بخشی به زندگی گروهی قوم دارد.  از جمله پیامدهای مهّم برسمیت شناختن این حق، حقّ تحصیل فرزندان به زبان مادری ایشان است. البته هر فرهنگی در خور حفظ و حراست نیست. فرهنگها تا آنجا محترم اند که حقوق اساسی انسانها را پاس بدارند و دست کم به نحو حداقلی با موازین عدالت سازگار باشند.

حقّ دوّم، «حقّ خودگردانی» است.  از جمله حقوق اساسی «خودگروهی» آن است که بتواند به نحو مؤثر در تعیین سرنوشت خود و تدبیر اموری که بر زندگی او تأثیر جدّی می نهد نقش مؤثر داشته باشد.  «حق خودگردانی»، به این معناست که قوم به صفت گروهی بتوانند مقدّرات «خود گروهی» خود را آنچنان که با شرایط و ارزشهای ویژه ایشان تناسب بیشتری دارد، تدبیر کنند.  حقّ خودگرانی هم تا آنجا موّجه است که حقوق انسانی افراد قوم محترم باشد، و امکان خروج آزادانه از گروه برای اعضا فراهم باشد.

مایلم در اینجا به دو نکته مهّم در خصوص «حقّ تعیین سرنوشت خود» اشاره کنم:

نکته اوّل آنکه، باید بروشنی میان «حقّ تعیین سرنوشت خود» و «حقّ جدایی طلبی» تمایز نهاد. در غالب موارد حقّ تعیین سرنوشت خود را می توان بدون جدایی طلبی محقّق ساخت.   به بیان دیگر، حقّ تعیین سرنوشت لزوماً به معنای حقّ حاکمیت سیاسی تمام عیار و تأسیس یک حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقل نیست.  برای مثال، ممکن است که قانون اساسی یا دولت مرکزی این حقّ را برای اقوام تحت حاکمیت خود برسمیت بشناسد که آن اقوام در قلمرو خاص خود زبان محلّی شان را به عنوان زبان رسمی به کار برند، یا سرزمین شان به عنوان استان یا ایالتی در یک فدراسیون برسمیت شناخته شود، یا نمایندگان ایشان نسبت به تغییر قانون اساسی یا وضع و تغییر پاره ای قوانین فدرال حقّ وتو داشته باشند.

نکته دوّم آنکه، برسمیت شناختن «حقّ تعیین سرنوشت خود» را که از جمله مستلزم «حقّ حفظ هویت فرهنگی»، و «حقّ خودگردانی» است، نباید بر مبنای ذهنیتی برآمده از نوعی قوم گرایی پدرسالارانه تلقی کرد.  قوم گرایی پدرسالارانه بر عنصر قومیت و نژاد تأکید می ورزد، و بر مبنای توّهمات برتری جویانه نژادی خواستار استقلال و خودمختاری است.  این ذهنیت تا حدّ زیادی در واکنش به ملّی گرایی پدرسالارانه دولت مرکزی شکل گرفته که آن هم به نحوی بیمارگونه بر برتری نژادی قوم مرکزی تأکید می ورزیده است.  ملّی گرایی و قوم گرایی هر دو بر مبنای افسانه های موهوم شکل یافته اند، و بیش از هرچیز به آتش غرورهای توّهم آمیز و توخالی دامن می زنند، و بیش از آنکه به همزیستی مسالمت آمیز و تؤام با احترام متقابل مردم بینجامند، بر فاصله ها و دشمنی ها می افزایند.

در مقام بازسازی عرصه سیاسی باید فرض بر این باشد که مردم در ضمن یک قرارداد عادلانه (فرضی یا واقعی) تصمیم می گیرند که در کنار یکدیگر کلّ واحدی را سامان بخشند.  بنابراین،  اساس ملّت را نباید قصه های مربوط به آبا و اجدادی اسطوره ای تلقی کرد.  اساس ملّت یک قرارداد اجتماعی خردمندانه و عادلانه مبتنی بر احترام متقابل و برای تأمین منافع تمام شرکای این ملک مشاع است.  و در بستر این گفتمان حقوقی عدالت محور است که اقوام مختلف می توانند بحقّ «حقّ تعیین سرنوشت خود» را مطالبه نمایند.

(۵)

            اما اگر تشکیل ملّت را بر مبنای نوعی قرارداد بدانیم، در آن صورت در متن هر قرارداد عادلانه ای باید شرایط فسخ قرارداد نیز گنجانیده شود.  یکی از مهمترین شروط ضمن عقد ازدواج سیاسی برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی است.  به بیان دیگر، در ضمن عقد باید روشن شود که تحت چه شرایطی آن قرارداد از اعتبار ساقط است، یا یکی از طرفین حقّ دارد به نحو یکطرفه از قید آن قرارداد آزاد شود.

            متأسفانه پدرسالاری وجه غالب فرهنگ ما در سطوح مختلف آن بوده است.  پدرسالاری سنّتی در عرصه زندگی های فردی نهاد خانواده را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن زنان را از حقّ طلاق محروم سازد.  زنان پس از ورود به عقد ازدواج از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند، هرچند حقّ اخراج ایشان از این قرارداد برای مردان محفوظ می ماند.  پدرسالاری فرهنگی، برسمیت شناختن حقّ طلاق را برای زنان به مثابه تهدید نهاد «مقدّس» خانواده تلقی می کند، چرا که زنان را در تشخیص مصالح خود ناتوان می داند، و بدن ایشان را ملک طبیعی پدر (پیش از ازدواج) و شوهر (پس از ازدواج) بشمار می آورد.  در عرصه زندگی جمعی هم پدرسالاری مدرن در قالب ملّی گرایی مام وطن را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن اقوام غیرمرکزی را از حقّ طلاق سیاسی محروم سازد.  در اینجا نیز اقوامی که به اختیار یا به زور به قید این عقد درآمده اند از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند.  ملّی گرایی پدرسالارانه اقوام تحت حاکمیت دولت مرکزی را از تشخیص مصالح و تدبیر مستقل امور خویش ناتوان می داند، و سرزمین ایشان را ملک طبیعی خود بشمار می آورد.  «مام مقدّس وطن» در غالب موارد سرپوشی فریبنده بر بی عدالتی ای است که بر اقوام تحت قیمومت دولت مرکزی روا می شود.

            اما حقیقت این است که آنچه تقدّس نهاد خانواده یا حرمت مام وطن را تهدید می کند «حقّ طلاق» نیست، بی عدالتی است.  برسمیت شناختن حقّ طلاق برای زنان به این معنا نیست که زنان به زندگی خانوادگی خود ادامه نخواهند داد، و خانواده ها بی درنگ از هم فروخواهد پاشید، بلکه به این معناست که از این پس زنان هم امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه خانوادگی ناعادلانه و تحقیرآمیز خارج شوند.  نفی حقّ طلاق برای زنان لزوماً به حفظ نهاد خانواده نمی انجامد، بلکه صرفاً محرومیت و بی عدالتی های موجود در خانواده را تداوم می بخشد.  برای حفظ نهاد خانواده شیوه شایسته سلب حقّ طلاق زنان نیست، حرمت نهادن به حقوق طرفین عقد است. برهمین قیاس، برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی هم به این معنا نیست که اقوام به مشارکت خود در ساختار سیاسی ملّی خاتمه خواهند داد، بلکه به این معناست که از این پس امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه سیاسی ناعادلانه و تحقیر آمیز خارج شوند.  برای پیشگیری از نیروهای گریز از مرکز به جای نفی حقّ طلاق سیاسی، باید بر گسترش عدالت در ساختار ملّی تأکید ورزید، و از جمله حقّ تعیین سرنوشت خود را برای اقوام گوناگون در چارچوب ساختار ملّی برسمیت شناخت.

            اما تحت کدام شرایط است که حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی موضوعیت می یابد؟

            پیش از پاسخ به این پرسش مایلم به دو نکته اشاره کنم:

نکته اوّل آنکه، باید میان دو تلقی از «حقّ جدایی طلبی» تمایز نهاد:  گاهی مقصود از «حقّ جدایی طلبی» حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از دولت مرکزی است.  گاهی هم مقصود از «حقّ جدایی طلبی» حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از آن و تأسیس یک دولت مستقل است.  مطابق تلقی دوّم، به محض آنکه معلوم شود قومی حقّ جداشدن از دولت مرکزی را یافته است، آن قوم حقّ دارد پس از جداشدن از دولت مرکزی دولت مستقل خود را تأسیس کند و جامعه جهانی نیز موظف است که آن دولت را برسمیت بشناسد.  اما تلقی اوّل، فقط تلاش برای جداشدن از دولت مرکزی را تحت شرایط معینی برسمیت می شناسد نه لزوماً حقّ تأسیس یک دولت مستقل را.

            در اینجا، مقصود من از «حقّ جدایی طلبی» تلقی اوّل است: صرف اینکه قومی حقّ می یابد از دولت مرکزی جدا شود لزوماً به این معنا نیست که حقّ تشکیل دولت مستقل را نیز یافته است.  زیرا اگر برای مثال، قوم جدا شده بکوشد دولت مستقلی بنا کند که خود ناقض حقوق بشر است، در آن صورت جامعه جهانی حقّ دارد که حقّ تأسیس چنان دولتی را برسمیت نشناسد.

            نکته دوّم آنکه، حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی به دو نحو قابل تصوّر و تحقّق است:  گاهی طلاق توافقی است، یعنی طرفین عقد به این نتیجه می رسند که پیوند سیاسی ایشان به سود هیچ یک از طرفین نیست، و شیوه های موجود و ممکن حلّ اختلافات به نتیجه نمی رسد، لذا هر دو تصمیم بر جدایی می گیرند.  گاهی هم طلاق یکطرفه است.  یعنی یکی از طرفین به این نتیجه می رسد که پیوند سیاسی به زیان او عمل می کند، و شیوه های موجود و ممکن برای حلّ اختلافات ناکام است.  به نظر می رسد که تصدیق طلاق توافقی چندان دشوار نباشد.  از این رو بحث من فقط ناظر به شرایط «طلاق سیاسی یکسویه» خواهد بود.

            تحت کدام شرایط طلاق سیاسی یکسویه موّجه است، و یک قوم می تواند بدون جلب رضایت دولت مرکزی از ساختار سیاسی ملّی جدا شود؟

            به نظر می رسد که دست کم در سه مورد طلاق سیاسی یکسویه موّجه است و نظام حقوق بین الملل موظف است که آن موارد را برسمیت بشناسد:

            مورد اوّل که در قوانین جاری بین الملل نیز برسمیت شناخته شده است، ناظر به شرایطی است که یک قوم خاص و سرزمینهای ایشان به زور و غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده باشد.  در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت جبرانی است.

            مورد دوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی یک قوم خاص را نقض می کند.  در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت توزیعی است.

            مورد سوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی در ضمن قراردادی معین به قومی خاص در قلمرو حاکمیت خویش حقّ خودگردانی داده، و خود را به رعایت آن حقّ متعهد ساخته است، اما شرایط مورد توافق را به نحو یکسویه مستمراً نقض می کند.

            البته توجه به این نکته مهّم است که در غالب موارد (و نه لزوماً همیشه) حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در شرایطی موّجه است که قوم جدایی طلب ادعای موّجهی نسبت به سرزمینهایی که در آن زیست می کند داشته باشد.  اگر حقّ مالکیت قوم بر سرزمینهایی که در آن زیست می کند روشن و محرز نباشد، جدایی طلبی غالباً (و نه لزوماً همیشه) موّجه نخواهد بود.

(۶) 

            حاصل آنکه، در چارچوب یک نظام حقوقی عدالت محور در عرصه بین الملل، و در متن یک نظام دموکراتیک عادلانه در سطح ملّی، مشروعیت سیاسی از جمله در گروه تأمین و تضمین حقوق فردی و گروهی مردم تحت حاکمیت سیاسی است.  از جمله حقوق گروهی اقوام در متن یک ساختاری سیاسی دموکراتیک عادلانه برسمیت شناختن حقّ تعیین سرنوشت خود است.  و در شرایط خاصی که دولت مرکزی این حقّ را برسمیت نمی شناسد حقّ تعیین سرنوشت خود می تواند مبنای توجیه نوعی حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی باشد.  اما جدایی طلبی در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار برای تمام طرفین درگیر است، و از این رو بهترین شیوه برای پرهیز از مطالبات جدایی طلبانه و رویارویی با گسترش نیروهای گریز از مرکز آن است که حقّ مشارکت مؤثر اقلیتهای قومی در سطح ملّی و منطقه ای به معنای واقعی تأمین و تضمین شود.  دموکراسی عادلانه بدون حرمت نهادن به حقوق ویژه اقلیتهای قومی دست یافتنی به نظر نمی رسد.

 آرش نراقی

۲۲ آوریل ۲۰۱۱

کالج موراوین، پنسیلوانیا

* متن حاضر تحریر سخنرانی ای است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در محلّ دانشگاه جورج واشنگتن ایراد شده است.

منبع : سایت آرش نراقی

در چرائی خشونت سیاسی و فرهنگی علیه ملیت ها در ایران

هدایت سلطان زاده

1-برای پاسخگوئی به خشونت سیاسی علیه ملیت ها و سرکوب فرهنگی آنان ، ازجمله محرومیت آنان از تحصیل به زبان مادری خود ، و یا هر شکل دیگری از خشونت ،  باید ایده خشونت را از مفهوم مجرد خود در آورد  و پاهای آن را روی زمین قرار داد تا بر واقعیت و چرائی آن پی برد. برای علت یابی خشونت علیه ملیت ها ، مناسب ترین شیوه این است که قبل از هر چیزی  آناتومی  ایده خشونت مورد بررسی قرار گیرد و سپس باید بدلایل مشخص تر اعمال خشونت علیه ملیت ها پرداخت .زیرا هنگامی که خشونت صرفا در شکل  و بصورت انتزاعی مورد تحلیل قرار میگیرد ، دلیل و جوهر آن از نظر مکتوم میماند و ممکن است که آنرا در پدیده هائی نظیر داشتن ایدوئولوژی ، وقوع انقلاب و یا صرفا دربکارگیری سلاح  خلاصه کنند. با همان منطق ساده ، نداشتن ایدوئولوژی ، انتخاب شیوه های مسالمت آمیز و قانونی ، و مخالفت با هرانقلابی ، ممکن است  بعنوان بدیل مبارزه با خشونت مورد تمجید قرار گیرد.

تردیدی نیست که ایدوئولوژی های معینی و نیز انقلاب ، ممکن است و نه حتما ، رابطه ای با خشونت داشته باشند. همچنین ، توسل به سلاح ، حتما با بکار گیری خشونت مرتبط است ، ولی فی نفسه ، دلیل و جوهر خشونت را بیان نمی کند. چرا که خشونت در خود اسلحه ای نیست که بکار گرفته می شود و گاهی اسلحه برای حفظ صلح است تا اعمال خشونت. و بهمین ترتیب ، شیوه های مسالمت آمیز ، خالی از جوهر قهر نیست . و قانون ، شمشیری است که فقط ماسک خود را عوض کرده است.

خشونت ، شکلی از رابطه قهرآمیز است ،برای حفظ  وضع موجود و یا تغییر یک مناسبات  اجتماعی . در این تلاش برای حفظ و یا تغییر رابطه اجتماعی ، قهر بعنوان بازتاب نیروی اجتماعی ، نقش تعیین کننده ای دارد بی آنکه الزاما با خشونت ، رابطه جدائی ناپذیری داشته باشد.تفکیک دو ایده انقلاب و خشونت از این نظر مهم هست که صرفا اشکالی از رابطه را بیان می کنند و پیوند ارگانیکی باهم ندارند. زیرا انقلاباتی در تاریخ بوده اند که با خشونت پیش نرفته اند و در غالب اوقات ، خشونت بیشتر برای جلوگیری از انقلاب بکار گرفته شده است.

تمامی روابط اجتماعی ، همواره بر توازن معینی از رابطه نیروها ، یا رابطه قدرت استوار هستند و رابطه نیرو ها  در واقعیت امر چیزی جز رابطه قهر نیست. ترکیب توامان و فشرده این رابطه قهر و خشونت در هر جامعه ای ، در هرم بالای جامعه قرار گرفته است و هرچه ما از قاعده جامعه به هرم آن نزدیکتر شویم ، بویژه در نهادی بنام دولت ، تبلور آن مشهود تر است.  خشونت در این معنی ، بیان یک شکل سازمان یافته و جمعی در نحوه حفظ وضع موجود و یا مقابله در برابر تلاش برای تغییر است ، و قهر ، جوهر و مضمون یا زیر پایه  این روابط اجتماعی را تشکیل میدهد که موضوع حفظ و یا تغییر در این مناسبات اجتماعی  را تشکیل می دهد.در مواقعی که قدرت سیاسی و اقتصادی حاکم مورد چالش قرار نگرفته است ، قهر حاکم در مناسبات اجتماعی ، لباس صلح و مسالمت آمیزی در شکل روابط مبتنی بر قانون خود را نشان می دهد. بنابراین ، قهر  می تواند شکل صلح آمیزی نیز داشته باشد.  حرکت های توده ای صلح آمیز  نیز همیشه  بار قهری را با خود حمل می کنند بی آنکه الزاما شکل خشونت آمیزی بخود گرفته باشند.ویا وقتی که دادگاهی حکمی را صادر میکند ، یکنوع قهری را اعمال میکند که  تبلور یک قهر سازمان یافته و جمعی است وظاهرا با خشونت همراه نیست. یعنی «اعمال قدرتی» را میکند که بدون پشتوانه قهر ممکن نیست که بمورد اجراء گذاشته شود ، و درصورت لزوم  این اعمال قهر با تبدیل شکل خود با خشونت نیز می تواند همراه باشد.آنچه که فرد را «مجبور به اطاعت » از یک حکمی  میکند ، روش مسالمت آمیز دادگاه نیست ، بلکه قهر نهفته در ورای حکم دادگاه است. شاید این حکم کلاسیک توماس هابس، فیلسوف قرن هفدهم انگلیس  که «اگر شمشیر را از پشت دادگاه بردارید، دادگاه را بیخود معطل کرده اید » زیرا کسی از آن اطاعت نخواهد کرد ، گویای این واقعیت است.

دریک وضعیت فرضی  ، که حکومت ، تظاهر اتی را منع کرده و اولتیماتوم می دهد که آنها را سرکوب خواهد کرد و تظاهرکنندگان مفرو ض از رفتن به خیابان امتناع میکنند ، در واقع اعمال قهری انجام گرفته است بی آنکه دیدار و یاتماس فیزیکی باهمدیگر رخ داده باشد. ازاینرو ، تفکیک ایده قهر از خشونت ، اهمیت کلیدی در فهم مناسبات اجتماعی و اشکال متنوع مبارزات سیاسی دارد.چراکه قهر زیر پایه همه روابط اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی در هر جامعه ای را تشکیل می دهد و به تبع آن ، همه مبارزات سیاسی و اجتماعی  ذاتا  روابط قدرت را بیان میکنند، که فی نفسه ، چیزی جز رابطه قهر در یک تعادل معین نیروها نیست .هنگامی که ما از خشونت صحبت می کنیم ، در مجموع ، صرفا از شکلی از رابطه فهر  بعنوان یک پدیده اجتماعی از آن  نام میبریم و نه صرفا شکلی منفرد. هر خشونتی نیز بصورت یک پدیده اجتماعی، هدف معینی را دنبال می کند و خشونت برای خشونت ، فاقد معنا و مفهوم است. و یا نسبت دادن خشونت  بعنوان یک پدیده اجتماعی به یک فرد خشن ، خارج کردن آن از بافت اجتماعی و خصلت پدیده ای خود و اتمیزه  کردن خشونت خواهد بود . بعنوان مثال ، کسانی چون خمینی و گیلانی و اسد الله لاجوردی و شیخ صادق خلخالی و امثال آنان ،  برغم داشتن روحی سبع ، قبل از دستیابی به اهرم قدرت ، یعنی تبلور قهر و خشونت فشرده در سازمان دولتی ، ناتوان از اعمال خشونت بودند. این مساله بخودی خود ، کانون اساسی تبلور قهر ،و اشکال بروز آن در لباس » صلح آمیز» قانون و یا شکل زره پوشیده خود بصورت  خشونت در هر جامعه ای را نشان می دهد.

در ورای اعمال خشونت  ، وجود نیروها ی اجتماعی  و نهاد ها ی خشونت  قرار دارند ، و اگر بهره مندان از خشونت ، سود مادی معینی  از آن نبرند ، دلیلی برای اعمال آن نخواهند داشت.از اینرودر  پشت اعمال خشونت ها ، هدف ها ی ایدوئولوژیک ، منافع سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی مشخصی نهفته است و آنهائی که خشونت را به فضای انتزاعی انقلاب و یا ایدوئولوژی در کلیت خود  نسبت میدهند ، بهره مندان بالقوه و بالفعل از خشونت را بسادگی ازقلم می اندازند و خشونت را بیک عامل صرف روانشناسی و یا مجرد تنزل میدهند. حتی  اگر دریک قوس زمانی کوتاه ، ایدوئولوژی بر سیاست و اقتصاد و جامعه  حکومت کند ، در بلند مدت ، منافع اقتصادی گروهی بر ایدوئولوژی حکومت خواهد کرد ، هرچند که در ظاهر بزبان همان ایدوئولوژی سخن بگوید.

امروز ، سی و یکسال از زمان انقلاب گذشته است و جمعیت ایران در زمان انقلاب ، کمتر از سی و پنج میلیون  نفر بودند. اکنون این جمعیت ، بدون احتساب ملیون ها انسان تبعیدی و جلای وطن کرده و مرگ و میر آدم ها، از مرز هفتاد و پنج میلیون  نفر گذشته است. بخش مهمی از جمعیت سی و پنج میلیونی زمان انقلاب نیز ، کودکانی شیر خواره  بوده اند و یا کمتر از ده و دوازده سال داشتند. بنابراین ، منهای مخالفین آندوره از زمان با انقلاب ، باید گفت که شاید بیش از دو سوم از جمعیت ایران هیچگونه مشارکتی نه در انقلاب داشته اند و نه در فضا سازی برای انقلاب. همچنین ، بخش مهمی  ازنیرو های پیش برنده سرکوب ، هیچگونه رابطه ای با انقلاب نداشتند ودر زمان انقلاب بدنیا نیز نیامده بودند. با اینهمه ، خشونت در جامعه ایران همچنان بیداد می کند. باید پرسید چرا؟  روشن تر از آفتاب است که دراین سی و یکسال گذشته ، خشونت بشکل سازمان یافته ای از طرف جمهوری اسلامی و بعنوان یک سیستم حفظ بقای خود اعمال گریده است ، که بنوبه خود ، بهره مندان از خشونت ، در پشت سر آن قرار  داشته اند که بدون چنین اعمال خشونتی ، ممکن بود به آن نایل نشوند. این بهره مندان از خشونت را به دو مقوله عمده می توان تقسیم کرد :نخست، بهره مندان ویژه که بصورت حلقه محدودی با قدرت سیاسی نزدیکی دارند ، دوم ، طیف بزرگتر اجتماعی در جامعه چند ملیتی ایران ، که قدرت سیاسی معطوف به ملیت فارس ، بطور مستقیم و غیر مستقیم در جهت منافع عمومی آنان  قرار دارد. اشاره من به این ردیف از خشونت ، در رابطه  با مساله اعمال خشونت علیه ملیت هاست و نه همه اشکال و هدف ها نهفته در آن.

از نظر منطقی هیچ انسان سلیمی نمی تواند طرفدار خشونت باشد و بظاهر نیزهمه با آن مخالفت نشان می دهند . ولی مخالفت با خشونت ، امروز بیشتر شبیه رنگ مد سال شده است تا مخالفت واقعی با دلیل زایش دائمی خشونت و انگشت گذاشتن بر دلیل و جوهر باز تولید آن در جامعه. امروز ،همه طرفدار حقوق بشرند ، اما حقوق بشر بیش از هر زمان دیگری نادیده گرفته می شود ، وخیلی از طرفداران حقوق بشر در مورد همه شقوق خشونت که از طرف جمهوری اسلامی پیش برده می شود ، عکس العمل نشان نمیدهند . همه از حقوق زنان دم می زنند و زنان بیشتر از هرزمان دیگری در معرض سرکوب و ستم عریان قرار گرفته اند . امروز دموکرسی شبیه کلمه دعا در زبان روشنفکران و طیف هائی از اصلاح طلبان شده است ، و لی کوچکترین داعیه حق خواهی از طرف ملیت ها در ایران با خشن ترین وجه در لفافه » تجریه طلبی» سرکوب می شود و اکثریت غالب این طرفداران حقوق بشر و دموکراسی ، با سکوت رضایت آمیزی از کنار این  خشونت دائمی رد می شوند!پس چگونه است که همه با خشونت مخالفند ، لیکن خشونت بیش از هر زمان دیگری بر مناسبات سیاسی و اجتماعی حاکم گردیده است ؟

برای فهم آن ، باید از اشکال مشهود خشونت ، به خشونت نامشهودی که زیر پایه خشونت های  مشهود را  تشکیل می دهد، فرا رفت. خشونت علیه ملیت ها ، یکی از اشکال مشهود خشونت است و قانون حفظ و بازتولید خود را دارد. این قانون بازتولید و حفظ اشکال مختلف خشونت ، همواره از شکل پنهان ساختار بازتولید خشونت تغذیه می کند که در ساختار ویژه دولت ، و مناسبات اقتصادی و اجتماعی لانه کرده است و من از آن بعنوان» خشونت ساختاری» نام می برم که در مورد مشخص ملیت ها در  طی هشتاد و پنج سال گذشته همچنان ادامه داشته است و موجب بکارگیری خشونت دائمی در جامعه ایران در سطوح متفاوتی گردیده است. زیرا خشونت ، سرکوب و اختناق ، اشکال متفاوت بروز» قهر» و رابطه معین قدرت هستند . در این معنی ، خشونت علیه ملیت ها ، مضمون ساختاری دارد .همانگونه که خشونت علیه زنان در جمهوری اسلامی ، ماهیت ساختاری دارد و بخشی از ساختار سیاسی –ایدوئولوژیک رژیم  در مورد زنان را تشکیل میدهد ، خشونت علیه ملیت ها نیز از ماهیت ساختار تک ملیتی جمهوری اسلامی و سلف سلطنتی آن در دوره پهلوی تغذیه می کند . بعبارتی دیگر ،خشونت  ناشی از ساختاری معین است و نیرو های اجتماعی معینی نیز حافظ این ساختار هستند که در مورد مشخص ایران ، قدرت سیاسی ِ معطوف به منافع عمومی ملیتی خاص بنام فارس است ، و قدرت سیاسی حاکم است که باین خشونت جاری جهت می دهد .تا زمانی که این «خشونت ساختاری» ازبین نرفته است ، چه  در رابطه زنان و چه در مورد ملیت ها ، ما همواره شاهد بازتولید آنها خواهیم بود.

برای از بین بردن اشکال مختلف خشونت های مشهود علیه ملیت ها ، باید منبع تغذیه ساختاری آن را ازبین برد. در اینجا باید به تفاوت مهم ما بین دستگاه های سرکوب در یک دیکتاتوری کلاسیک ، نظیر دستگاه سلطنت پهلوی و دیکتاتوری توتالیتر جمهوری اسلامی اشاره کرد. سرکوب ملیت ها در هردوی آنان ، ماهیت ساختاری دارد . ولی در دیکتاتوری پهلوی ،   اگرچه خشونت علیه ملیت ها بدست نیرو های امنیتی ، پلیس ، دستگاه قضائی و بکارگیری سرکوب نظامی پیش می رفت، لیکن اینها فی نفسه خارج از مدار علت اصلی بازتولید خشونت قرار داشتند.آنچه که به این نیرو ها ، امکان بکارگیری خشونت علیه ملیت ها را می دهد ، و در عین حال امکان تاثیر متقابل بر تشدید خشونت را می دهد ، خشونت نهفته ای است که در ساختار معین سیاسی ایران شکل گرفته است و از آن طریق در کلیت سطوح مختلف اقتصادی و اجتماعی و ایدوئولوژیک و نظام آموزشی کشور اشاعه می یابد.

در دیکتاتوری توتالیتر جمهوری اسلامی ، سرکوب ملیت ها نه فقط ماهیت ساختاری دارد ، بلکه دستگاه های سرکوب ، خود جزوی از ساختار نظام  هستند که ظرفیت مانور و کارکرد دولت رسمی را تعیین می کنند . شاید این جمله محمد خاتمی که  بعنوان یک رئیس جمهور » ما فقط کارگزار بودیم» ،  و یا اشاره میر حسین موسوی به قتل عام های دهه 60 که دولت در این حوادث نقشی نداشت ، این واقعیت  رابنحو روشن تری بیان می کند.ویا سیلی زدن سردار جعفری ، فرمانده سپاه پاسداران بصورت محمود احمدی نژاد ، که بظاهر در دستگاه رسمی دولت پست بالاتری از او را دارد ، نشان دهنده این است که دستگاه های سرکوب در چنین دولت هائی ، از دولت رسمی اطاعت نمی کنند و پیوند آنها اساسا با نهادی فرا دولتی بنام » ولایت فقیه »  یا» رهبر» است تا رئیس جمهور رسمی دولت. بدون توجه به این تفاوت اساسی ، ما فقط با معلول  و مظاهر بیرونی موضوع خشونت مواجه خواهیم بود و عامل تولید کننده  و منبع اصلی خشونت ، از نظر پنهان خواهد ماند. همچنین ، منبع تولید کننده خشونت ، در عین حال بعنوان عامل عمده طبقاتی و تبدیل شهروندان غیر فارس به شهروندانی درجه دوم و درجه سوم  عمل میکند که نتیجه آن  تبدیل عامل ملیت به عامل طبقاتی فروتر در بین غیر فارس ها ، و به نیروی کار غیر ماهر در خدمت مرکز  است. این امر در عین حال به شکاف اجتماعی و سیاسی و اقتصادی هرچه بیشتر بین مرکز و مناطق ملی دامن می زند .

بهمین دلیل هرگونه پاسخی  در مورد مساله خشونت  که آنرا از ساختار سیاسی ایران جدا کرده و آنرا به فضای مجرد انقلاب نسبت دهد ، بشیوه ای انتزاعی وبه  مهمل بافی درمقابله با خشونت بر خواهد خاست.  برای مبارزه با خشونت نیز  باید مثل دون کیشوت  با پره های آسیاب بجای دشمن واقعی بجنگد. چنین نگرش انتزاعی نسبت به خشونت ، مبارزه  انتزاعی با خشونت را نیز می طلبد و در جستجوی چند سمبل مجرد برای آن خواهد بود ، نظیر انقلاب ، سرنگونی . و حتی بعضی ها در این سمبل سازی عوامانه ممکن است تا آنجا پیش روند که انتخابات آزاد در ایران را نیز معادل سرنگونی تلقی کرده و در عمل طرفداری از انتخابات آزاد را خشونت طلبی بنامند. چنین افرادی ، هرنامی که بروی خود بگذارند ، در عمل حامیان واقعی خشونت در جامعه ای هستند که حاکمیت سیاسی در آن با قهر برهنه روزمره ای بر مردم حکومت می کند.لازم به یاد آوری است که اعمال خشونت در این سی ویک سال گذشته ،توسط بلوک ملا و پاسدار انجام گرفته است. در اینصورت  باید پرسید که چند تئی از آخوند ها و پاسدار ها در انقلاب شرکت داشتند و یا طرفدار انقلاب بودند ؟ در واقع ، خشونت توسط کسانی پیش برده شده است که نقش چندانی در انقلاب نداشته اند و با توجه به عضوگیری عوامل اجرائی خشونت از میان لومپن ها در دوره بعد از انقلاب ، اگرعده معدودی را مستنثی کرده باشیم ، خشونت اساسا نه ازطرف انقلابیون ، بلکه مخالفین  انقلاب پیش برده شده است.

2-از آنجائی که دولت ، سازمان یافته ترین نهاد زندگی بشر و فشرده ترین کانون تبلور اعمال  قهر وخشونت است و همه انسان ها اجبارا زیر چتر آن زندگی میکنند ، علت یابی خشونت ، بدون تحلیل نوع دولت ، غیر ممکن خواهد بود.در واقع ، نوع دولت ، نوع قهر و درجه  و شکل آنرا تعیین می کند. همه دولت ها ، برپایه قهر استوار هستند ، ولی شکل اعمال قهر ، بسته به نوع حکومت ها با هم متفاوت است. نوع اعمال قهری که یک حکومت لیبرال ، یک دیکتاتوری کلاسیک و یک حکومت توتالیتر بکار میبرند ، با همدیگیر تفاوت های جدی دارند .

یک حکومت لیبرال ، غالبا قهر را در لفافه قانون می پوشاند و در دوره های استثنائی علیه جامعه سلاح بدست می گیرد. ازاینرو ، حاکمیت قانون ، یکی از شعار های پایه ای چنین حکومت هائی است. دیکتاتوری های کلاسیک ، ضمن اینکه مشترکاتی با حکومت های توتالیتر دارند ، ولی  دستگاه های سرکوب  در آنهاخصلت تبعی دارند و حکومت علی العموم متعرض زندگی عرفی  وفردی مردم نیست  و دستگاه های سرکوب ، آن درجه از استقلال در حکومت های توتالیتر را ندارند. برعکس ، حکومت توتالیتر ، اساسا با قهر عریان و خشونت دائمی اعمال حاکمیت می کند و در آن حاکمیت قانون بی معناست ، و خشونت جزوی از ساختار آنرا تشکیل می دهد.  در نتیجه باید گفت که نوع و درجه خشونت ، با نوع و ساختار حکومت ها ارتباط تنگاتنگی دارد .

برخلاف  حکومت های لیبرال  و دیکتاتوری های کلاسیک، حکومت های توتالیتر ، سطوح متفاوتی از قهر را که بشکل قهر عریان یا خشونت در می آید، بکار می بندند.سطح اعمال خشونت عمومی از طرف این نوع از حکومت ها که تمامی جامعه را هدف قرار میدهد ، ممکن است که مانع از مشاهده سطوح دیگر خشونت گردد. همین مساله در مورد جمهوری اسلامی  بعنوان یک حکومت تو تالیتر ، باین صورت است که اضافه بر سطح عمومی اعمال خشونت ،که کل جامعه را می پوشاند ،  بدلیل ساختار تک ملیتی، تک مذهبی و تک جنسیتی و تک زبانی خود ، سطوح ویژه ای از خشونت علیت ملیت ها ، مذاهب دیگر و زنان و دارندگان زبان های غیر فارسی بکار میبرد که از ساختار درونی چنین دولتی تغذیه می کند .

سرکوب ملیت  ها  ، یکی از خطوط اصلی پیش بردن ضد دموکراسی یا سرکوب در داخل کشور است. در واقع ، سرکوب ملیت ها ، یکی از بلوک های اصلی ساختمان دیکتاتوری در ایران است. همانگونه که دموکراسی ، مؤلفه های خود را دارد ، هراستبدادی  نیز از مؤلفه های تشکیل دهنده خود بوجود می آید ، ودر تحلیل دیکتاتور ی و یا استبداد نیز ، ما باید به عناصر و یا بلوک های تشکیل دهنده آن توجه داشته باشیم. دستگاه های سرکوب ، ضرورتا با اشکال متفاوتی از تبعیض مرتبط هستند. نخستین عناصر دستگاه های سرکوب و باز سازی ماشین نظامی در دوره بعد از انقلاب ،  با حمله حکومت اسلامی به مناطق ملی ، علیه زنان و کارگران آغاز گردید.سرکوب ملیت ها  یکی از مؤلفه های اولیه بازسازی دستگاه های سرکوب بود. وفتواهای خمینی در همان نخستین روزهای بعد از انقلاب ، پایه های خشونت علیه زنان را پی ریزی کرد. آیا بدون تبعیض جنسیِ رسمیت یافته در ساختار جمهوری اسلامی ،نیازی برای گشت های امر بمعروف و ثار الله و انصار الله  و غیره، وجود میداشت؟

تا زمانی که حاکمیت تک ملیتی و تک زبانی بر جامعه ایران حکومت می کند ، بازتولید خشونت و بکارگیری مداوم آن علیه  ملیت ها همچون قانون گریز ناپذیری در رابطه حکومت مرکزی با ملیت ها عمل خواهد کرد.در چنین وضعیتی ، مهم نیست که قدرت سیاسی بصورت یک حکومت سلطنتی است یا جمهوری ، ارگان های سیاسی در دست اصلاح طلبان است یا محافظه کاران ،زیرا خشونت نهفته ساختاری ، سرکوب را الزامی میسازد . سلطنت ، جمهوری، اصلاح طلب یا محافظه کار بودن قدرت ، تنها در آهنگ و در شدت و ضعف سرکوب اثر می گذارد و نه در اصل و ماهیت سرکوب که از ساختار تک ملیتی نشات می گیرد. بعبارتی دیگر ، استقرار یک حکومت مفروض لیبرال ، ممکن است که خشونت عمومی علیه شهروندان یک کشور ازبین ببرد  و لی اعمال خشونت ویژه علیه ملیت ها را همچنان حفظ کند. ازاینرو ، تفکیک خشونت عمومی از خشونت های ویژه ، ما را به فهم منبع بازتولید خشونت علیه ملیت ها  و ضرورت دگرگونی ساختار ی آن برای حذف خشونت از جامعه نزدیک می سازد.

خشونت ساختاری ، بنوبه خود نه فقط سرکوب فیزیکی ، بلکه خشونت فرهنگی را نیز می طلبد و در راستای آن ،روانشناسی نژادپرستی و بازتولید ایدوئولوژی نژادی، خشونت را از نسلی به نسل دیگر انتقال می دهد.  چنین امری ، درحوزه های دیگر اجتماعی ، از جمله در مورد مساله تبعیض جنسی ، مذهب و روابط طبقاتی نیز صادق است که موضوع مورد بررسی نوشته حاضر نیست . وقتی بخش هائی از جامعه در برابر بی حقی زنان و ملیت ها و پایمال کردن اولیه ترین حقوق زحمتکشان ، بی تفاوت به تماشا می ایستند ، در حقیقت ، روانشناسی پذیرش خشونت را در جامعه به یک نورم عادی تبدیل می کند و در آنصورت عبارات زیبا در باره مبارزه با خشونت فقط در سطح حرکت خواهد کرد. برای مبارزه با خشونت ،باید  بر ریشه های زایش خشونت انگشت نهاد و مبارزه جدی علیه آن را سازمان داد. چنین امری ، نیازمند  فراروی از مشاهده اشکال مشهود خشونت ، شناخت  اشکال نامشهود و دلایل آنها و تلاش برای  تغییر بنیادی در ساختار قدرت سیاسی در ایران است .

ولی هر تغییر بنیادی در ساختار قدرت سیاسی ، با اصلاحات  نامرئی و یا نیم بندِ باز و بسته کردن چند روزنامه و شل کن سفت کن های مقطعی ، غیر عملی خواهد بود. تحول دموکراتیک در ایران ، نیازمند یک جابه جائی بزرگ در قدرت سیاسی است.

در اینجا ما با مشکل ایدوئولوژیک مبارزه با خشونت و فهم درست آن مواجه خواهیم بود.زیرا برای ازبین بردن خشونت ، باید تحول بنیادی در ساختار سیاسی دولت و دگرگونی بنیادی آن در رابطه قدرت مرکزی با مناطق  ملی انجام گیرد و بلوک های ملیت ها در ایران به تناسب جمعیت خود بتوانند در ساختار قدرت و حاکمیت شریک شوند،تا مفهوم حاکمیت در ایران  از مضمون واقعی و فراگیر جمعیت تشکیل دهنده خود برخوردار شود.  چنین امری ، مستلزم » دگرگون» شدن خود قدرت سیاسی است. لیکن هیچ تغییر بنیادی با تحولات جزئی متحقق نمی شود و نیازمند حرکت بسوی سرنگونی قدرت حاکم است. در مورد مساله مشخص خشونت علیه ملیت ها ، حتی سرنگونی دولت موجود ، رسیدن به چنین هدفی را به تنهائی بر آورده نمی کند و فقط شرط لازم برای یک تحول بنیادی را فراهم می کند،  ولی بخودیِ خود شرط کافی برای آن نیست. برای گذار به این تحول بنیادی ، حاکمیت تک ملیتی در ساختار سیاسی ایران باید با یک حاکمیت چند ملیتی جایگزین گردد.

پاره ای از روشنفکران ، ممکن است که تحولات بنیادی ایرا که مضمون  یک تحول  رادیکال را دارد ، معادل خشونت طلبی بنامند ، و بنابراین آنرا وسیله ای تلقی کنند که هدف تحول را زیر سؤال می برد. ولی این ، یک بر داشت سطحی از انقلاب و تحولات انقلابی و برهم منطبق سازی تحولات انقلابی با خشونت را نشان می دهد. نه مارکس و نه هنا آرنت که نوشته های او در بیست سال اخیر به منبع فکری این منطبق سازی انقلاب و خشونت بوده است ، خود چنین اعتقادی نداشته اند. نوشته های متاخر هنا آرنت ، بر چنین تفکیکی استوار است  و حتی خشونت را لازمه انقلاب نمیداند. عمر هنا آرنت برای مشاهده تحولات بنیادی در اروپای شرقی نپائید ، که غالبا بدون  خشونت وخونریزی بوقوع پیوست ، ولی تیز بینی و دقت نظر او ، وی را به احتراز از مطلق سازی  در تئوری و تفکیک ایده انقلاب از خشونت رسانده بود. بنابراین ، خشونت ، عنصر حتمی در یک تحول انقلابی  و یا رادیکال نیست و می توان بدون اعمال خشونت ، به تغییرات  بنیادی نیز دست یافت، بشرط اینکه نیروهای تغییر یک حرکت بزرگ بر همگرائی جنبش های اجتماعی و خواسته های مشترکی اتکاء داشته باشد. اینکه تحولات ممکن است که در چنین مسیری جریان یابد یا نه  ، به عوامل متعددی ، از جمله شیوه واکنش حکومت از یکسو ، و درجه سازمان یابی و هم آهنگی جنبش های مختلف سیاسی و اجتماعی بصورت » نیرو» ئی فشرده دارد. در چنین وضعیتی ، ظرفیت اعمال خشونت قدرت مرکزی نیز می تواند محدود و یا خنثی گردد. از اینرو ، شناخت در ست منبع بازتولید خشونت و  داشتن استراتژی درست مبارزاتی می تواند هزینه انسانی و اقتصادیِ مبارزه با خشونت متمرکز از طرف جمهوری اسلامی را کاهش دهد. سطوح مختلف خشونت اعمال شده از طرف جمهوری اسلامی ، ضرورت همبستگی قربانیان خشونت را می طلبد تا از طریق اعمال قدرت نیروئی همبسته بتوانند امکان اعمال خشونت را مهار سازند.

برای نیفتادن بر دام یکجانبه نگری ، من بر تفکیک ایده قهر از خشونت توسط کارل مارکس اعتقاد دارم. مارکس ، قهر را ، وسیله اصلی تحولات انقلابی می دانست. اگرچه مارکس ، در مواردی قهر و خشونت را مفاهیم مترادف و قابل تبدیل بِهمی بکار برده است ، لیکن مارکس ، مفهوم قهر را در مضمون نیوتونی کلمه ، یعنی بمعنی رابطه » نیرو» ها (force) می فهمید . بهمین دلیل معتقد بود که توازن  نیرو ها یا توازن قهر ، سرنوشت مبارزات اجتماعی را رقم می زند. همین ایده را دیوید هیوم ، متفکر محافظه کار انگلیسی بشکل دیگری مطرح می سازد و معتقد است که همیشه در تاریخ ، اقلیت بر اکثریت حکومت می کند ، ولی هر وقت که اکثریت قد علم کند ، از اراده او تبعیت خواهد شد.روشن است که منظور آنها در اشاره به نیرو یا قهر در مورد مسائل سیاسی و اجتماعی ، چیزی جز بکار گیری نیروی اجتماعی نیست.در مواردی ، مارکس ، قطع مذاکره بین کارفرمایان و کارگران ، و وارد شدن  آنان به مرحله اعتصاب را وارد شدن به مرحله قهر می نامید. بدیهی است که اعتصاب ، با تظاهرات و امتناع از کار کردن سر و کار دارد که غالبا مسالمت آمیز و متکی بر اشکال قانونی  و یا فراقانونی بوده و با برداشت  متعارف از خشونت متفاوت است. و لی صف آرائی مسالمت آمیز نیرو ها ، عنصرِ نیروی اجتماعی یا قهر را در هر یک از طرفین در گیر ، نمایندگی می کند.

بکارگیری ایده قهر در مناسبات اجتماعی و تفکیک آن از خشونت ، در تاریخ اندیشه  سیاسی تازگی نداشت و چهار صد و پنجاه سال پیش ، توسط بوترو (Botero) ، همعصری ماکیاولی انجام گرفته بود .بوترو،  بر این نظر بود که دولت بجای بکارگیری خشونت یا قهر برهنه ، باید قهر را در درون مواد قانون بریزد .و صد سال بعد از بوترو، توماس هابس بر بنیاد قهر آمیز قانون انگشت گذاشت و نوشت که شمشیر پشتوانه قانون است . حتی یکی از پدر خوانده های فکری فاشیسم در اسپانیا ، دونسو کورتز ، معتقد بود که حاکمیت چیزی جز اعمال قهر نیست ، چه با شمشیر و چه با قانون. حتی در دوره هائی از تاریخ معاصر در روابط بین المللی ، ما شاهد دوره » صلح مسلح » و یا » جنگ سرد» بوده ایم ، که بیان روابط «قهر آمیزی» بوده اند ، بی آنکه جنگ و خشونت مستقیمی رخ داده باشد.  ازاینرو ، می توان گفت که قهر برهنه یا خشونت ، تنها  مقاطعی کوتاه از انطباق قهر با خشونت را تشکیل می دهد ، حال آنکه قهر ، یک عتصر ثابت در مناسبات اجتماعی بشمار می  رود. بهمین دلیل  من بر ماهیت» قهر ساختاری «در حاکمیت سیاسی ایران انگشت می گذارم که بدلیل خصلت تک ساختاری حاکمیت و خصلت توتالیتری نظام دولتی در ایران ، شکل » خشونت ساختاری»  یافته است. بعبارتی دیگر ، قهر و خشونت در جمهوری اسلامی بر هم منطبق گشته اند.

3-باید گفت که درهیچ نظام تک ملیتی ، همه آحاد یک ملت ، ضرورتا با سیاست های یک  دولت ممکن است همراهی نداشته باشند. ولی این بدان معنی نیست که در هیچ زمینه ای با آن همراه نیستند. یک دولت نژاد پرست ، ممکن است ملت خود را نیز سرکوب کند ، ولی این بمعنی آن نیست که ملت سرکوب شده ، فاقد روحیات نژاد پرستانه ای نسبت به ملت های دیگر است ،  که بنوبه  خود می تواند بعنوان عامل تغذیه دهنده و حفظ نژاد پرستی عمل کند. این امر در درجه اول توسط نهاد های دولتی و روشنفکران جهت داده می شود و مردم عادی ممکن است بشکل  نا آگاهانه ومنفعلی بسوی آن کشانده شوند. آلمان نازی ، مردم خود را نیز سرکوب می کرد ، ولی بخش اعظم همین مردم سرکوب شده ، خود آلتِ سرکوب ملت های دیگر در اروپا بودند. همین امروز در ایران  ، نه رضا شاهی زنده است و نه محمد علی فروغی و یا محمود افشار و نویسندگان اشاعه دهنده نژاد پرستی آن دوران نظیر جمالزاده وصادق هدایت و عارف و دیگران. لیکن ایدوئولوژی نژادی اندیشه های آنان ،  در بین لایه های وسیعی از روشنفکران و فعالین سیاسی و افراد عادی جامعه ،  زمینه باروری برای پرورش خود یافته است و آگاهانه و یا نا آگاهانه از ایدوئولوژی سلطه سیاسی و فرهنگی یک ملت علیه ملت های دیگر  حمایت میکنند، که به ابتذال سلطه نژادی، امروز یک حالت عادی داده است.

باعتقاد من ، نسبت دادن  خشونت موجود علیه ملیت ها  به انقلاب و یا صرفا به افرادی معین، بمعنی نشناختن دلایل بنیادی و ساختاری خشونت و گم کردن آن در قالب کلمات مجرد است. همانگونه که قبلا اشاره کردم ، خشونت علیه ملیت ها ، نه نتیجه طبیعی انقلاب است  و نه درخشونت طلبی چند فرد سبع خلاصه می شود.  همزمان باا نقلاب ایران ، در گوشه ای از جهان بنام نیکاراگوئه نیز اتقلاب دیگری رخ داد که از نظر مضمون اجتماعی خود ، رادیکال تر از انقلاب ایران بود . لیکن رهبران انقلاب نیکاراگوئه ، مردم خود را مورد سرکوب و شکنجه وخشونت قرارندادند. و یا صد سال قبل در همان نزدیکی نیاکاراگوئه  ، انقلاب دهقانی مکزیک برهبری املیانو زاپاتا بوقوع پیوست ، بی آنکه خشونتی از طرف آنان علیه مردم اعمال شود.

خشونت علیه ملیت ها در ایران ،  از کودتای اسفتد ماه 1299 ببعد است که خصلت ساختاری پیدا کرده و همچون میراث شومی به حکومت اسلامی انتقال یافته ،  و بدلیل خصلت توتالیتری حکومت اسلامی ، با تشدید بیشتری همراه گردیده است .در نتیجه ، امروز در سازمان سیاسی دولت در ایران ، ولایت فقیه و ولایت نژادی آریاگرائه ای  برهم منطبق گشته اند و اگر به اصل و منبع بازتولید آن پرداخت نشود ، ظرفیت بازتولید آن در هر حکومت آتی نیز حفظ خواهد شد. نقطه آغاز این فرایند ، نسل کشی فرهنگی و سرکوب فیزیکی ملیت ها بود که از ممنوعیت آموزشی  زبان بومی ملیت ها گرفته تا اشاعه و تحمیل یک جانبه زبان فارسی ، کوچاندن ها و دامن زدن به مهاجرت های متداخل ، و در مواردی ،  مصادره های ارضی را در بر می گرفت. همچنین ، آغاز حکومت رضاه شاه را در تئوری سیاسی و تحول ساختاری حاکمیت  را ، از زوایای متعددی باید یک دگرگونی  رادیکال واپسگرایانه ای نامید ، زیرا نه فقط دست آورد های دموکراتیک  انقلاب مشروطیت را ازبین برد ، بلکه یک تحول ساختاری تک پایه ای در سازمان سیاسی دولت را بوجود آورد و از این منظر  تغییراتی بنیادی در دولت  و ایدوئولوژی و فرهنگ  در یک مسیر نژادی  را موجب گشت.

4-اگر دولتی علیه مردم خود بصورت سیستماتیکی از انواع خشونت ، ازجمله بکارگیری شکنجه و اسلحه استفاده کرد، چنین روشی را از ماهیت نظام سیاسی آن باید استنتاج کرد و یا مسلح بودن آن؟ زیرا همه دولت های جهان الزاما مسلح هستند و لی همه دولت ها علیه مردم کشور خود از شکنجه و اسلحه استفاده نمی کنند. خشونت اساسا در ماهیت رابطه دولت با جامعه مدنی نهفته است. بعبارتی دیگر ، خشونت  شکلی از یک رابطه اجتماعی است و رابطه ایست که دولت ها بر جامعه تحمیل می کنند. چون بطور کلی ، مردم بندرت و حکومت ها کرارا به خشونت متوسل می شوند. مطالعات انجام گرفته در مورد رابطه دولت ها با شهروندان خود ، نشان دهنده این واقعیت است که دولت ها بیشتر از جنگ های بین المللی از مردم خود قربانی گرفته اند و هرچه در داخل مقوله توتالیتری قرار گرفته اند ، مردم کشی  در آنها ابعاد هولناک تری داشته است.  وهرچه حکومت ها ، نوع رابطه خود با جامعه را خشن تر سازند، امکان عکس العمل خشونت آمیز را نیز دامن می زنند و سطح خشونت را بالا می برند.

باید خاطر نشان ساخت که در تمام قوانین جزائی جهان ، حق دفاع از خود مجاز شمرده می شود. این امر در رابطه دولت ها نیز برسمیت شناخته شده است. آیا دفاع از خود مردم یک کشور ، در صورت توسل یک حکومت به خشونت و جنایت و از بین بردن امنیت فردی و عمومی جامعه ، غیر مجاز خواهد بود؟ واگر امکانات مسالمت آمیز دفاع از خود جامعه توسط حکومتی غیر ممکن گردید و همه بستر های قانونی  دفاع از خودبسته شد ، به چه شیوه ای باید از حق حیات خود به دفاع برخاست؟ اگر حکومتی مردم خود را به گلوله بست ، زندان های آن محل امن تجاوز و نظام حقوقی  آن به مرکز بی حقی و بی قانونی تبدیل شد ، مردم با چه ابزاری و به چه شکلی باید از حقوق و حق حیات خود دفاع کنند؟ آیا تحت شرایطی ، درهم شکستن تعرض خشونت آمیز یک حکومت  دیکتاتوری وتوتالیتر با هر وسیله ممکنی غیر مجاز خواهد بود؟

بسیاری از ماها ، ستایشگر انقلاب مشروطیت در ایران هستیم و انقلاب مشروطیت برغم نارسائی های خود ، برای نخستین بار ایده حاکمیت قانون ، مجلس ملی و آزادی و دموکراسی را وارد جامعه ایران کرد. ولی آیا انقلاب مشروطیت ، می توانست بدون شلیک توپ های ستارخان پیروز شود؟

ای کاش تحولات دموکراتیک در ایران ، آنگونه که آرزوی همگانی است ، با مسالمت پیش رود. ولی  عملکرد جمهوری اسلامی از بدوتولد خود نشانداده است که به  کوچکترین خواست دموکراتیک مردم خود احترامی نمی گذارد و بی اعتنا تر از اشغالگران  بیگانه با مردم کشور خود و بویژه با ملیت ها رفتار می کند  و باین ترتیب،  خود نقشه راه جهنم را با خشونت روزمره ترسیم می کند.

رابطه شبه استعماری دولت مرکزی با مناطق ملی در ایران

نژاد پرستی ملی در یک کشور چند ملیتی ، نه فقط یک رابطه استعماری بین حکومت تک ملیتی و مناطق ملی بوجود می آورد ، بلکه بنوبه خود یک رابطه طبقاتی ویژه ای را موجب می گردد. همین مساله ، در مورد کشورهای متروپل و مستعمرات نیز  صادق بود. زیرا استعمار ، شکلی از روابط طبقاتی را در مستعمرات بوجود می آورد که ، ضمن ایجاد لایه ای از بورژوازی محلی ، در مجموع بضرر عمومی کشور مستعمره و بسود بورژوازی دولت استعمارگر  در وهله نخست، ولی بسود عمومی کشور استعماری عمل می کرد. همین مساله امروز در درون ایران نیز مصداق عینی دارد. دولت مرکزی در ایران ، بر اساس سلطه ملیت فارس استوار است و از همان قانون عمومی دولت های استعمار گر در روابط درون ملیت ها عمل میکند. همه مردم انگلیس از تسلط دولت انگلیس بر شصت در صد از سیاره موافق نبودند ، و همه انگلیسی ها نیز در قدرت نبودند. همچنین لایه های معینی در درون مستعمرات نیز مخالف استعمار نبودند و از حضور مستعمراتی سود می بردند. ولی در مجموع ، رابطه ، رابطه استعمارگر و مستعمره ، رابطه تسلط و زیر سلطه بود . در ایران نیز ، همه فارس ها در قدرت نیستند و همه فارس ها  نیز موافق روش حکومت مرکزی با مناطق ملی در ایران نیستند. ولی بخش های مهمی از فارس ها ، بطور مستقیم و غیر مستقیم از چنین رابطه ای بهره مند می شوند .در آذربایجان نیز لایه ای از بورژوازی وجو دارد که حل در سیستم سیاسی حاکم فارس  شده است. ولی اکثریت مردم آذربایجان ، بازنده اصلی چنین رابطه ای هستند. اینکه ، استعمارگران غربی ازبیرون آمده بودند و استعمارگران ایرانی از داخل آمده اند ، اصل قضیه را دگرگون نمی کند.جوهر مساله یکی است و فقط شکل حقوقی آن فرق می کند و آن باینصورت است  که همه ما زیر یک چتر سیاسی زندگی می کنیم که در زیر  این چتر سیاسی  واحد ، یکی بر دیگران مسلط است. اگر یک دولت بیگانه همین رابطه دولت مرکزی با مردم ایران را میداشت ، کسی در امپریالیستی نامیدن آن لحظه ای تردید بخود راه نمیداد.

فراموش نباید کرد که روابط قدرت ، روابط طبقاتی فرادستی و فرودستی می افریند.وقتی  بنا به نوشته روزنامه های خود رژیم ،  فقط در دوره هاشمی رفسنجانی ، درکرمان ، سیصد و بیست برابر کل استان های تکه تکه شده آذربایجان ، سرمایه گذاری شده است ، منابع سرمایه ای کشور در جهت منافع نه فقط یک گروه سیاسی خاص که بنوبه خود واقعیت دارد ، بلکه در جهت مناقع عمومی بخش های مهمی ازملیتی خاص  نیز اختصاص یافته است. امروز ، آذربایجان ، تهیه کننده مواد خام برای مناطق فارس وکرمان و اصفهان و یزد و سمنان و حواشی تهران  تبدیل گردیده است. مگر کشور های استعمارگر ، چیزی غیر از این می کردند؟[1] این رابطه ، فقط با قهر حفظ می شود ، همانگونه که روابط دولت های استعمارگر ، با قهر و خشونت حفظ می شد. همین ،فرایند ، بشیوه ای دیگر و با بکارگیری اهرم قدرت ، درمورد مناطق ملی در ایران عمل می کند .یعتی با کانالیزه کردن منابع سرمایه ای به مناطق فارس ، به مهاجرت از مناطق ملی ، و خشک کردن آنها از منابع سرمایه فیزیکی ونیروی انسانی دامن می زند.در مناطقی نظیر اهواز ، این امر با مصادره مستقیم زمین های آنان و راندن عرب ها از مناطق بومی خود همراه است و زندگی عرب ها در منطقه بومی زندگی خود  شبیه » مناطق رزرواسیون » سرخ پوست ها در آمریکا گردیده است . همه اینها ، هم نژادپرستی سیستم حاکم را نشان می دهد و هم اتکای این نژاد پرستی بر قهر و خشونت دولتی را.

پان ایرانیسم ،  تمامیت ارضی و تابوی تجزیه طلبی!

هنگامی که دولتی نتواند خود را به زبان سیاسی توجیه کند ، ناگزیر از توسل به ایدوئولوژی در توجیه خود خواهد بود. شونیسم قدرت سیاسی حاکم در ایران ، پیوند ناگسستنی با ایده پان ایرانیسم دارد  ، که خود را در پوشش یک عرفان رمانتیکی بنام » یک ملت و یک زبان» پنهان کرده است ، ویکی از عوامل اصلی تغذیه دهنده سرکوب و دیکتاتوری در صد سال اخیر بوده است.این عرفان یک ملت و یک زبان ، الزاما بر واقع گریزی و انکار وجو د ملیت های دیگر در ایران استوار است ، و برای پیشبرد خود ناگزیر از تکیه برشکلی از نژاد پرستی آریائی است. ایدوئولوژی آریائی ، بومی ایران نبود ، بلکه همانند پان ایرانیسم ، از همزاد فاشیستی خود ، از ایدوئولوژی پان ژرمنسیم در آلمان متاثر بوده است.

در اوایل قرن بیستم ، در امپراتوری چند ملیتی هابسبورگ ، برتری ملی آلمان ها( با مرکزیت شهر وین در اطریش امروز )، مورد چالش اسلاو ها قرار گرفته بود و جنبش پان ژرمنی در وین ، خواهان حفظ برتری سیاسی و زبانی ملیت آلمان در امپراتوری بود و با هرگونه تفویض حقوق فرهنگی به اسلاو ها مخالفت می ورزید.پان ژرمنیسم ، عکس العملی بود در برابر هرگونه اصلاحاتی در زمینه حقوق ملیت ها در امپراتوری. پان ایرانیسم در ایران نیز از همان منطق تبعیت می کند.

وجود نژاد آریا ، خود فاقد توجیه علمی است و چنین مقوله ای در جامعه شناسی قومی ایده مهجوری بشمار می رود. لیکن در نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ، در تمایز بین زبان های قفقازی و هند و ایرانی بکار می رفت، و خود واژه آریا در زبان سانسکریت بمعنی » محترم» و یا » نجیب» است . بعد ها ، پاره ای ، رده بندی زبان های هندو- ایرانی را به هند و- اروپائی  نیز گسترش دادند و بر این باور شدند که این زبان ها منشاء واحدی دارند. بتدریج ، این رده بندی زبانی ، بارِ منشاء نژادی پیدا کرد و برای نخستین بار ، فردریش ماکس مولر[2] در » گفتار هائی در باره زبان» در 1861، کلمه آریا را بعنوان یک گروه نژادی بکار برد . ولی هنگامی که مولر متوجه شد که یک بهره برداری نژادی   و تقسیم بندی بیولوژیک فراتر و فروتر نژادی از نظرات او استناج  می شود ، هشدار داد که زبان و آنتروپولوژی را نباید باهم اشتباه کرد.

تقریبا در اوایل قرن بیستم بود که فرقه های » آریو – صوفیست» یا صوفیان آریائی، تئو-صوفیست یا صوفیان الهی  و داروینیست های اجتماعی ، با همگرائی خود ایدئولوژی ایرا ساختند که به نژاد پرستی آریائی معروف است و بیشترین تاثیر را بر روی رهبران حزب نازی و بویژه  در هسته مرکزی دستگاه سرکوب آنان ، یعنی اس.اس.ها بجا گذاشت و عده ای از روشنفکران ایرانی ، آنرا با سرعت به ایدوئولوژی خود تبدیل کردند که من در فرصتی دیگر بطور مستقل به آن خواهم پرداخت. ایدوئولوژی آریائی به آسانی می توانست همانند نسخه آلمانی خود بعنوان ابزار سرکوب سیاسی و فرهنگی ملیت ها در ایران بکار گرفته شود ، و بکار گرفته شد.

باتوجه باینکه هویت ملی ، محصول پرورش زمان است ، در ناسیونالیسم موهوم آریائی که از طرف دولت تک ملیتی حمایت می شد ، برای اثبات وجود خود ، باید هویت دیگر ملیت ها در سرزمین امروزی ایران در طول زمان نیزمورد تردید و نفی قرار می گرفت ، و با تعمیم هویت ملیت و زبان ملیت حاکم ، تصویر جدیدی از هویت را برای آنان ترسیم می کرد که ربطی به هویت خود آنان نداشت : همه آنها ایرانی ، و ایرانی یعنی فرزندان کوروش و داریوش بودند که روزگاری بزبان فارسی حرف می زدند و بر اثر حمله مغول  و تحت تاثیر اقوام ترک ، زبانشان عوض شده بود. پس آنها باید هویت و زبان خود را دوباره کشف می کردند. بازنویسی تاریخ باید در خدمت این ایدوئولوژی جدید قرار می گرفت. باین ترتیب بود که اهرم های قدرت سیاسی و امکانات اقتصادی کشور چند ملیتی ،  برای توجیه حاکمیت تک ملیتی و انحلال هویت آنان در هویت قدرت حاکم قرارمی گرفت و زبان و ادبیات و نظام آموزشی بصورت ابزار پیش برنده این ایدوئولوژی تبدیل می شدند. و این راز آلوده شدن شعر و ادبیات و تاریخ نویسی ایران به شکلی از نژاد پرستی آریائی بود ، که در زمان اشاعه خود در ایران ، از ایدوئولوژی » آریو – صوفیست ها» در آلمان ، بویژه در دوره قدرت نازی ها متاثر بودو ناگزیر از رجعت به گذشته و واپسگرائی در فلسفه حاکمیت بود.

پان ایرانیسم آریائی مانع بزرگی برای گذار ایران برای دموکراسی است و بیماری تمامیت ارضی ، پان ایرانیست ها و بخش قابل توجهی از روشنفکران فارس را به کرختی روان در برابر چنین بیدادی دربرابر ستم ملی در ایران کشانده است  .آنها بطور یکجانبه ای و با پیشداوری به حقانیت یک طرف معادله ، یعنی تمامیت ارضی می اندیشند، و بنابراین ، هرگونه حق طلبی از طرف ملیت ها را بعنوان تجزیه طلبی محکوم می کنند، بی آنکه لحظه ای در باره آن بیندیشند که تئوری تمامیت ارضی در یک کشور چند ملیتی ، به آسانی ظرفیت تبدیل شدن به ستم ملی و نژاد پرستی پنهان و آشکار و » تمامیت گرائی»یا توتالیتاریم را دارد. زیرا سلطه یک ملت بر ملت های دیگر ، یکی از آبشخور های اصلی استعمار طلبی و ناسیونالیسم افراطی و فاشیسم بوده است که هیچ انسان آزاده و دموکراتی نمی تواند حامی آن باشد

.  همانگونه که عصر استعمارطلبی ، در مناسبات جهانی ملت ها عنصر جدیدی از خشونت را تزریق کرد . حاکمیت و سلطه یک ملت بر ملت های دیگر در درون دولت ها نیز بنوبه خود ، فضای خشونت آلودی را بر حیات سیاسی تحمیل کرده است ، که در آن هرگونه بی اعتنائی  به حقوق سیاسی و فرهنگی این ملیت ها  و سرکوب آنان در پوشش تجزیه طلبی و دفاع از تمانیت ارضی کشور توجیه می شود.باید اضافه کرد که در ظرف صد سال  گذشته، دولت ها ، بیشتر از جنگ های بین المللی ، از مردم خود قربانی گرفته اند. این خود نشان دهنده این واقعیت است که دشمن اصلی هر مردمی در کشور های استبداد زده ،  در درون خود کشور و قدرت حاکم لانه کرده است . بنابراین ، راه مبارزه برای دموکراسی از طریق مبازه با دشمن درونی می گذرد.

حال بگذارید صورت مساله را بصورتی که پان ایرانیست ها عنوان می سازند ، مطرح سازیم و فرض را براین بگذاریم که ادعای آنها درست است و ملیت ها و احزاب سیاسی آنان ، تجزیه طلب هستند ! آیا این ملت ها در ایران حقی دارند یا نه ، و اگر به حق خود در چهار چوب ایران نرسیدند ، حق دارند که خود را از زیر چتر دولت سیاسی ایران بیرون کشیده و حاکمیت مستقل خود را داشته باشند یا نه؟ یا باید گفت کردها و ترک ها و عرب ها و ترکمن ها و بلوچ ها هیچگونه حقی در این سرزمین ندارند ، که نیت اصلی پان ایرانیست ها  چیزی جز این نیست و یا اینکه ممکن است که بپذیرند که ایران فقط سرزمین متعلق به فارس ها نیست و متعلق به همه ملیت های ساکن در آنست و زبان فارسی نیز زبان فقط فارس هاست و نه ترک و عرب وغیره، و بنابراین ملت های غیر فارس نیز حقی دارند! باز این سؤال مطرح خواهد شد : اگر حق آنان بر آورده نشد چی؟ آیا محکوم به زندگی ابدی در زیر استبداد و بی حقی هستند و باز حق نخواهند داشت که نوع حاکمیت خود را خود انتخاب کنند ؟ در اینصورت نباید از  تجزیه طلبی  بصورت یک تابو در برابر اندیشه تمامیت ارضی طلبی  سخن نگفت ؟ بگذارید اندکی بر روی این دو مفهوم درنگ کنیم.

تاریخ سیاره ما در چند هزاره گذشته ، با هیچ انقلاب ژئولوژیکی که منتهی به گسست های جغرافیائی گردیده باشد ، مواجه نبوده است. هیچ قاره ای زیر آب نرفته است و هیچ نقطه ای از نقطه جغرافیائی در این سیاره ، از قاره ای جدا شده و به قاره ای دیگر نپیوسته است. اروپا ، آسیا، آمریکا و هر نقطه ای از جهان همانند گذشته ، همانند که بوده اند.مساحت ارضی آن در طی چند هزار سال گذشته و تمدن شناخته شده ، تمامیت خود  راحفظ  کرده است ، و چشمه خورشید جهان افروز ، بگفته سعدی همانست که بر آرامگه » عاد و ثمود» می تابید.

در مقابل تمامیت ارضی سیاره ما ، تاریخ زندگی سیاسی و اجتماعی بشر برروی  این مرز های بی تغییر سیاره ، چیزی جز » تجزیه»  وتغییر  نبوده است.تمامیت ارضی کره زمین حفظ گردیده است! ولی لاشه حکومت ها برغم ضرب و زوری که داشته اند ، مدام در سطح زمین» تجزیه» گردیده اند و جای خود را به حکومت های کوچک و بزرگ دیگر و به دولت ها و امپراتوری های دیگری داده اند که بنوبه خود که به سرنوشت اسلاف خود دچار شده اند.» تجزیه» و » حفظ تمامیت» در این معنی ،چیزی جز مفهوم حقوقی ، و جنگ و جدال برای ترسیم دایره ای کوچکتر و یا بزرگتر بر ای اعمال حاکمیت نبوده است.سؤال اینست که که اعمال قدرت و حاکمیت چه کسی بر چه کسی و به چه دلیل و بر پایه کدام مشروعیتی؟ درست در همینجاست که ما وارد واقعیت ایده تجزیه طلبی و حفظ تمامیت ارضی  می شویم.

تجزیه طلب نامیدن جنبش های سیاسی و اجتماعی در مناطق ملی از طرف عوامل حکومتی و روشنفکران کا رچق کن آنها  ، معنای دیگری جز به رسمیت نشناختن حقوق سیاسی و فرهنگی ملیت ها در ایران ندارد. عنوان تجزیه طلبی ، عملا به نفی هرگونه حقی تبدیل شده است.این امر بنوبه خود دربین ملیت های غیر فارس ، این ذهنیت را بوجود می آورد که اگر معنای تمامیت ارضی ، پذیرش استبداد و بی حقی است و دفاع از حقوق دموکراتیک خود همان تجزیه طلبی است ، پس آنها برای رسیدن به حقوق خود راهی جز تجزیه و راه مستقل خود ندارند.معادل شماری دفاع از حقوق دموکراتیک ملی و زبانی با تجزیه طلبی، دقیقا درجهت معکوس خود نتیجه می دهد وفرجامی جز القاء این ایده ندارد که پس برای رسیدن به این حقوق ، عملا باید تجزیه طلب بود ، زیرا راه دیگری بروی خود باز نمی بیند.اگر ملتی از حقوق سیاسی خود دفاع کرد ، به او می گویند تجزیه طلب هستی ، اگر کسی از حقوق زبانی خود سخن گفت ، او را شکنجه و اعدام میکنند که تجزیه طلب هستی ! در واقع ، مخالفین تجزیه طلبی ، عملا تجزیه طلبی را تنها آلترناتیو در برابر خواسته های دموکراتیک ملی و زبانی ترسیم کرده و به آن شتاب می دهند.

امروز مناطق ملی غیر فارس د رایران ، زیر حکومت های نظامی اعلام ناشده ای قرار دارند. شدت حضور نیروهای امنیتی در آذربایجان ، بویژه بعد از قیام سی شهر در 1385 ، فضای زتدگی سیاسی و آجتماعی در آنجا را به حضور دشمنان بیگانه و اشغالگردر آنجا شبیه ساخته است. فعالین سیاسی و فرهنگی آذربایجان، به شیوه های مختلفی توسط نیروهای امنیتی به قتل می رسند. در کردستان ، بلوچستان و اهواز ، آنان را به چوبه های دار می سپارند. با اینهمه همه ملیت ها و احزاب سیاسی طرفدار حقوق ملی خود، متهم به تجزیه طلبی هستند ! حتی اگر نه در برنامه سیاسی و خواسته های آنان ، چنین شعاری وجود نداشته باشد ! از آن فراتر ، آنان اگر یک حکومت فداراتیو را گزینه ای برای حل مساله ملی عنوان کرده باشند ، باز پان ایرانیست های حکومتی و بیرون حکومتی ،  آنها را متهم می کنند که تجزیه طلبی در پس کله شما ها هست ! در اینجا ، پان ایرانیست  ها برای استخراج تجزیه طلبی از خواسته های ملیت ها ، ناگزیر از ورود به داخل مغز ملیت ها و کشف و نشان دادن  تجزیه طلبی  به افکار عمومی ، و مالا  به مشروعیت سرکوب و اعمال خشونت علیه آنان می شوند.

پان ایرانیسم ، مانعِ توسعه سیاسی  ، حامی خشونت سیاسی و فرهنگی علیه ملیت ها و زمینه ساز ایدوئولوژی بقای استبداد در ایران است و متاسفانه لایه های متفاوتی از خود رژیم حاکم ، جبهه ملی ها و طیف هائی ازسلطنت طلب ها و عناصری از چپ های سابق را در بر می گیرد .

بی حقی ملیت ها ، جزئی از حفظ بی حقی ها در جامعه است و قبل از هرچیزی علیه ایدوئولوژی خود پان ایرانیست ها و تئوری تمامیت ارضی عمل کرده و به نیروی گریز از مرکز شتاب بیشتری میدهد! کسی که ببهانه حفظ تمامیت ارضی دربرابر سرکوب و خشونت علیه ملیت ها در ایران بی تفاوت است و یا از آن دفاع می کند ،  نه فقط  دموکرات نیست ، بلکه جز مرتجع ، نام دیگری نمیتوان براو نهاد!

ملیت ها در ایران قربانی خشونت مداومی قرار گرفته اند و زخم گشوده ای را با خود حمل میکنند.تنها با احترام به حقوق سیاسی و اجتماعی و فرهنگی  آنان می توان  مانع از تداوم خشونت گردیده و همبستگی عمومی در بین ملت ها در ایران بوجود آورده و توان عمومی جامعه را در راه یک زندگی صلح آمیز و در زیر یک چتر سیاسی فراهم کرد.

هدایت سلطان زاده

9 ژانویه 2011

بنقل از مجله آرش شماره 105 چاپ پاریس

---

[1] تصادفی نیست که آقای  اکبرهاشمی بهرمانی ، معروف به  رفسنجانی ،  از اهالی ده «بیرمان » که  در شناسنامه خود  ، «بیرمان «را به » بهرمان» عوض کرده اند ، تبریز را «یک ده بزرگ» می نامند. ایشان حق دارند، ازماست که برماست!

[2]Friedrich Max Muller

جنبش زنان و چالش های پیش رو

کانون دمکراسی آزربايجان : جنبش زنان و جنبش ملی-دمکراتیک آزربایجان شباهتهای بنیادبنی از جمله در حوزه اهداف و رفع تبعیض های جنسیتی و ائتنیک و لزوم برقراری برابری و تساوی همه شهروندان فارق از جنسیت و ملیت و … دارند ، از این رو مطالعه تطبیقی و بررسی نقدهای وارده و واکاوی دکترین ، استراتژی و تاکتیک های هر یک از دو جنبش ملی-دمکراتیک آزربایجان و جنبش زنان به شناخت جامع تر و همه جانبه هر یک از حرکتهای فوق کمک می کند ، نوشته زیر که نقدی بر برخی دیدگاههای جنبش زنان است با برخی تغییرات در واژه و اصطلاحات عینا می تواند در مورد حرکت ملی آزربایجان نیز صادق باشد ، از این رو به نظر می رسد مطالعه آن برای فعالان حرکت ملی آزربایجان مفید باشد.

علی افشاری

مراسم روز زن امسال که با دومین روز از طرح «سه شنبه های اعتراض» تقارن یافته بود، فضای مناسبی برای ارزیابی موقعیت کنونی جنبش زنان را پدید آورد. عدم استقبال چشمگیر از فراخوان ها و کم شمار بودن تعداد شرکت کنندگان که در خوشبینانه ترین حالت از چند صد نفر فرا تر نمی رفت، بیانگر واقعیت های متعددی است ودرس هایی آموزنده دارد که اگر بدانها توجه نشود هم جنبش سبز و هم جنبش زنان در تنظیم گام های آینده حرکت دچار دشواری می گردند و احتمال ارتکاب خطا های فاحش عملیاتی افزایش می یابد.

در این یادداشت بر تاثیرات این روز بر جنبش زنان تمرکز می شود وسعی می گردد با نگاهی انتقادی به برخی از مواضع فعالان زنان و عملکرد جنبش زنان در سالیان اخیر، سهمی اندک در هموار سازی تعالی و رشد جنبش زنان ادا شود.

نخست باید متذکر شوم که منظور من از جنبش زنان بیشتر یک انتساب کلامی برای نام گذاری حرکتی پیوسته در تاریخ معاصر زنان ایران است که با طی فراز ونشیب بسیار پس از انقلاب مشروطه تا کنون برای تحقق عدالت جنسیتی و برخورداری از کرامت انسانی فعالیت کرده است. همچنین از آنجاییکه ساختار نظام سیاسی و قوانین کشور پذیرای برابری حقوقی زنان نیست لذا فعالیت های آنان خارج از نهاد های موجود جریان می یابد و جنبه جنبشی پیدا می کند. در آغاز این پویش درهم تنیدگی بیشتری با ابر جنبش های سیاسی و فرا گیر اجتماعی چون انقلاب مشروطه و نهضت ملی شدن نفت ایران داشت اما به مرور خصلت متمایز یافت.

تجدید حیات این جنبش در اواسط دهه هشتاد بیشتر از ادوار گذشته منادی هویت متمایز و مستقل جنبش زنان شد. سال ها ی 1386-1384 اوج فعالیت و تحرک جنبش زنان بود که الغای تبعیض جنسیتی و پایان بخشی به انگاره تبعیض آمیز «جنس دوم» و برداشت خرافی و غیر انسانی «ضعیفه» را وجهه همت قرار داده بودند. اما به دلایل مختلف از سال 86 به بعد این جنبش در روندی تدریجی وفزاینده دچار رکود شد که تا به امروز ادامه یافته است وتلاش چهره های برجسته این جنبش در 8 مارس امسال در احیای این جنبش نیز با ناکامی مواجه شد.

بررسی فرجام کمپین یک میلیون امضا به میزان بالایی روشنگر ماجرا است.. کمپین ذاتا یک فعالیت موقت برای رسیدن به یک هدف روشن و مشخص است. یا نتیجه بخش است یا ناکام.. کمپین یک میلیون امضا از ابتدا اعلام کرد که مدت زمانی را که برای فعالیت در نظر گرفته، 2 سال است. ولی این کمپین بعد از گذشت 5 سال همچنان ادامه دارد و ظاهرا تبدیل به یک تشکل و سازمان شده است. وقتی هم چیزی تبدیل به یک سازمان شد، مستعد بروز مشکلات مشابه سازمان های سیاسی چون انشعاب و غیره می شود.

از سویی دیگر مهم ترین اصل در کمپین، جمع آوری امضا و استفاده از قدرت و فشار امضاکنندگان هست. ولی از یک جایی به بعد گرفتن امضا در کمپین یک میلیون امضا به حاشیه رانده شد و تبدیل به یک مسئله فرعی گشت و مسئله اصلی مصاحبه با این عنوان، تبلیغات ، ایده پردازی، اداره سایت کمپین و در نهایت حضور در مجامع بین المللی شد. تا کنون اصلا مشخص نیست چه تعداد امضاء گرد آوری شده است. ترکیب امضا کنندگان چگونه است. طبیعی است امضاهایی بیشتر ارزش دارد که از اقشاری گرفته باشد که در زندگی شان با تبعیض های جنسیتی دست و پنجه نرم می کنند.

گرفتن امضا از کسانی که در زندگی های شان چنین مشکلی وجود ندارد و یا ایرانیان برو.ن مرزی به قول علماء تحصیل حاصل است. در حال حاضر، کمپین یک میلیون امضا تبدیل شده است به به هویت عده ای از فعالان زن. وقتی هم چیزی تبدیل به هویت بشود به هسته سختی بدل می گردد که نه می شود نقدش کرد، و نه به راحتی می توان چیزی به آن افزود یا کاست.

به هر حال تا زمانی که تعداد امضا ها مشخص نشود نمی توان در خصوص میزان موفقیت این کمپین که جدید ترین و بروز ترین جلوه تلاش های چهره به چهره در مبارزات سیاسی و اجتماعی ایران است، داوری کرد.

اگر بخواهیم بر اساس تعریف دقیق فنی چه بر اساس الگو های کلاسیک و چه تئوری های جدید جامعه شناختی نظر بدهیم، در شرایط کنونی جنبش زنان خصلت و ویژگی یک جنبش اجتماعی پویا را ندارد. البته این بدین معنی نیست که این جنبش چنین قابلیتی را به طور مطلق ندارد و در آینده نمی تواند فعال شود. بلکه تاکید بر وضعیت کنونی آن است. وجود دغدعه مشترک در بین زنان ایرانی، رنج بردن همه آنان فارغ از تفاوت های عقیدتی، نسلی ، سیاسی و فرهنگی، درصد بالا و رو به رشد زنان تحصیل کرده، مبارزات و تلاش های پنهان بانوان در لایه های اجتماعی چه در روستا و چه در شهر های بزرگ که به دنبال بهبود موقعیت زنان هستند و ممانعت ساختاری حاکمیت در عدم پذیرش حقوق زنان منبع عظیمی را فراهم می سازد که هر آن می تواند شعله های جنبش اجتماعی در بین جامعه بانوان شجاع و آگاه ایرانی را فروزان سازد.

اما زمانی می توان حرکتی را جنبش نامید که فعالیت های عینی ، جمعی و خارج از چارچوب های نهادی و ساختاری رسمی کشور در قالبی سازمان یافته و مشخص بروز یابد. جنبش اجتماعی بدون اعتراض علنی و تحرکات بروز یافته بر بستر جامعه معنا ندارد.جنبش زنان در تاریخ خود در مقاطعی مختلف به صورت جنبش اجتماعی توانمندی ظاهر شده است اما این جنبش های استمرار نداشته اند.

از این رو بر اساس تعاریف دقیق قنی و علمی شایسته است که به جای استفاده از تعبیر «جنبش زن» از عنوان «جنبش های اجتماعی زنان» سخن بمیان آوریم. این حالت عینا برای جنبش دانشجویی نیز صادق است. جنبش های اجتماعی پدیده هایی زمانمند هستند که میزان دستیابی آنها به اهداف مورد نظر، سرنوشت مشخصی اعم از موفقیت و یا ناکامی را برای آنان رقم می زند.

اما به دلیل برداشت غالب، ناگزیر و از سر تسامح از عنوان جنبش زنان استفاده می شود.

ظرفیت سازی ، برگزاری کارگاه آموزشی، راه اندازی و انتشار مستمر رسانه های مجازی و نوشتاری و آگاهی بخشی اعمال ارزشمندی هستند اما ارتباط مستقیم با جنبش اجتماعی ندارند و نمی توان وجود آنها را به منزله وجود جنبش اجتماعی در نظر گرفت. وجود مطالبه و شکاف بین جامعه و دولت بر سر اهداف و خواست های جنبش شروط لازم و زمینه پیدایش جنبش را تشکیل می دهند و به قول نیل اسملسر زمینه ساختاری، فشار ساختاری، گسترش باور های تعمیم یافته و عوامل شتاب دهنده پیش نیاز ها و مراحل پیشینی بروز جنبش اجتماعی هستند که چونان ارزش های فزاینده زمینه تبلور موجودیت جنبش را مساعد می سازند. ولی پیدایش جنبش مستلزم وجود یک گروه هماهنگ در مقام رهبری است تا با بهره گیری از وسایل ارتباط منظم با بدنه به بسیج عمل اعتراضی بپردازد.

آنچه که در روز سه شنبه 17 اسفند در خیابان های تهران مشاهده شد ، سیمای جنبش اجتماعی برای زنان را به نمایش نگذاشت. البته حضور سازمان یافته و گسترده نیروهای سرکوب گر، مدت زمان کم برنامه ریزی و تبلیغ و هزینه بالای رویارویی با خشونت لباس شخصی ها ونیروهای انتطامی و امنیتی و فرسایشی شدن اعتراضات در جامعه نقش مهمی

داشتند اما باز دلیل نمی شود که تمامی علل عدم شکل گیری تجمع بزرگ و قابل قبول را به فضای سنگین پلیسی تقلیل داد. د رواقع اراده و میل کافی در زنان برای حضور در تظاهرات و پا فشاری بر مطالبات شان نیز

وجود نداشت. شناخت این مساله نیازمند تحقیق و بررسی جامع و همه جانبه ای است.

هجوم نیروهای حکومتی و تبدیل خیابان های تهران به پادگان نشان می دهد که حکومت چه میزان از اعتراض و بالفعل شدن قوه تحول خواهانه زنان و کل جنبش دموکراسی خواهی در هراس است. اما جنبش هنگامی می تواند به موفقیت برسد که از سد سرکوب عبور کند و یا حداقل اقتدار حکومت در خیابان ها را به چالش طلبد.

اساسا بروز جنبش ها معلول سرکوب است. اگر جمهوری اسلامی ظرفیت مثبتی برای بر آورده ساختن خواست زنان ولو در یک فرایند زمانی دراز مدت نشان می داد اساسا چه بسا جنبش زنان شکل نمی گرفت تا در پی خلق فشار اجتماعی برای تحمیل تقاضایش بر حاکمیت باشد.

البته همین تجمعات پراکنده محدود هم دستاورد مثبتی دارد و در خور تقدیر است بحث بر سر نوع تصویر پردازی و توصیف تاثیر این رویداد بر آینده جنبش زنان است. 17 اسفند هشداری جدی برای بخش مسئول و صادق جنبش زنان است تا به آسیب شناسی و برخورد انتقادی برای کشف کاستی ها، اصلاح روند ها وپیدا کردن مسیر های جدید بپردازد.

چشم بستن به روی واقعیات و متهم کردن همه نیرو های سیاسی و رسانه های داخلی و خارجی به تبانی کردن برای عدم پوشش حضور گسترده زنان دردی از مشکلات را حل نمی کند.

بگذریم که عده ای هم در بین فعالان زنان هستند و هم در صفوف جنبش سبز حضو ردارند که کاری با واقعیت و آنچه در جهان خارج رخ می دهد کاری ندارند و تنها به بیان آرزو های خود شان می پردازند. برخی از آنها حسن نیت دارند و فکر می کنند با بزرگ نمایی می توان به معترضین روحیه داد و امید ایجاد کرد اما برخی دیگر نیز هستند که با دادن اخبار جعلی و یا کوچک و بزرگ کردن اخبار درست و فضا سازی غوغاسالارانه در پی گل آلود کردن آب وگرفتن ماهی های خود شان هستند!

اما نتیجه اغراق و عدم واقع بینی هر دو طیف به ایجاد سرخوردگی و دشواری تشخیص گزینه ها و حرکت های مناسب می شود. هر آکسیون کوچک و بزرگ مبارزاتی نیاز به برآورد و ارزیابی درست و دقیق از شرایط موجود دارد.

از سوی دیگر نباید فراموش کرد که 8 مارس امسال فقط شامل موضوع روز زن نبود بلکه در بردارنده اعتراض به بازداشت و حصر خانگی رهبران سمبلیک جنبش سبز نیز بود واتفاقا موضوع دوم نقش پر رنگ تری داشت.

اقدام شورای هماهنگی سبز امید در حذف اولیه روز زن از طرح سه شنبه های اعتراض که توسط آقای مجتبی واحدی مشاور آقای کروبی اعلام شده بود و اظهار دیر هنگام همراهی با آن بشدت مورد ایراد است و حق با فعالان جنبش زنان است که از این ماجرا ناراضی باشند. اما تا پیش از اعلام آقای واحدی هیچکدام از فعالان جنبش زنان در داخل و خارج نه تنها فراخوان و ودعوتی برای مراسم روز جهانی زن ارائه نکرده بودند بلکه حتی قرائن و گمانه ای هم وجود نداشت که نشانگر قصد و اراده برای انجام برنامه ای خاص در این روز از سوی آنان باشد.

در واقع طرح سه شنبه های اعتراض محرک زنان برای حضور در صحنه شد. جنبش زنان در 8 مارس سال های 1387 و 1388 نیز برنامه ای نداشت. بنابراین به نظر می رسد که رکود جنبش زنان در سالیان فوق باعث شده بود که میل زیادی برای تحرک در امسال نیز وجود نداشته باشد ولی فراخوان جنبش سبز آنان را از انفعال بیرون آورد.

حال در ادامه سعی می گردد مواضع برخی از فعالان حقوق زنان به بوته نقد گذاشته شود.

برخی از فعالان زنان اصرار عجیبی دارند که نشان دهند که زنان مبتکر تمامی ابتکارات در تاریخ سیاسی معاصر بوده اند و همواره آنان را در نقش پیشتاز، آغاز گر و طلایه دار تمامی مفاهیم جدید در سپهر سیاسی ایران از جمله رویکرد غیر ایدئولوژیک، مبارزات مدنی و بی خشونت، نا فرمانی مدنی وحتی در ادعایی عجیب طلایه داران سه تحول بزرگ نهضت ملی شدن نفت، انقلاب اسلامی و جنبش سبز (1) معرفی کنند. از دید آنها جنبش سبز جنبش زنانه هست و زنان نقش پیشرو در این جنبش بر عهده دارند. بیش از آنکه نادرستی مفاد این ادعا ها و بطلان شیوه استنتاج آنها مطرح باشد که در ادامه بدان ها خواهم پرداخت، نفس این موضوع مهم است که چرا برخی ازکنشگران زنان تمایل دارند که زنان را در جایگاه برتر بنشانند و در این مسیر بدون آنکه پروای حقیقت را داشته باشند ، خواسته یا ناخواسته به تحریف تاریخ نیز بپردازند. پیشتازی وطلایه داری معنای مشخصی دارند و تنها بر چسب های کلامی نیستند. هر مدعایی در این خصوص نیاز به ارائه مستندات دارد.

بزرگی زنان و اهمیت نقش آنها در جامعه ایران نیاز به بزرگنمایی و بیان ادعاهای بلا دلیل ندارد. قطعا بیان واقعیت ها بیشتر به درخشش سیمای زن در ایران و بهبود موقعیتش کمک می کند.

می توان حدس زد که این موضع آن روی سکه برخورد مرد سالارانه هست که در واکنش به تاریخ مذکر و تنزل زنان به جنس فرو تر منطق مشابهی را منتها در مسیر معکوس بکار می گیرد. بی توجهی به این موضوع و عدم مهار این رویکرد مغایر با واقعیت این ریسک را دارد که مسیر رفع تبعیض های جنسیتی به بیراهه برتری طلبی زنان و تبعیض جنسیتی وارونه منحرف گردد.

موج اول فمینیسم در دنیا این مسیر غلط را رفت که در واکنش به ستم مردان وانتقام گیری سودای «سرکردگی زنان بر دنیا» و «زنان بدون مردان» را در سر می پروراند.. اما نا درستی و هزینه های گزاف این سمت گیری باعث توقف آن و ظهور موج دوم فمینیستی شد که به همزیستی و برابری مرد و زن به عنوان دو گونه متفاوت انسان اما با حقوق یکسان می نگریست.

به نظر می رسد در ذهن و یا نا خود آگاه برخی از فعالان زن، تاریخ مسیر تک خطی است که حتما باید مشابه مسیری که دیگران رفته اند را پیمود بدون آنکه از تجارب و خطاهای آنان درس گرفت و مسیر های شکست خورده را مجددا نیازمود.

اما این ادعا ها کاملا مخدوش هست. زنان پیشگامان سه خیزش تاریخی نهضت ملی شدن نفت ، انقلاب اسلامی و جنبش سبز نیستند. اساسا چهره زن شاخصی در این رویداد ها مشاهده نمی شود که نقش مهمی در رهبری ایفا کرده باشد. البته کیفیت و دامنه حضور زنان در هر کدام از این رویداد های تاریخی متفاوت هست ولی ادعای پیشتازی و طلایه داری درست نیست. اما زنان پشت سر هم نبودند بخصوص در جنبش سبز دوشادوش مردان بودند. حضور زنان و همراهی شان در بزنگاه های تاریخی محدود به این سه رویداد نمی شود. هم در مشروطه و هم در قبل آن در جریان نهضت تنباکو، زنان ایرانی شجاعانه در انجام رسالت ملی و اجتماعی خود شان کوتاهی نکردند. حتی وقتی که هنوز علم برابری جنسیتی را بپا نکرده بودند باز درمیدان مبارزات سیاسی و اجتماعی فعالانه حضور داشتند. بخشی از زنان در همراهی با فتوای میرزای شیرازی مجتهد عصر، قلیان ها در حرم سرای ملوکانه را شکستند. در جریان نهضت مشروطه فعالانه مشارکت کردند وبرخی از آنها انجمن های مخفی را تشکیل دادند و حتی برای حراست از دستاورد های نهضت مشروطه گروه های مسلح نیز تاسیس کردند

تاریخ به یاد می آورد که در هنگام اولتیماتوم روس پس از استبداد صغیر و فشار بانک استقراضی روس برای باز پس گیری وام ها گروهی از زنان دربرابر مجلس تحصن کردند و خواستنار مقاومت دولت شدند. ناگهان زنی از اقشار محروم جامعه النگویش را در آورد و گفت من این را هدیه می کنم تا دولت از روس ها استقراض نکند. یدینترتیب در برخی برهه ها زنان در موقعیت پیشتازی قرار گرفته اند اما این مسئله عمومیت نداشته است. در کل زنان همسو با مردان و در کنار آنها در مبارزات مشارکت داشته اند. در خصوص نا فرمانی مدنی باید گفت که چه در حوزه تئوریک و چه در کار بست آن زنان مصرف کننده این ایده بودند. این مفهوم ا زسوی جلمعه روسنفکری ایران و فعالان سیاسی مرد مطرح شد. البته جنبش زنان نیز با فعالیت های شان بر غنای این مفاهیم افزودند.

بد حجابی و مقاومت در برابر پوشش اجباری، نافرمانی مدنی نیست بلکه نوعی بد فرمانی مدنی است چون پیام مشخصی را برای نا فرمانی به جامعه نمی دهد.. کشف حجاب در خیابان های داخل کشور می تواند نافرمانی مدنی محسوب گردد.

اتخاذ روش های مبارزاتی بدون خشونت چه در عرصه جهانی و چه درعرصه داخلی نیز توسط مردان بیان شد و به هیچوجه پدید های زنانه نیستند البته این روش ها فرا جنسیتی هستند. اتخاذ رویکرد غیر ایدئولوژیک در سپهر سیاسی و پذیرش تکثر سیاسی نتیجه بازاندیشی و بازخوانی انتقادی روشنفکری ایران در اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد بود.

جنبش دانشجویی در تجدید حیات خودش در دهه هفتاد این مفهوم را در عمل بکار گرفت. این مفهوم به تدریج گسترش یافت و جنبش زنان نیز از این تجربه در دهه هشتاد استفاده کرد و با فعالیت هایش آن را فربه تر نمود. اگرچه ماهیت خواسته های جنبش زنان بگونه ای است که سازگاری زیادی با ویژگی غیر ایدئولوژیک دارد. چون برخورداری از حق طلاق ، حضانت فرزند ، الغاء چند همسری و… برای گرایش های عقیدتی مختلف و حتی متضاد در زنان ارزشمند هست.

اما جنبش سبز را باید یک جنبش فرا جنسیتی نامید.این جنبش نه زنانه هست نه مردانه. در این جنبش و کلا جنبش دموکراسی خواهی انسان محوریت دارد. جنسیت مهم نیست. فرقی بین مرد و زن برای تعقیب خواسته ها و رویارویی با نیرو های سرکوب گر وجود ندارد. هر تلاشی که بخواهد خصلتی جنسیتی به این حرکت بخشد عملا به تثبیت تبعیض و تقویت گفتمان جداسازی جنسیتی دامن می زند. غایت مبارزه بر علیه تبعیض های جنسیتی باید بلا موضوع شدن تمایز های جنسیتی در امور عمومی و جایی که فقط محوریت انسان مطرح است، باشد.

برجسته شدن «ندا آقا سلطان» ناشی از هویت زنانه وی نبود بلکه بیشتر به دلیل شدت مظلومیت وی و پخش فیلم صحنه دلخراش وتکان دهنده جان دادنش بود. و گرنه تعداد شهدای مرد برتری چشمگیری بر زنان جان باخته دارد. اگر قرار است این موضوع دستمایه بخشیدن جنبه زنانه به جنبش سبز شود انگاه ناگزیر آن را باید ناشی از تبعیضات جنسیتی مثبت دانست. چون در فرهنگ سنتی ایران حساسیت نسبت به ضرب و شتم ، قتل و برخورد فیزیکی با زنان د رحوزه عمومی بیشتر از مردان است. معمولا گرایش عمومی به این سمت است که کار های سخت بر دوش زنان قرار نگیرد. بی نیاز از توضیح است که د ر سرمشق مدرن و فمینیستی دیگر چنین برخورد حمایتی وجود ندارد.

از سوی دیگر در جنبش سبز، زنان حضور داشتند. این حضور را نمی توان بپای حضور «جنبش زنان «گذاشت. حضور جنبش زنان مستلزم تعریف هویت متمایز، خواسته های مشخص ، وجود سازمان و رهبری بود. در صورتی که تمامی این مولفه ها در جنبش سبز وجود نداشت، جمعی از فعالان زنان تا پیش از انتخابات فعال بودند و سعی کردند در کارزار انتخاباتی به میدان بیایند و از فرصت برای گسترش و تعمیق بخشیدن به مطالبات واستراتژی های جنبش زنان استفاده کنند. اما این گروه بلافاصله پس ا ز بیان نتایج مخدوش انتخابات وشروع فاز اعتراضات خیابانی اعلام تعطیلی کردند.

بنابراین پایان راه تبعیضات جنسیتی از مسیر واقع بینی، پرهیز از برتری طلبی جنسیتی و تحقق بخشیدن به طلایه داری زنان در میدان عمل نه بر بستر تخیل و ذهنیت های بیگانه با واقعیت می گذرد.

به نظر می رسد ضرروت دارد تا همت فعالان زنان بر الغاء نابرابری های جنسیتی و دستیابی به کرامت زن متمرکز گردد. برخی از تقاضا هایی که متعلق به برخی از خرده فرهنگ ها است و استعداد بد فهمی دارد جا ندارد که با موضوعات عام مورد نظر جنبش زنان تداخل یابد. برقراری عدالت جنسیتی و حذف حجاب اجباری ظرفیت همراهی بخش عطیمی از زنان جامعه و حمایت مردان را دارد.

اما اگر گرایش هایی که اساسا با اصل مذهب و حجاب مشکل دارند، هیچ نوع هنجار و ارزش در حوزه روابط دو جنس مختلف را نمی پذیرند و منکر اصل مفهومی به نام عفت، پاکدامنی و اصول اخلاقی در مناسبات انسان ها هستند و یا گرایش هایی که درقطب مخالف به مذهب و گرایش اعتقادی خاص برتری در ارزش زن می دهند، بتوانند خواست های خود رادر جنبش زنان جا بدهند آنگاه موفقیت این جنبش برای تحقق خواست خود در جامعه در هم تنیده کنونی ایران که سبک های زندگی گوناگون در آن وجود دارند ، بسیار دشوار می شود.

در این زمینه کنشگران جنبش زنان وظیفه مهمی دارند که اولویت ها را در مطالبات جنبش زنان مشخص سازند وتمایز .استقلال این جنبش را با گرایش هایی که جنبه عام ندارند مشخص سازند. جای این گرایش ها در خرده فرهنگ ها است. یکی از ابزار های اصلی حاکمیت برای تخریب فعالان زنان متهم کردن آنها به اتهام واهی بی مبالاتی و نهیلیسم اخلاقی است. در اصل با توسل به کثیف ترین شیوه های ضد اخلاقی می کوشد تا آنها را ترور شخصیت نماید.

در این شرایط انتظار می رود جنبش زنان اهمیت بیشتری در روشنگری در این خصوص و مرزبندی با برخی گرایش هایی که توجهی به این مسائل ندارند ، نشان دهد. بعنوان مثال شایسته است حد اقل بخشی از حساسیت بحقی که نسبت به صیغه و جند همسری در قالب مذهبی صورت می گیر، نسبت به داشتن شرکای جنسی متعدد توسط افراد غیر مذهبی نیز نشان داده شود. امروز در کنار معضل صیغه و چند همسری که باعث سوء استفاده برخی از افراد متاهل می گردد و عملا به فحشا مشروعیت می بخشد ، اما نمونه هایی نیز هستند که افراد متاهل غیر مذهبی روابط جنسی مخفیانه خارج از ازدواج دارند و متاسفانه برخی از آنها جنبه ترقی خواهانه نیز به این اعمال ناشایست می دهند. حال کنشگران زنی که از دریچه عدم امکان پذیری تقسیم عاطفه و احساس با قوانین چند همسری مردان مخالفت می کنند ، شایسته است موضع مشابهی را نیز بر علیه رفتار مشابه در عرفی گرایان نیز اتخاذ کنند. یکسویه نگری در این خصوص، موضع آنان در حذف قانون صیغه و چند همسری مردان را ضعیف می سازد.

مساله دیگر برخورد مطلق انگارانه در خصوص مردان و زنان است. تلقی که با کشیدن دیواری مردان را سیاه و زنان را سپید می بیند یا به مانند خانم شادی صدر در مطلب جنجالی اش یکسره مردان ایرانی را چون علم الهدی امام جمعه سبک مغز مشهد توصیف می کند که از بچگی به اذیت و آزار جنسی و روانی زنان مشغول هستند ، عملا فضای خصومت و تضاد بین مرد و زن پدید می آورد. این رویکرد علاوه بر اینکه کاملا غیر واقعی است و به راحتی می توان نشان داد که مردان زیادی وجود دارند که درهمه عمر شان متلکی به زنی نگفته اند و یا اساسا در موضع اذیت و آزار زنان بر نیامده اند، اما مشکل بیشتر آن در تحریک کردن مردان به برخورد های تدافعی و ستیزه جویانه است. جنبش زنان زمانی به سر منزل مقصود می رسد که مردان ایرانی همراهی نشان دهند. اگر مردان ایران آنگونه که خانم صدر معرفی کنند باشند آنگاه چگونه می شود در چنین فضایی به حقوق برابر زنان دست یافت؟ این نگرش استعداد زیاد دارد که فعالیت زنان را به سمت مرد ستیزی و ضدیت با مردان سوق دهد. بی نیاز از توضیح است قربانی چنین فضایی قطعا زنان خواهند بود. برابری زنان نیازمند ایجاد فضای تعامل و رابطه سازنده بین مرد و زن هست. چنین فضایی می طلبد که از هر گونه سیاه و سفید کردن پرهیز نمود. هم در مردان و هم در زنان خوب و بد وجود دارد. اگر چه به لحاط تاریخی تعداد مردانی که به زنان ظلم کرده اند به نحو چشمگیری بیشتر است اما این موضوع ارتباطی با ذات مردانه آنان ندارد بلکه محصول قبضه قدرت توسط آنان در مناسبات خانواده هست. اگر این نقش عوض شود و زنان قدرت مستقر بشوند آنگاه این وضعیت معکوس می شود و زنان در موقعیت سلطه گری قرار می گیرند.

قدرت انحصاری و مطلق و مناسبات مبتنی بر سلطه واطاعت تشویق کننده زور و اجحاف است. توزیع برابر

قدرت در خانواده و اتخاذ روش اقناعی مناسب ترین راه برای پایان خشونت خانوادگی است.

در همین راستا برخی از کوشندگان زن به نوعی صحبت می کنند که انگار زنان ایرانی فقط با اتکاء به خود شان توانستند وضعیت را بهبود بدهند و همه مردان در این نه تنها با آنان همراهی نکردند بلکه سنگ اندازی کردند. در این میان لبه تیز حملات را بیتشر متوجه مردان سیاسی اصلاح طلب و گروه های سیاسی منتسب به آنان می کنند. این استدلال به دلایل مختلف مخدوش است. رصد کردن تحولات دو دهه اخیر روشن می سازد که برخی از جامعه مردان ایران همراهی و همکاری موثری در گسترش جنبش زنان داشتند. بسیاری از فعالان زنان با استفاده از رسانه های اصلاح طلب و یا محیط های دانشجویی که در کنترل مردان بود ، رشد کردند. نشریه زنان که با حمایت روشنفکران دینی منتشر شد نقش انکارناپذیری در بسط و ایجاد گفتمان زنانه و آگاهی جنسیتی داشت. البته نقش اصلی را زنان بر عهده داشتند اما مردان هم بی تاثیر نبودند. جنبش زنان در فضای جزیره وار و ایزوله از مردان رشد نکرد. البته بودند مردانی که د رمقابل جنبش زنان ایستادند اما بخشی از مقاومت آنها با اقدامات حمایتی مردان همراه خنثی شد.

وجود برخی از مردان در کمپین یک ملیون امضاء خود مدرک مستندی است. جنبش دانشجویی در دهه هفتاد در تقویت گفتمان برابری طلبی جنسیتی فعالیت گسترده ای داشت. مردان سیاسی ایران معادل مردان گروه های سیاسی اصلاح طلب نیستند تازه در بین اصلاح طلب ها نیز افراد معتقد به حقوق زنان کم نیستند و کافی است زندگی خصوصی آنها و مناسبات شان با همسران شان بررسی شود.

غفلت از زنان طبقه محروم و یا زنانی که درمحیط های کاری خود چه کوچ های عشایری و چه پست های مدیریتی می درخشند وصلاحیت و شایستگی خود را اثبات می کنند دیگر نقطه آسیب جنبش زنان است. این جنبش بیشتر حالت نخبه گرایانه پیدا کرده و بر دوش طبقه متوسط و بالا تکیه کرده است. همچنین تمرکز بیشتر در حوزه سیاست دارد. اگر این جنبش مرز های فعالیتش را به اقشار دیگر و حوزه های جغرافیایی دیگر گسترش دهد و حوزه های اقتصادی و فرهنگی را در بر بگیرد آنگاه قدرت و اثر گذاری آنان چند برابر می شود. برای بخشی از زنان مشکلات معیشتی ، ا مرار معاش خود و خانواده، سرپرستی خانوار و آموزش فرزندان اولویت دارد. حتی ر این حوزه ها می توان با دولت هم کار کرد تا وضعیت زنان بی پناه و کم درآمد جامعه ارتقاء یابد.

ارزش کار زنی که مدیر یک شرکت بزرگ است و به نحو خوب و کارامدی زیر مجموعه اش را مدیریت می کند کمتر از ارزش فعالیت در کمپین نیست. یا زنانی که به صورت خاموش در زمینه بهبود معیشتی زنان محروم کا رمی کنند و یا بانوانی که در حوزه فرهنگ وهنر، سقف های شیشه ای و نا برابری های جنسیتی را به صورت تدریجی با ابتکار های شجاعانه فرو می ریزند. جنبش زنان نیاز به تدوین راهبرد ها و تاکتیک های جدید دارد تا این نوع کنشگران زنان را نیز جذب و تنوع حوزه کاریش را توسعه دهد.

اما فراز پایانی انتقاد، نسبت زن و قدرت و اساسا مشارکت در مناصب سیاسی و مدیریتی است. برخی فکر می کنند برابری جنسیتی بدین معنا است که باید در هر حوزه ای فضا را تقسیم کرد. چنین نگرشی غلط است. باید فرصتهای برابر و حقوق یکسان به دو جنس اعطاء شود. اما در دموکراسی و سرمشق مردم سالار اصل بر انتخاب مردم است و سهمیه بندی جنسیتی معنا ندارد. در حوزه های مدیریتی ملاک باید شایستگی باشد. ممکن است مردم تشخیص بدهند که در بین کاندیداها برای مجلس اکثریت کرسی ها را به داوطلبان زن واگذار کنند و ممکن است در مقطعی دیگر مثلا به10 درصد آنها رای بدهند. وجود عوامل بازدارنده و مزاحم به معنای تبعیض جنستی است نه لزوما ترکیب نا برابر مردان و زنان در مناصب سیاسی و یا قدرت.

ممکن است وزیری بییند که تعداد خانم های شایسته و کاردان برای تصدی مسئولیت بیشتر است اگر او خود را مجبور به تقسیم جنسیتی بکند این کار از مصادیق تضییع حق و بی عدالتی است. ممکن است شایسته سالاری در محیطی دیگر حکم به برتری مردان در اشغال اکثریت مناصب بدهد. تقسیم قدرت سیاسی تناسبی با عدالت جنسیتی ندارد. بلکه برابری فرصت ها در این حوزه می گنجد.

تعبیر درست عدالت جنسیتی بلا موضوع کردن جنسیت در تعیین مصادیق کارگزاران سیاسی و افتصادی است. به عنوان مثال زنان باید امکان داشته باشند تا در در صدر و ذیل رقابت های انتخاباتی حضور پیدا کنند. قانون اساسی فعلی که زنان نمی توانند کاندید ریاست جمهوری و ولایت فقیه شوند و یا در رژیم گذشته نمی توانستند تاج سلطنت بر سر بگذارند باید تغییر یابد.

اما سهمیه بندی جنسیتی برای توزیع قدرت سیاسی امری مردود است همانطور که سهیمه بندی جنسیتی برای پذیرش تحصیلی در دانشگاه ها امری غیر منصفانه است. تصدی مدیریت ها و مناصب سیاسی و اجتماعی می بایست بر اساس ملاک های تخصص و شایستگی و انتخاب عمومی صورت بگیرد. دخالت ندادن مسائل جنسیتی در این حوزه ها خود مصداق بارز عدالت جنسیتی است.

بعد چنین نگرشی این خطر را دارد که برخی از افراد جاه طلب هویت زنانه خود را به مثابه یک رانت تنزل بدهند تا حقی ویژه را طلب کنند که خارج از شایستگی و توانایی های آنها است.

در کل جنبش زنان ایران بالقوه از پتانسیل خیلی بالایی برخوردار است که در صورت برنامه ریزی درست می تواند هم خواست تاریخی عدالت جنسیتی را تحقق بخشد وهم تقویت کننده گفتمان برابری خواهی و تحول خواهی در جامعه شود. زنان یکی از ارکان اصلی جنبش دموکراسی خواهی ایران هستند. مشترک بودن دغدغه و رنج حاصل از تبعیض جنسیتی و مرد سالاری در بین گرایش های مختلف زنان مزیتی ویژه برای جنبش زنان است که دیگر جنبش های اجتماعی از آن بی بهره اند. بسیج این نیروها نیاز به سازماندهی بالایی ندارد و به شکل خود کار همه زنان طعم تلخ و رنج ناگوار ستم ها و قیم مآبی های زن ستیزانه را چشیده اند. راه انداختن آنان نیاز به انگیزش و تحریک زیاد ندارد. در این میان باید در کنار تلاش برای تغییر قوانین نا عادلانه جنسیتی توجه ویژه ای هم به اصلاحات فرهنگی داشت. جنبش زنان برای اوج گیری دوباره نیاز به خود انتقادی و بازنگری استراتژی ها و اعمال خودش دارد. نقد های جدی که با تعهد به بالندگی جنبش زنان انجام می شود می تواند کمک بزرگی باشد. قطعا زنانی که د رمیدان عمل و بدور از هیاهو و فضای های رمانتیزم برای اعتلای جایگاه زن ایرانی تلاش می کنند این ظرفیت را دارند تا متناسب با فضای جدید، راهبرد های موثری برای پویایی جنبش زنان و کلا ارتقاء وضعیت جمعیت زنان در ایران کشف کنند.

منابع

1- زنان طلایه داران جنبش های تغییر گرا در سه خیزش تاریخی ایران، نگار متحده ، سایت بی بی سی فارسی

www.bbc.co.uk/persian/iran/2011/03/110310_l25_mottahedeh_women_day_iwd2011.shtml

---

منبع : سایت روزآنلاین

İslam və qadın / اسلام و زن

İslamda qadın qonusu digər sorunlarla iç-içədir. Bu yazıda siyasi və ictimai açıdan islam mövzusu ələ alınmışdır.  İslamda qadınlarla ilgili ayrımcılıq ümumi İslam ayrımcılıq düzəninin bir parçasıdır. Bu məqalə 8 mart 2011-ci il Qadınlar Günü münasibəti ilə hazırlanmışdır.

1. İslamda qadınlarla ilgili ayrımcılıq ümumi İslam ayrımcılıq düzəninin bir parçasıdır. Qadını aşağılamanın ötəsində İslam ayrımcılıq sistemində bunları da görmək mümkündür: Müsəlman, müsəlman olmayandan üstündür. Muhəmməd və onun soyu digər müsəlmanlardan üstündür. Bütün zamanlarda və məkanlarda Muhəmməd sünnəti digər sünnətlərdən üstündür. Qureyş (Muhəmmədin də mənsub olduğu ərəb qəbiləsi) qəbiləsi digər qəbilələrdən üstündür. Ərəb dili bütün dillərdən üstündür. Rəvayətlər ağıldan üstündür. İdarə edənlər, idarə olunanlardan üstündür. Azad adam kölə adamdan üstündür.

Bu ayrımcılıq düzənində qadının aşağılanması digər amillərlə ilişkilidir. Ən üstün mövqe ölkəni idarə edənlərə məxsusdur. Bu ortamda da ən üstün mövqe şübhəsiz ki, peyqəmbərə və onun ailəsinə xasdır. Kişilərin özlərinəməxsus dəyərləri var. Qadınların da dəyəri kimin qadını olmalarından asılı olmuşdur. Özlərinin bağımsız dəyəri olmamışdır. Ən aşağı yer müsəlman olmayan kölə qadınlaraməxsusdur. BU kölə qadınların heç bir haqqı yoxdur. Köləliyin ləğvi ilə bağlı İslamın heç bir önərisi yoxdur. Köləliyi qəbul etmiş və daha sonra qənimətlər hesabına zənginləşən səhabilərin (peyqəmbərlə təmasda olmuş ərəblərin) saysız kölələri olmuşdur. İslamın tarixi inkişafı sürəsincə bunların örnəklərini görmək çətin deyildir. Müsəlman olmayan bir qadının heç bir haqqı yoxdur. O, savaş qəniyməti sayılır. Satışa buraxıla bilər. Heç bir əxlaq prinsiblərinə uymadan onunla müsəlman olan kişi seks yapa bilər. Onu döyüb öldürsə də şəriət hüququ baxımından heç bir sorqulanması olmaz. Çünkü o, müsəlman olmadığı üçün bir heçdir

2. İslamıən ortaya çıxışından sonra qadın haqları qonusunda böyük dəyişikliklər olduğunu iddia edirlər. Tarixi bəlgələrə dayanaraq bu iddialara güvənmək mümkün deyildir. İslam öncəsi ilə İslam sonrası dönəmi qadın məsələsi ilə ilgili müqayisə edərsək, böylə bir sonuca vara bilərik: İslam öncəsi ərəb kültürü qadın qonusunda İslam sonrası dönəmdən daha irəlici olmuşdur. Muhəmmədin həyatındakı olayların rəvayəti də bu iddianı doğrulamaqdadır. Muhəmməd dəyişik inanclara meyllənib və onları təbliğ etmişdir. Ancaq Muhəmməddən sonra başqa inanclara meyllənənlərin cəzası ölüm olmuşdur. Hətta bir tək adam yəhudi və xristian bilə, İslamdan sonra ərəb yarımadasında qalmamışdır. Ya öldürülmüş, ya da sürgün edilmişlər. Günümüzdə də Məkkə və Mədinəyə müsəlman olmayan insanların girişləri yasaqdır. Toleransın azalması təbiəti etibarı ilə qadınların zərərinə olmuşdur. İslamdan sonra bir kişinin şəxsiyətinə bağlı olmadan ortaya çıxan bir tək qadına rast gəlmirik. Xədicə və Ayişə Muhəmmədin iki qadını İslam öncəsi bağımsız qadın şəxsiyətlərinin örnəkləridir. İki qüdrətli qadın. İslam öncəsi qadın haqları kültürü nə imişsə, bu iki qüdrətli qadını yetişdirmişdi. Xədicə, peyqəmbər olmadan öncə Muhəmmədlə evlənmişdi. Tacir bir qadın idi. İqtisadi bağımsızlığı var idi. Ancaq İslam sonrası bir tək Xədicə kimi örnəyə rast gəlmirik. Çağımızda İslamı təbliğ edənlər bununla övünürlər ki, İslam qadınları hüquqsuzluqdan çıxarmış və özəlliklə miras və nəfəqə (aliment) qonusunda qadına haq tanımış, qadın haqqını ehkamların tərkib hissəsi etmişdir. Bu haqda da İslama özəl bir imtiyaz tanımaq doğru olmaz. İslamın ortaya çıxıdığı dönəmlə ilgili əldə olan məhdud bilgilər qadınların heç bir haqlarının olmadığını söyləməzlər. Muhəmmədin ilk qadını Xədicənin həyatı bunun açıq örnəyidir. Xədicə mülk sahibi idi. Ərəb olmayan ölkələrə İslamın yayılması qadınların haqlarını daha da sınırlamışdır. Günümüzdə İslamın qadınlara tanıdığı haqqı iddia edən təbliğatçıların əsas üzərində durduqları sorun budur ki, İslam qız çocuqlarının diri-diri basdırılmasını önləmişdir. Bizim tarixlə ilgili məntiqli araşdırmamız bu mövzunu savunmaqdadır ki, heç bir toplum öz soyunu ortadan qaldıracaq ənənələr üzərində durmaz, dura bilməz. Bu cinayət, bəlkə qızları çox olan bəzi əşraf ailələrdə olmuşdur. Ancaq həyatın məntiqinə görə bu, bütün ərəblərdə yayqın olan bir kültür ola bilməzdi. O zaman bu soru ortaya çıxar: Qızları diri-diri basıdrma kimi köklü bir ənənə varmışsa, nədən o zaman qədər ərəblərin soyu tükənməmişdir? İslamın ortaya çıxdığı zaman bu problemin olduğu üzərində israrla durmaqdadırlar. Bu da onu göstərir ki, o dönəmin çox qadınlı zənginlərini böylə bir kompleks daşımışlar. Çox qadınlı və çox uşaqları olan ərəb zənginləri. Qız çocuğunu diri-diri basdırmaq xalqın içində yayqın olan bir problem olmamıştır. Ərəb zənginlərində böylə bir kompleks olmuşdur: qız almaq, ancaq qız vermək istəmirdilər. O zamankı barmaq sayı ərəb zənginlərinin şəhvətlərini və namus anlayışını göstərən bu kompleks bütün ərəb millətinin gələnəyi kimi günümüzdə sunulmaqdadır. Bu dönəmdə cinsi şəhvət sorununun bir tərəfində kişilərin üstünlüyü və digər tərəfində qadınların aşağılığı görünməkdədir. Bu toplumda kişi üstündür qadın aşağılıq yaradılış. İslam olaraq adlanan kültür, Muhəmməd onun gətiricisi olduğundan dolayı hələ də bu kompleksi öz içində daşımaqdadır. İslam bu problemi çözməməklə qalmamış, onu konservə edərək günümüzə qədər gətirmişdir.

3. İslamın digər ayrımcılıqlarla ilişkili olduğunu söylədik. İslam ölkələri öz yayqın sünnətləri ilə yaşadıqca, bu, bir problem kimi görünmürdü. İslamın siyasi və iqtisadi strukturu çöküb və çağdaş dəyərlərin ortaya çıxması ilə İslamdakı ayrımcılıq sistemi də ifşa olmağa başladı. İslam ölkələrində kültür şoku yaşanmağa başlandı. İslam bilimciləri bu böhranın ortaya çıxması ilə ilgili olaraq bir sürü teorilər gəlişdirməyə çalışdılar. İslamda olan bəzi ayrımcılıqları çağdaş dünya məğlub etdi. İnsan haqları anlayışı onları unutdurmağa çalışdı. Örnəyin müsəlman olmayanların nəcis olması, müsəlman olmayanlarla dost olmamaq kimi İslam hökmləri, insan haqları basqısı üzündən ortadan çıxmağa məhkum edildi. İslamın müsəlman olmayanlarla irtibat qurmamaq, ya da ehtiyatlı olmaqla ilgili hökmləri əməldə öz keçərliliyini itirmişdir. Doqmatik İslamda dəyişməyən əsasən qadın haqları ilə ilgili ayrımcı baxış olmuşdur. Nə qədər irəliləmişsə, İslam kompleksində qadının mərkəzi önəmi olduğunu görmüşük.

4. Təməl mətnlərdə İslamın söyləmi oluşduran qəbilə yapısı olmuşdur. İslam toplum yapısında tacirləri və savaşçıları səciyələnmişlər. Tarım iqtisadi düzənindən, ya da şəhər həyatından yoğrulmuş olan dinlər qadın məsələsində daha yumşaq tutum sərgiləmişlər. İslami fiqhin (fiqh- daha sonrakı dönəmlərdə şəriət düzəni əsasında şəkillənən islam hüquq sistemi)   özü şəhər həyatında formalaşmışdır. Fiqhdə qadınla ilgili olan hökmlərin bir bölümü savaş prinsiblərinə görədir. Qadın savaş qəniməti və satış əşyası kimi dəyərləndirilir. Qadın məsələsi ilə ilgili sorunlar genəldə qəbilə önyarqıları ilə qarşılaşar. Qəbilənin əxlaq anlayışı namus ölçüsü olaraq görülmüşdür. Qəbilənin düşmənlərinə aşırı nifrət və qəbilənin üzvlərinə aşırı sevgi bu önyarqının özəlliyi olmuşdur. Bu bağlamda qadın namus anlayışının önəmli qonusu kimi görülmüşdür. Qadın, qəbiləyə mənsub olmayan yabancı ilə irtibatda olmamalıdır. Burada yabancı anlayışı qadına və kişiyə görə dəyişir. Qadın məsələsində yabancıların sayı daha da artım göstərir. Öz qadınını, bacısını və anasını dar və qapalı mühitdə saxlaya bilməyən kişi namussuzdur. Namusun görüntülərindən biri hicabdır. Hicab, qadını qoruyan daxili bir divardır. Qadın evdən dışarı çıxdığında bu divarı özü ilə daşımaq zorundadır. Dinə görə qadın sürəkli evdə otursa, daha yaxşı olar. Dinin böylə istəyi tarım kültür ortamında keçərli ola bilməz. Çünkü tarım həyatında qadın və kişi bir yerdə tarlalarda çalışmaq zorundadırlar. O zaman böylə bir soru ortaya çıxır: Fiqh hansı sosial modeli öz hökmlərinin şəkillənməsi üçün əsas almışdır. Fiqhin nəzərdə tutduğu toplum sürəkli savaş və cihad durumunda olan toplumdur. Bu toplum savaş ortamından barışa keçdiyi zaman tam bir orta çağ modeli ortaya qoymuşdur və hələ də bu şəkildə davam etməkdədir. Fiqh şəhər həyatında tacirlər sinifinin ehtiyaclarına diqqət edər. Tacirin pozisionu ideal bir müsəlman pozisionudur. Gəliri var, xums və zəkat verə bilir. Bu baxımdan din alimlərinin, yəni fəqihlərin maddi ehtiyaclarını tacirlər təmin edir. Tacirlər din alimlərinin iqtisadi allahlarıdır. Tacirlər bir sürü qadın alıb özlərinə və din alimlərinə hərəmsəra düzəldə bilirlər. Bu baxımdan İslam tarixində ticarət cinsi seksual fantaziyaları öz əxlaq anlayışında daşımışdır. Tacir qadını və ya qadınlarının çalışmağa ehtiyacları yoxdur. Tacir qadınının və ya qadınlarının iki önəmli vəzifəsi var: 1. Tacirin seksual fantaziyalarının gerçəkləşməsini sağlamalıdır. 2. Tacir üçün evlad doğrumalıdır. Bu yaşam ortamında bu qadınlar üçün qarınlarını dolduracaq sınırlı haqlar tanınmışdır. Bu sınırlı haqqı göz önündə bulunduraraq İslam ədalətindən yana iddialarda bulunulmaqdadır. Tacir adam şəriət çərçivəsində sonsuz seksual fantaziyalar qurma və yaşama haqqına sahibdir. İslam seks fantastikası genəldə müsəlman tacirin seksual fantaziyasıdır. O, yaxşı para qazanır və çoxlu qadınlarla seks yaşama haqqına sahibdir. Onun seksual fantaziyalarla yaşaması üçün fiqh elmi şəri təfsirlər, açıqlamalar qələmə almışdır. Müsəlman bir tacir, yalnız bu dünyada seksual fantaziyalarla yaşamaz. Xumsunu və zəkatına verib din alimlərini bəsləyən tacirlər üçün o dünyada da hurilər seksual fantaziyalar üçün bəkləməkdədirlər. Din alimləri tacirlərin, yalnız bu dünyada seksual azadlığına şəri zəmin sağlamazlar. O dünyadakı gözəllər də tacirlərin seks həyatı üçün yaradılmışdır. Müsəlman bir kişinin əxlaq anlayışı istədiyi qadını öz hərəmsərasına daxil etməyə izn verməkdədir. Yetər ki, bunun üçün iqtisadi olanaqları olsun və qadını bir əşya kimi alıb hərəmsərasının zinətli əşyası kimi qullansın. Hərəmsərada hər şey halaldır və məkruh iş yapılırsa, onu da küffarə ödəyərək (nəzir verərək) günahlarından arınmaq olar. Hərəmsəra halal və haramın sınırını bəlli edər. Hərəmsəranın içində olanlar halaldır, necə istəyirsə davrana bilər, oradakı qadınların fikrini sormağa da gərək yox.

5. Modern çağda hərəmsəralıq çətinliklərlə qarşılaşmışdır. Bəzən tacir müsəlmanlar hərəmsərasına bir əşya kimi artıra bilməyəcək qadınlara meyllənirlər. Çünkü modern çağ qadını dəyişdirmiş, qadına iqtisadi haqlar tanımış və cəsarət vermişdir. Bu üzdən də modern çağ müsəlmanların seksual fantastikalarını böhranə soxmuşdur. Tacir müsəlmanın filmlərdə gördüyü qadınlar ona təslim olmur. Müsəlman bir kişi modern qadının öhdəsindən gələ bilmir və bir müsəlman üçün bundan aşağılayıcı bir şey yoxdur. Müsəlmanın çağdaşlığa və modernitəyə nifrəti də burdan qaynaqlanır. Müsəlmanın iddia etdiyi “dini dəyərlərimizi batı ortadan qaldırır” sorun da budur. Çünkü ortadan qaldırılan onların seksual fantaziyalarıdır. İdial müsəlman kişi tipi sadism xəstəliyinə mübtəladır. Onun modernizm düşməni olması sadism xəstəliyindən qaynaqlanır. İslam şəhərləri qadınlar üçün güvənsiz şəhərlərdir. Dünyanın heç bir yerində Tehranda və Qahirdə olduğu qədər qadınlara barmaq edilmir, aşağılayıcı atmaca sözlər deyilmir. Qadın sürəkli savunma durumunda olmalıdır. Hicab və sadism fenomənlərini bir-birlərini yaşadan xəstəlik kimi görmək gərəkir. Hicab məsələsinin köklü çözümü müsəlman kişisinin tarixi bilincaltından sadism xəstəliyini çıxarmaq və müalicə etməklə mümkün olar.

6-Yeni Çağ insanların seksual fantaziyalarında da inqilab etmişdir. Özəlliklə İslam toplumlarında bu sahədəki dəyişimlər pərişanlıqlarla iç-içədir. İslam əxlaqı üzərinə yazılmış Məclisinin “Hilyət-ul Müttəqin” kimi fiqh kitabları gerçək bir müsəlmanın seksual fantazıyasının güzgüsüdür. Yeni çağ İslam alimlərinin təsvir etdiyi seksual fantaziyaları böhrana soxmuşdur. İranda İslam İnqilabı İslam sünnətində yayqın olan seksual fantaziyaları diriltmək istəmişdi. Ancaq modern çağ müsəlmanın seksual fantaziyasını pozduğundan dolayı müsəlman insan tipi pərişandır. Müsəlman insan zəiflik hiss edir. Tarixində və şüuraltında daşıdığı sadism siyasi davranışına yansıyır və ondan bir faşist insan oluşdurur. İran əhalisinin böyük bir qismi İslam İnqilabında öz seksual fantaziyalarını gerçəkləşəcəyini görürdülər. Onlar bu rejimin bir çox siyasi davranışları ilə razı olmasalar da, rejimin seksual politikasını dəstəkləyirdilər. Əhalinin çoxu rejimlə bu qonuda əməkdaşlıq etməsydi, rejim müvəffəq ola bilməzdi.

İran kişisinin problemi əski dini seksual fantaziyaları bərpa etməklə çözülmədi. Şəhvət topologiyası (şəhvət məkanı) əski sünnətlə bərpa edilmədi və qadınlar təslim olmadılar. İslam İnqilabı bu baxımdan məğlub oldu. İslami seks modern erotizmin yerinə keçə bilmədi. Bu üzdən də İslam toplumlarında böyük sosial psixoloji problemlər ortaya çıxdı. Bu problemlər müsəlmanların aqressiv və öldürücü davranışlarının qaynağına dönüşdü.

7. Kişi mərkəzli sadism İslam ölkələrində yeni bir xəstəlik deyildir. Bunun ifşa edilməsini sağlayan modern çağın gəlişmələridir. İslam əxlaq düzəninin böhrana girməsi ilə bir yerdə modern çağın insan haqları anlayışı İslam ölkələrindəki bu sosial xəstəliyi ifşa etmişdir. İslam tarixindəki komplekslər gözlər önünə sərilmişdir. Qadın mövzusu önəmli bir sorun olaraq İslam ölkələrində davam etməklə yanaşı, həm siyasi bir sorun halına gəlmişdir və qadınlar dinçi iqtidarlarla hesablaşmaq istəyirlər. Dünyada İslam əxlaqının aşağıalayıcı basqılarına görə deyil, sərbəstcə öz vicdanlarına sahib olaraq yaşamaq istəməkdədirlər. İranda iqtidarın strukturu ayrımcılıq əsasındadır. Bu ayrımcılıq fəqihləri daha üstün görməkdə. Müsəlman olmayanın haqqı yoxdur. Şiə sünnidən üstündür. Müsəlman ateistdən üstündür. Kişi qadından üstündür. Bu ayrımcılıq daha öncədən mövcud olan digər islami ayrımcılıqlarla birləşib bir orqanizasion oluşdurmuşlar. Bu ayrımcılığı ortadan qaldırmanın yolu sekularizasion və dinin siyasətdən ayrılmasıdır. Bəlkə siyasi bir dəyişim sonucunda iqtidar fəqihlərdən (mollalardan) başqalarına devr edə bilər, ancaq bu, dinin dövlət işlərindən uzaqlaşması anlamına gəlməz. Necə ki, bir çox islam ölkələrində iqtidar olanlar fəqihlər deyillər, ancaq dini iqtidar hakimdir. İslami ayrımcılıqların ortadan qaldırılmasının tək yolu İslamın siyasətin dışında qalması ilə mümkün ola bilər. Yalnız sekular bir düzəndə qadınlarla ilgili bütün islamı yasalar ləğv edilər bilər. Yalnız islami yasaların ortadan qaldırlması ilə eşitlikdən və insan haqlarından danışmaq mümkün ola bilər. Qadın-kişi bərabərliyi, ancaq sekular bir sistemdə mümkün ola bilər. İslam tarixi ən parlaq dönəmlərində bilə, qadını əşya və mülk kimi görmüşdür.

8. İslam üzərinə yeni açıqlamalarla İslamdakı ayrımcılığı ortadan qaldırmaq istəyən yeni düşünürlər də vardır. Bunların bu basqıcı tarix qarşısında müvəffəq olacaqları kəsin deyildir. İslamda reformdan yana olaraq bu sorunu çözmək istəyən aydınlar da günümüzdə bir şeylər yazmaqdadırlar. Onların dini mətnləri azadca təfsir edib açıqlamaları üçün İslam ölkələrindəki qorxunc senzura ortadan qaldırılmalıdır. Bu da dinin dövlət işlərindən tam olaraq uzaqlaşmasını icab edər. Dinin siyasətin dışında qalması ilə bu senzura ortadan qaldırıla bilər. Bu üzdən də dinin rasional anlaşılması üçün də sekularizasiona ehtiyac var. Bir insan həm mömin, həm də özgürlükçü ola bilər. Onun dünyanı necə anlayıb açıqlaması özünü ilgiləndirən bir qonudur. Həqiqət başqa mövzu və bir yerdə barışçıl yaşaya bilmək isə, tamam başqa mövzudur. Son 30 ildə İran toplumu dərindən dəyişmişdir. Dindar kəsimin içindən də dinə qarşı üsyan səsləri yüksəlməkdədir. Onlar bilə, qadına bərabər haq tanınmasından yanadırlar. Həm qadınlar, həm də kişilər dəyişmişlər. İnsan haqlarını bu şəriət tarixinə qarşı savunmaq üçün uyğun toplumsal zəmin oluşmuşdur.

9. Siyasi sekularizasion qadın sorunlarını çözmək üçün dönüm nöqtəsidir. Yeni sekular düzəndə atanın, ərin və oğlanın ailənin mərkəzində durması önlənməlidir. Bu üzdən qadın məsələsinin çözümü sosial təminatın bərqərar olması ilə mümkündür. Yəni çörək, iş və ev sorunları kimi. Bu sorunların çözümündə qadına bağımsız insan kimi baxmaq gərəkir. Bu bağımsız baxışı da siyasi və hüquqi sekularizasion sağlaya bilər. İnkişaf və ədalət, cinsi ayrımcılığı ortadan qaldırmanın təməl məsələsidir

qaynaq:

Yol

اعدام در جمهوری اسلامی و مفهوم آن در مکتبهای فلسفی

اعدام زندانیان سیاسی و غیرسیاسی را در ایران متوقف کنید

اعدام یکی از پر سروصداترین مجازاتها در طی سال جاری و سالهای گذشته در ایران بوده است. مجازاتی که در سال جاری نسبت به سالهای گذشته از روند صعودی برخوردار بوده است. بررسی اعدامهای صورت گرفته در ایران در سالهای اخیر نشان می­دهد که صدور این حکم منشا و ریشه های متفاوت و مختلفی داشته است. بخشی از این اعدامها به خاطر قصاص و قتل نفس بوده، بخشی به خاطر عدم رعایت اصول شرعی ومذهبی و بخشی نیز ریشه در جرایم سازمان یافته همچون سرقتهای مسلحانه، قاچاق مواد مخدر و مواردی از این قبیل داشته است. ولی بخش بزرگی از این اعدامها جهت سرکوب مخالفان حکومت و حذف جریانهای سیاسی و به بهانه­های امنیتی صورت گرفته است و در پی آن برخی از شخصیتهای سیاسی منتسب به جنبشهای مختلف، تیغ اعدام را بر گلوی خویش احساس کرده­اند. در این نوشته سعی خواهیم کرد ابتدا تعریفی از اعدام ارائه کرده و سپس نگرش مکتبهای مختلف فکری و فلسفی به این مجازات را بررسی نماییم.

«اعدام» از نگاه انسانی به دور از هر گونه گرایش سیاسی  و بزه انتصابی به مثابه شديدترين مجازات ممکنه، يعني «کشتن يک فرد توسط دستگاه قضائي» (دولت) است. صرف نظر از اينکه اعدام یک مجازات است، خود این عمل «کشتن» و «قتل» يک انسان است. در تمدن معاصر هيچ انساني حق ندارد که به زندگي انسان ديگري خاتمه دهد و کشتن انسان توسط يک انسان ديگر «جنايت» انگاشته شده و مذموم است.

بخشی از حقوق بشر، حقوق طبیعی است و از هنگام تولد و تا دم مرگ با اوست و صرف نظر از روابط اجتماعی و شیوه زندگی فردی و جمعی مانند حق زندگی، همواره از طرف همه مورد احترام است. این حقوق بر پایه احترام به کرامت انسان استوار است و نمی­توان از هیچ کس سلب نمود. هیچ شخص حقیقی یا حقوقی نمی­تواند ولو به نام منافع جمعی یا امنیت ملی، حق زندگی را از دیگری سلب نموده و او را اعدام نماید.

بر همین اساس کرامت انسان بر آزادی او برتری دارد بدین مفهوم که کرامت را نمی­توان کاهش، محدود یا نفی نمود در حالیکه آزادی انسانها را می­توان کاهش، محدود یا سلب کرد. در زندان نیز بایستی احترام به کرامت انسانی وی حفظ شده و بر همین اساس با وی رفتار شود. از همین روست که اصل اول از مجموعه اصول حمایت از افراد تحت بازداشت و یا در زندان که در سال 1988 توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد به تصویب رسیده است، بیان می­دارد که با همه افراد تحت بازداشت و یا در زندان بایستی به شیوه انسانی با «احترام به کرامت ذاتی فرد انسان» رفتار شود. بدین سان، هر فردی صرف نظر ار اعمال و کردار و یا اعتبار اخلاقی و وجهه اجتماعی، دارای کرامت انسانی است و احترام به این کرامت انسانی همیشه و تحت هر شرایطی باید حفظ شود. چرا که کرامت انسان ذاتی بوده و ربطی به محدودیت حقوق مدنی و سیاسی ندارد و با سوء رفتار مدنی و سیاسی خدشه­دار نمی شود.

مجازات اعدام از نظر مفهوم «عدالت»

قانون توسط انسانها و به این خاطر پديد آمد تا شرايط همزيستي انسانها را در کنار همديگر تعريف کند. مفهوم «عدالت» در قانون بستگي به وجدان اجتماعي در هر مقطع خاص تاریخی دارد.

امروزه وجدان مترقی جهان همزمان با وجود سازمانهای حقوق بشری نظیر سازمان عفو بین­الملل، اعدام را «غیرانسانی ترین»، «بی­رحمانه­ترین» و «تحقیرآمیزترین» مجازات توصیف می­کند و مجازات اعدام را حاصل دیدگاه «جسم انگاری» انسان می­دانند و به هنگام صدور حکم اعدام و اجرای آن، «روان قربانی» به کلی نادیده گرفته می شود. مجازات روانی محکوم که به همراه مجازات جسم او و نادیده گرفتن آن، اساس بی­عدالتی این حکم می­باشد.

 

مجازات اعدام از نظر شکنجه جسمی فرد

از آنجا که هر گونه مجازات جسم به عنوان «شکنجه بدنی» شناخته شده و از دیدگاه وجدان عمومی محکوم می­باشد از نظر قانونی و حقوقی قابل اجرا نمی­باشد. چرا که مجازت اعدام در بی­جان کردن جسم همراه با درد جسمی یا آزار روانی است که مغایر با موازین قانونی عصر حاضر می­باشد. حتی در آن بخش از جهان که هنوز مجازات اعدام ملغی نشده است گرفتن جان یک انسان از طریق مرگ ساده، آنی، بدون درد و آزار جسمانی و روانی رسیده است که اجرای آن منوط به زیر سوال نرفتن کرامت انسانی در لحظات پیش از مرگ فرد است و اعتقاد دارند که شکنجه جسمی و روانی قربانی در لحظات پیش از اعمال مجازات غیر انسانی بوده و نباید اعمال شود.

فرد محکوم به اعدام از لحظه دریافت خبر محکومیت خود منتظر اجرای حکم است. میزان ناراحتی و شکنجه روانی فردی که محکوم به مرگ است خود نوعی آزار و اذیت روحی می­باشد.  فردی که هر لحظه از زندگی­اش به اعدام می­اندیشد و منتظر مرگ خودش است. زندگی او کیفیت عادی خود را از دست می دهد و توان لذت بردن از زندگی را ندارد و حتی توان پیوند انسانی داشتن با سایر انسانهای زنده را ندارد! دیگران نیز توان برقرار کردن پیوند انسانی با محکوم به اعدام را ندارند. پس پیوند قربانی با دیگر انسانهای زنده می­گسلد و قربانی محکوم به اعدام خود را در خلاء کامل تنهایی و انزوا می­یابد. این فرد نه تنها از لذت بردن از زندگی محروم می شود، بلکه به شدت تحت شکنجه روانی قرار می­گیرد و فشار عصبی گام برداشتن به سوی مرگ در لحظه لحظه زیستن تا آخرین دم، مرگی تدریجی است که همه وجود او را به شدت آزار می­دهد که مصادیق بی­عدالتی حکم اعدام می­باشد.

 

مجازات اعدام از نظر جامعه شناختی

انسانها در جامعه خود زندگی جمعی و همزیستی را با همیاری پیش می­برند و این همیاری در همه عرصه­های زندگی جمعی بر هم تاثیر دارد. گاه در عرصه خصوصی و همراه با روابط عاطفی و گاه در چارچوب وظیفه اجتماعی انجام می پذیرد. همیاری انسانها مهمترین رکن زندگی اجتماعی است و در همه ابعاد زندگی جمعی صورت رسمی یافته و سیستم اجتماعی در جهت آن تنظیم شده است. «قربانی اعدام» به عنوان یکی از اعضای همین جامعه، می­داند و شاهد بوده و هست که انسانهای دیگر همواره در زندگی فردی و اجتماعی خود به همدیگر کمک می­کنند و کسی که به عضوی از جامعه آسیبی بزند، عمل او «جرم» محسوب می­شود. اما همین انسانها که همه به یاری همدیگر می­پردازند، در اینجا دست به دست هم داده و در کمال خونسردی و به عمد و بدون انگیزه او را سر به نیست می کنند!

اعدام در مقابل چشم همگان انجام می­شود. هر چند که در برخی کشورها قربانی در محل مخصوص و دور از چشم عموم اعدام می­شود و حتی عکس گرفتن از اعدام ممنوع است ولی در ایران قربانی را در منظر عمومی شهر و بر بالای جرثقیل بلندی به دار کشیده می­شود تا عده هر چه بیشتری از مردم مرگ او را شاهد باشند و جان دادن او را ببینند. اما فقط جان کندن او نیست که مردم شاهدند، بلکه آنها تحقیر و شکنجه روانی قربانی را مشاهده می­کنند و همین حضور بودن مردم، ابعاد تحقیر و شکنجه روانی را برای قربانی اعدام به شدت افزایش می­دهد. آنان که اقدام به اعدام را در ملاء عام می­نمایند گمان می­برند اعدام هر مجرم درس عبرتی برای جامعه است اما از این واقعیت غافل هستند که تماشای اعدام تجربه­ای است که خشونت قتل را تلطیف می­کند.

مجازات اعدام از نظر مفهوم دموکراسی

اساسي­ترين حقي که در حکومت دمکراتيک براي همه مردم شناخته مي­شود «حق زندگي» است. هر انساني که متولد مي­شود از بدو تولد داراي حق حیات است. قانون و جامعه اين اصولي­ترين حق او را محترم مي­شمارند و از آن دفاع مي­کنند. ساير حقوق همه منشعب از حق زندگي افراد است و در راه تحکيم حق زندگي و تعريف آن در کليه شئون و ارتقاء سطح زندگي اجتماعي و فردي اعضاي جامعه است. حکومت دمکراتيک حق زندگي هيچ فردي را به حق زندگي هيچ فرد ديگر ارجح نمي­داند و به همه افراد به يکسان احترام مي­گذارد و از آزادي همه به يکسان دفاع مي­کند.

از آنجا که انسان مهمترين ارزش در جامعه دمکراتیک شمرده مي­شود و کوشش جامعه براي حفظ، بهبود کيفيت و افزايش کميت زندگي است. فردي که خطا کند سزاوار مجازات است، ولي در چارچوب همان قانون اساسي جامعه دمکراتيک، يعني با حفظ جان او. مجازات در چارچوب قانون اساسي و ضمن ارزش نهادن به نفس زندگي انسان تعيين مي­شود. اگر اصولي­ترين حق يک مجرم -يعني حق زندگي- زير سوال ببرد، اين بدان معني است که مقامي بالاتر از «زندگي انسان» وجود دارد، فردي که حق زندگي او مهمتر از حق زندگي شهروند ديگري است، که درباره زندگي اين فرد تصميم مي گيرد: مقامي مافوق بشری که خود را صاحب اختيار زندگي ديگري مي­داند و حکم مرگ صادر مي­کند، از مصادق اساسی دیکتاتوری است. در يک جامعه دمکراتيک «قانون اعدام» نه به مفهوم مجازات يک فرد، بلکه به مفهوم نفي ارزش زندگي انسان است! ارزشي که اصلي­ترين پايه حکومت دمکراتيک شمرده مي­شود.

مجازات اعدام ابزاری برای حذف مخالفان و دگراندیشان

از آن رو که زندگي حق طبيعي هر انسانی است مجادلات سياسي، اجتماعي و اقتصادي و … بايد به شيوه­هاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي و … حل شود و نبايد نگرشها و عقیده­های مختلف نسبت به جهان هستی به انکار حق زندگي و حذف فیزیکی انسانها بينجامد. چرا که انسانها با هم در جامعه زندگي مي­کنند، براي بهينه و بيشينه کردن منافع و حقوق خود با هم رقابت مي­نمایند، با یکديگر اصطکاک پيدا کرده و با هم به صورت فردي و جمعي مبارزه مي­نمایند. اما نبايد از ياد برد که اين ها همه بر سر حقوق «اجتماعي» است و نبايد حق «طبيعي» زندگي را نفي کند.

ولی حکومتهای استبدادی و دیکتاتور جهت بقای حاکمیت خویش و عدم توانائی در برقراری نظمی مبتنی بر آزادی و ارزشهای انسانی برای شهروندان جامعه، به حذف فیزیکی شهروندان مخالف خود اقدام نموده و از اعدام برای سرکوب و از صحنه خارج کردن مخالفان خود استفاده می­نمایند. در این کشورها مخالفان سیاسی دستگیر و توسط دستگاه قضایی که نقش ماشین سرکوب را دارند با اتهاماتی چون «اقدام علیه امنیت ملی، برهم زدن نظم عمومی، محاربه، جاسوسی و … دستگیر و بدون داشتن هیچگونه حق دفاعی به صورت فردی یا گروهی به جوخه اعدام سپرده می شوند.

ایران نیز یکی از کشورهایی است که اعدام و حذف فیزیکی در آن هم در دوره پهلوی و هم در دوره کنونی رونق بسیاری داشته است. این مسئله علاوه بر استفاده از آن توسط دستگاه قضایی برای جرمهای کیفری، از حربه های اصلی نیروهای امنیتی برای حذف مخالفان بوده است. اعدام های دگر اندیشان و مخالفان سیاسی در ایران روند متفاوتی را در سالهای گذشته طی کرده است. این اعدامها در ابتدای انقلاب و در دهه شصت به صورت آشکار و دسته جمعی اعمال می­شد که از آن جمله می توان به اعدامهای سال 67 اشاره کرد. اعدام در دهه هفتاد تغییر شکل داد، چرا که به خاطر وجود ثبات و فروکش کردن تب انقلابی نسبی در کشور نمی توانست همانند دهه قبل به صورت عیان و بی پرده ادامه پیدا کند. به همین دلیل نیروهای امنیتی به قتل‌های زنجیره‌ای روی آوردند که در نتیجه این تصمیم بسیاری از روشنفکران و نویسندگان معترض و مخالف به قتل رسیده و یا در تصادفات ساختگی کشته شدند. در اواخر دهه هفتاد با قدرت گرفتن اصلاح طلبان در کشور و به وجود آمدن شکاف نسبی در حاکمیت و همچنین به همت فعالان حقوق بشر نقش نیروهای امنیتی در این جریانها بر ملا شد و استفاده از این حربه توسط نیروهای امنیتی محدود گشت.

دهه 80 علاوه بر قدرت گرفتن اصلاح طلبان در کشور، شاهد خیزش و شکوفایی جنبشهای ملل غیرفارس و شکل تازه ای از اعتراض نیز بود. حکومت ایران برای اولین بار بعد از انقلاب به سوی معترضان خود آتش گشود و بسیاری از معترضان را در خیابانها به قتل رسانید. ابتدا در سال 1384 اعتراض اعراب خوزستان به خشن ترین شکل سرکوب شد و به دنبال آن بسیاری از فعالان عرب در سکوت رسانه ها و فعالان حقوق بشر به اعدام محکوم شدند. سپس در خرداد 1385 اعتراض آرام آذربایجانیها نسبت به توهین روزنامه دولتی ایران توسط نیروهای لباس شخصی به خشونت کشیده شد و دهها نفر از معترضان در شهرهایی چون نقده، تبریز، مشکین شهر، اورمیه و … کشته شدند. در این بین در بلوچستان، ترکمن صحرا و کردستان نیز به خاطر وجود اختلافات مذهبی و حساسیتهای حکومت دینی ایران نسبت به این مسئله، اعدام مخالفان به بهانه­های مختلف در بعد از انقلاب به صورت مداوم رواج داشته است.

در سال 1388 و در جریان انتخابات ریاست جمهوری اعتراضات خیابانی به مرکز کشیده شد و خیابانهای پایتخت شاهد حضور دهها هزار معترض شد. اعتراضی که در نهایت به خشونت کشیده شده و نزدیک به صد نفر از شهروندان در خیابانهای تهران توسط نیروهای امنیتی و لباس شخصی به قتل رسیدند. به دنبال تمام این اعتراضات همانند سایر اعتراضات تعداد زیادی از این دستگیر شدگان در دادگاههای فرمایشی با اتهامات واهی و ساختگی محاکمه و به اعدام محکوم شدند. اتهامات مطرح شده در این محاکمه­ها نشان از آن دارد که مقامات اطلاعاتی و قضایی کشور در محاکمه متهمان تغییر رویه داده اند و کمتر از اتهاماتی چون اقدام علیه امنیت ملی و … استفاده می کنند. چرا که این بار حکومت به خاطر چالش مشروعیت خود در جامعه، فعالان سیاسی را به بهانه­های غیر سیاسی همچون مبارزه با مواد مخدر و … محاکمه کرده و به جوخه اعدام می سپارند. این اعدامها که نشان از بازگشت و روی آوردن دوباره حکومت ایران به خشونت دارد باعث نگرانی شدید فعالان حقوق بشر شده است. چرا که نشان از آن دارد که قوه قضائیه در ایران به جای محافظت از حقوق افراد جامعه به عنوان ابزاری جهت حفافظت از صاحبان قدرت و منافع آنان و ماشین سرکوب درآمده است و از آن به عنوان وسیله ای جهت اعمال فشار و سرکوب مخالفان سیاسی و معترضان استفاده می­شود.

منبع : پورتال خبری تبریز پست

آناديل ياساغي، تجاووز، داشقالاق ( سنگسار ) و اعدام

ايراندا باسقي آلتينداکي ميلتلردن اولان قادينلارا قارشي دؤولت شيددتي

سئودا زنجانلی

بوگون باشدا شرق توپلومو اولماق اوزره توم دونيايا حاکيم اولان پاترييارکال ( آتا-کيشي مرکزلي، کيشي حاکيمييتلي) سيستمده هر تورلو ( اقتيصادي، ميللي، سوسيال و  پوليتيک) تحکم و باسقي ايليشکيسي (علاقه سي)، ان چوخ قادينلاري مقدور ائدير. قادينلاري کيشيلرين » ناموس «-و کيمي گؤرن، قادينين کيمليیيني اؤزونه گوره يوخ، کيشي ايله اولان علاقه سينه گوره اولوشدوران بو سيستمين نتيجه سي اولاراق، بير شخصي تحقير ائتمه نين، باسقي آلتينا آلمانين و آشاغيلامانين ان باشليجا يولو اونون عاييله سينده کي قادينلارا تحقير اولونماسيدير: بو تکچه شخصلر اوچون يوخ، سوسيال توپلولوقلار و دولاييسييلا اولوسلار اوچون ده کئچرليدير: بير اولوسو باسقي آلتينا آلمانين و  آشاغيلامانين بير يولو دا او اولوسون قادينلارينا قارشي موخته ليف يوللارلا شيددت اويغولاماقدير. بو سببله دير کي تاريخدن بوگونه ساواشلاردا ايشغالجي دؤولتلرين عسگرلري ايشغال اولونان يورد دا تحکم و  ايقتيدارلاري نين ايثباتي اولاراق قادينلارا تجاوز ائديرلر و  يئنه بو سببله دير کي موخته ليف اؤلکه لرده ديلي و  اولوسال کيمليگي ياساق اولان باسقي-آلتينداکي ميللتلر، حاکيم-اولوسون قادينلاريندان چوخ داها درين و  چوخ-بويوتلو (چوخ ميقياسلي) بير ظولمه معروض قاليرلار. بوگون ايران’دا فارس ائتنيک کيمليگينه (ethnicity) يعني اولوسونا منسوب اولمايان قادينلارين گؤردويو دؤولت شيددتي (زوراکيليغي)، پاترييارکال سيستمده کي بو ايقتيدار-تحکم ساواشي نين بير قولودور.

شوبهه سيز ايران’دا يالنيز ميللي وارليغي باسقي آلتيندا اولان تورک، کورد، عرب، بلوچ … قادينلاري يوخ، توم قادينلار دؤولت شيددتينه معروض قاليرلار: بوگون تهران، ايسفاهان، شيراز، قوم کيمي شهرلرده ده دؤولتين پوليسي قادينلاري ايسلامي حجابا مجبور ائدير، قادين حاقلاريني تاپتالايان موخته ليف قانونلار ائتنيک کيمليگينده ن یعنی اولوسوندان آسيلي اولماياراق ايران’داکي توم قادينلاري هدف آلير. آنجاق اؤلکه ده ياشانانلارا، پاترييارکال سيستمين سوسيولوژيک تحليلي نين ايشيغيندا باخيلاندا، بورداکي باسقي آلتينداکي ميلتلرين قادينلارينا قارشي دؤولت شيددتي نين، ديگرلرينه اولاندان داها فرقلي و داها آغير بير فورمدا اولدوغونو گؤروروک.

هر شئیدن اوول، بو اولوسلارين آنا ديلين تحصيل، مطبوعات.. ساحه لرده ياساقلانماسي نين اؤزو معنوي بير دؤوله ت شيددتيدير و  ان چوخ دا بو ياساقا معروض قالان ميللتلرده کي قادينلاري، یعنی آنالاري هدف آلير. هر توپلومدا، نسيلده ن نسيله ديلي و کولتورو (مدنيتي) داوام ائتديرن شخص، توپلومون ان کيچيک واحيدي اولان عاييله ده کي » آنا » دير، یعنی قاديندير. » آنا » ديل ياساقي نين باشليجا نتيجه سي اولاراق آنانين اوشاقي ايلا علاقه سي چوخ ديللي ليیين نتيجه سي اولاراق پروبلملي لشير، بير چوخ دورومدا آناديلده تحصيل ياساقي نين ياراتتيغي آسسيميلاسييا (assimilation:  اؤزگلشم)، اوشاقلارين» آنا » ديلله ريني دانيشابيلمه مه له رينه و  بو سببله آنا-اوشاق علاقه سينده بير قوپوقلوق ياشانماسينا يول آچير: و  آنانين اوشاغي ايلا » آنا » ديلينده دانييشابيلمه مه سي اولور نتيجه. بو هم » آنا » کيمليگينده، دولاييسييلا » قادين » دا، و  هم اولوسال کيمليک ده درين يارالار آچير.

آناديل ياساغينا علاوه اولاراق، رسمي مطبوعات و ديگر يوللاردان ائديلن تحقيرلر، دؤولت مسوللاري و  پوليس لري طرفيندن تجاوز، جينايتلر، اعدام و  داشقالاق، باسقي-آلتينداکي ميللتلرين قادينلارينا قارشي ايقتيدار-تحکم ساواشيندا قوللانيلان سيلاح لارديرلار. ميثال اولاراق 2010 ايلي نين اييون آييندا تبريز’ده بسيجيلر طرفيندن تجاووزه اوغراييپ قتله يئتيريلن 26 ياشلي ائلناز بابازاده ’يه اويغولانان بو شيددتين، تبريز مرکزلي آزربايجان’ين اؤز قدريني تعيين حققي تاپتالانان بير يورد اولدوغو گئرچه یي ديقته آليناندا، سياسي بير آنلام دا تاشيديغي گؤرولور.
آزربايجان قاديني نين معروض قالديغي دؤولت شيددتينه، ايرانين موخته ليف حبسخانالاريندا داشقالاق يولويلا اعدام اولونمايي گؤزله ين قادينلاردان دا ميثال چکمک اولار. ساييسي ان آزي 19 نفر اولان بو قادينلارين بير چوخو آزربايجانليدير. بو قادينلاردان بيري اولان تبريزلي 25 ياشلي مريم قوربانزاده ، توتولدوغوندا حاميله ايدي و  قانونلارا گؤره حاميله بير قادين اعدام اولوناماياجاغي اوچون، وکيلي نين آوروپا مطبوعاتينا ورديیي بياناتلارا گؤره سقط جنینه مجبور ائديلدي. يئنه آوروپا و  دونيا مطبوعاتينا سسيني چاتتيران و  بير مودت اول آزاد بيراخيلديغي حاقدا يالان خبر ياييلان آنجاق هله ده اعدامي گؤزله ين سکينه آشتيیانی ده بير آزربايجانلي قاديندير و وکيلي نين بياناتلارينا گوره فارس ديلينده دانيشابيلمه ديیي اوچون محکمه ده اؤزونو ساوونماقدا چتينليک چکميشدير.

ميللي کيمليک حاقلاري يادا قادين حاقلاري ساحه سينده فعال اولان آزربايجانلي قادينلارين حبس اولوناراق جيسمي و  معنوي باسقيلارا معروض قالماسي دا دؤولت شيددتي نين بير نؤووعودور: سون اولاراق 6 آي حبسه محکوم اولان آرمان اؤيرنجي تشکيلاتي عوضوو و  آزربايجان قاديني آدلي اؤيرنجي قزئتي نين ائديتورو فاطيمه نصيرپور کيمي.

البته بيرچوخ فرقلي ميللتين ياشاديغي ايران’دا باسقي آلتيندا توتولان، ديلي و  کيمليیي ياساقلانان و  اؤز قدريني تعيين حاقي تاپدالانان تک خلق آزربايجانليلار دئیيلدير: تورکلرين یانیندا کورد، عرب، بلوج و  ديگر اولوسلاردان قادينلار دا بو شيددته معروض قاليرلار. بوگون بير کورد قاديني اولان (یعنی هم ميللي کيمليیي، هم سونني مذهبي و  هم جينسييتي سببييله آيري-سئچکيليگه معروض قالميش اولان) زينب جلالييان ايللردير کي » محاربه »  ايتتيهامي ايلا اعدامي گؤزله يير. توتولدوغو حبسخانادا جيدي ساغليک پروبلملري ياشايان زينب هر ايکي گؤزوندن طبي عمليياتا احتيياج دويور، آنجاق خبرلره گؤره حبسخانا مسوللاري اونا » سن اعدام اولاجاغين اوچون گؤزلرينه احتيياجين يوخدور’ » سؤزويله تداويسينه ايجازه وئرمير و  بئله ليکله توم اخلاقي-ويجداني قوراللاري چيينه ييرلر.

دؤولت شيددتي باشليغي آلتيندا بو نؤوع باسقيلارا تکچه ايران’دان يادا آزربايجانلي تورکلردن يوخ، دونياداکي بيرچوخ آيري اؤلکه دن و  بيرچوخ آيري خلقدن ميثاللار تاپماق اولار: روسيادا چئچئنلر و  شيمالي کافکاسيالي موسلمان خلقلر، ايسپانيادا باسک (basque) ميلتي، بؤيوک بريتانيا’دا شيمالي ايرلاندالي قادينلار و  سياسي موباريزه لري، تورکييه ده کورد خلقي، چينده اويغور تورکله ري و  اويغور قاديني رابيعه قادير، آفقانيستان و  پاکيستانداکي بلوچلار….اؤلکه لر، خلقلر و  قانونلار فرقله نسه ده حاکيم سيستمين پاترييارکال (کيشي حاکيمييتلي) و  مرکزي دؤولتچي » تک ديل- تک ميللت-تک دؤولت » شوعارلي monist (تکچي) فلسفه سيله عئينيدير:دولاييسي ايله باسقي آلتينداکي ميللتلرده ن اولان قادينلارين گؤردویو ظولم ده بو سيستمين بير نتيجه سي اولاراق مشترک دير

قایناق : آزاد قادین

Ana dil Yasağı , Tecavüz , Daşqalaq və Edam

İran’da Basqı Altındaki Millətlərdən Olan Qadınlara Qarşı Dövlət Şiddəti

Sevda Zencanlı

Bugün başta şərq toplumu olmaq üzərə tüm dünyaya hakim olan patriyarkal (ata-kişi mərkəzli, kişi hakimiyətli) sistəmde hər növ (eqtisadi, milli, sosyal ve politik) təhəkküm ve basqı ilişkisi (əlaqəsi), en çox qadınları məqdur edir. Qadınları kişilərin «namus»u kimi görən, qadının kimliğini özüne gore yox, kişiyle olan əlaqəsine gore oluşturan bu sistemin nəticəsi olaraq, bir şəxsi təhqir etmenin, basqı altına almanın ve aşağılamanın en başlıca yolu onun ailəsindeki qadınlara təhqir olunmasıdır: Bu təkçə şəxslər üçün yox, sosyal topluluqlar ve dolayısıyla uluslar üçün de keçərlidir: Bir ulusu basqı altına almanın ve aşağılamanın bir yolu da o ulusun qadınlarına qarşı muxtəlif yollarla şiddət uygulamaqdır. Bu səbəblədir ki tarixdən bugüne savaşlarda işğalcı dövlətlərin əsgərləri işğal olunan yurdda təhəkküm ve iqtidarlarının isbatı olaraq qadınlara tecavüz edirlər ve yenə bu səbəblədir ki muxtəlif ölkelərdə dili ve ulusal kimliyi yasaq olan basqı-altındaki milletlər, hakim-ulusun qadınlarından çox daha dərin ve çox-boyutlu (çoxmiqyaslı) bir zülmə məruz qalırlar. Bugün İran’da Fars etnik kimliyine (ethnicity) yani ulusuna mənsub olmayan qadınların gördüyü dövlət şiddəti (zorakılığı), patriyarkal sistəmdeki bu iqtidar-təhəkküm savaşının bir qoludur.

Şübhəsiz İran’da yalnız milli varlığı basqı altında olan Türk, Kürd, ərəb, Bəluç vs. qadınları yox, tüm qadınlar dövlət şiddətinə məruz qalırlar: Bugün Tehran, İsfahan, Şiraz, Qom kimi şəhərlərde de dövlətin polisi qadınları İslami Hicaba məcbur edir, qadın haqlarını taptalayan muxtəlif qanunlar etnik kimliyinden yani ulusundan asılı olmayaraq İran’daki tüm qadınları hədəf alır. Ancaq ölkədə yaşananlara, patriyarkal sistəmin sosyolojik təhlilinin ışıqında baxılanda, burdaki basqı altındaki millətlərin qadınlarına qarşı dövlət şiddətinin, diğərlərinə olandan daha fərqli ve daha ağır bir formda olduğunu görürüq

Hərşeydən əvvəl, bu ulusların anadilinin təhsil, mətbuat kimi sahələrdə yasaqlanmasının özü mənəvi bir dövlet şiddətidir ve en çox da bu yasaqa məruz qalan milletlərdəki qadınları, yani anaları hədəf alır. Her toplumda, nəsilden nəsilə dili ve kültürü (mədəniyyəti) davam ettirən şexs, toplumun en kiçik vahidi olan ailədəki “ana”dır, yani qadındır. “Ana”dil yasaqının başlıca nəticəsi olaraq ananın uşaqıyla əlaqesi çoxdilliliğin neticesi olaraq problemliləşir, birçox durumda anadilde təhsil yasaqının yarattığı assimilasiya (assimilation: özgələşmə), uşaqların «ana»dillerini danışabilmemelerinə ve bu səbəblə ana-uşaq əlaqesinde bir qopuqluq yaşanmasına yol açır: Ve ananın uşaqıyla «ana»dilinde daniışabilməməsi olur nəticə. Bu həm “ana” kimliyində, dolayısıyla “qadın”da, ve həm ulusal kimlikte dərin yaralar açır.

Anadil yasaqına əlavə olaraq, rəsmi mətbuat və digər yollardan edilən təhqirlər, dövlət məsulları ve polisləri tərəfindən tecavüz, cinayətlər, idam ve daşqalaq, basqı-altındaki milletlərin qadınlarına qarşı iqtidar-təhəkküm savaşında qullanılan silahlardırlar.

Misal olaraq 2010 ilinin İyun ayında Təbriz’de Bəsicilər tərəfindən təcavüze uğrayıp qətlə yetirilən 26 yaşlı Elnaz Babazade’ye uygulanan bu şiddətin, Təbriz mərkəzli Azərbaycan’ın öz qədərini təyin həqqi taptalanan bir yurd olduğu gərçeği diqqətə alınanda, siyasi bir anlam da taşıdığı görülür. Azərbaycan qadınının məruz qaldığı dövlət şiddətinə, İranın muxtəlif həbsxanalarında daşqalaq (rəcm) yoluyla idam olunmayı gözləyən qadınlardan da misal çekməq olar. Sayısı en azı 19 nefer olan bu qadınların birçoxu Azerbaycanlıdır. Bu qadınlardan biri olan Təbrizli 25 yaşlı Məryəm Qorbanzade, tutulduğunda hamilə idi ve qanunlara görə hamilə bir qadın edam olunamayacağı üçün, vəkilinin Avropa mətbuatına vərdiği beyanatlara göre aborta məcbur edildi. Yenə Avropa ve Dünya mətbuatına sesini çattıran ve bir müddət əvvəl azad bıraxıldığı haqda yalan xəbər yayılan ancaq helə de edamı gözleyən Səkinə Aştiyani de bir Azerbaycanlı qadındır ve vəkilinin beyanatlarına gore Fars dilinde danışabilmediği üçün məhkəmədə özünü savunmaqda çətinliq çekmiştir.

Milli kimlik haqları yada qadın haqları sahəsində fəal olan Azərbaycanlı qadınların həbsolunaraq cismi ve mənəvi basqılara məruz qalması da dövlət şiddətinin bir növüdür: Son olaraq 6 ay həbsə məhkum olan Arman öyrənci təşkilatı üzvü ve Azərbaycan Qadını adlı öyrənci qəzətinin editoru Fatimə Nəsirpur kimi.

Əlbəttə birçox fərqli millətin yaşadığı İran’da basqı altında tutulan, dili ve kimliği yasaqlanan ve öz qədərini təyin haqqı taptalanan tək xəlq Azərbaycanlılar değildir: Türklərin yanında Kürd, Ərəb, Bəluc ve digər uluslardan qadınlar da bu şiddətə məruz qalırlar. Bugün bir Kürd qadını olan (yani həm milli kimliği, həm Sünni məzhəbi ve həm cinsiyəti səbəbiylə ayrı-seçkiliğe məruz qalmış olan) Zeynəb Cəlaliyan illərdir ki “muharəbə” ittihamıyla edamı gözləyir. Tutulduğu hebsxanada ciddi sağlık problemləri yaşayan Zeynəb hər iki gözündən tıbbi əməliyata ehtiyac duyur, ancaq xəbərlərə göre həbsxana mesulları ona “Sən edam olacağın üçün gözlərinə əhtiyacın yoxtur’” sözüylə tedavisinə icaze vərmir ve beləliklə tüm əxlaqi-vicdani quralları çiyneyirlər.

Dövlət şiddəti başlığı altında bu növ basqılara təkçə İran’dan yada Azərbaycanlı Türklərdən yox, dünyadaki birçox ayrı ölkedən ve birçox ayrı xəlqdən misallar tapmaq olar: Rusyada Çeçənlər ve Şimali Kafkasyalı Müsəlman xəlqlər, İspanyada Bask (Basque) milləti, Böyük Britanya’da Şimali İrlandali qadınlar ve siyasi mübarizələri, Türkiyede Kürd xəlqi, Çinde Uyqur Türkleri ve Uyqur qadını Rabiya Qadir, Afganistan ve Pakistandaki Bəluclar….Ölkələr, xəlqlər ve qanunlar fərqlense de hakim sistəmin patriyarkal (kişi hakimiyətli) ve mərkəzi dövlətçi «tek dil-tek millət-tek dövlət» şuarlı “monist” (tekçi) fəlsəfəsi eynidir:
Dolayısı ilə basqı altındaki milletlərden olan qadınların gördüğü zülm de bu sistəmin bir nəticesi olaraq müştərəkdir.

Qaynaq : azad-qadin

گزارش پارلمان کانادا در مورد ایران / ایرانِ احمدی نژاد تهدیدی برای صلح و حقوق بشر

گزارش جدید مجلس عوام کانادا:

«ایرانِ احمدی نژاد تهدیدی برای صلح و حقوق بشر»

علیرضا جوانبخت قولونجو

گزارش جدید مجلس عوام کانادا در ماه جاری میلادی (دسامبر 2010) در مورد ایران و با تیتر «ایرانِ احمدی نژاد تهدیدی برای صلح، حقوق بشر و حقوق بین الملل» منتشر شده است. در این گزارشِ تقریبا نود صفحه­ای ضمن درج اظهارات شهود و کارشناسان و نتایج بررسی های کمیته حقوق بشر پارلمان کانادا در رابطه با موارد نقض حقوق بشر شامل حقوق اقلیت­های مذهبی و زبانی، فعالان سیاسی، دانشجویان، مخالفان دولت، روزنامه نگاران، زنان و اقلیت­های جنسی، به نقش ایران در تهدید صلح و امنیت جهانی هم توجه شده است. کمیته همچنین پیشنهاداتی در 24 بند به دولت کانادا ارائه کرده است.

در مقدمه این گزارش آمده است: «بعد از انتخابات ریاست جمهوری 12 ژوئن 2009 در ایران، کانادا و جامعه بین المللی با نگرانی شاهد سرکوب معترضین به نتیجه این انتخابات بودند. این رویدادها نمونه ای دیگر از سابقه بد مقامات ایران در احترام به حقوق بشر بود. همچنین حوادث مربوط به روزهای انتخابات از وجود تنشهای کم سابقه داخلی در این کشور حکایت می کرد.»

در ادامه گزارش، به سابقه و تاریخچه حساسیت کانادا به مسائل حقوق بشر در ایران پرداخته شده است: «اعتراضات سال گذشته در ایران، برخورد شدید مقامات ایرانی با معترضین و عکس العمل جامعه بین المللی، موجب تمرکز بیشتر ‘کمیته فرعی حقوق بشر جهانی مجلس عوام کانادا’ به عنوان زیر مجموعه ای از ‘کمیته امور خارجی و توسعه بین المللی’ این مجلس بر وضعیت حقوق بشر در ایران شد. این کمیته فرعی در پارلمان سی و نهم با برگزاری جلسات و تهیه گزارش در مورد جامعه بهائی ایران، تحقیقات در خصوص سابقه بد ایران در رابطه با احترام به حقوق بشر جهانی را آغاز کرده بود.»

طبق آنچه که در گزارش مجلس عوام کانادا آمده، کمیته مذکور در فاصله زمانی مابین 10 مارس و 29 اکتبر 2009 شانزده جلسه با حضور شهودی که شامل متخصصین، فعالان حقوق بشر از سازمان های غیر دولتی، آکادمسین ها و حقوقدانها  بوده اند، برگزار کرده است. با توجه به ارزیابی های کمیته از جلسات مذکور، «حکومت ایران سابقه ای طولانی در نقض سیستماتیک و گسترده حقوق بشر بر علیه مردم خود دارد. این نقض همه جانبه حقوق بشر مواردی مانند سلب حق زندگی،  نقض آزادی شهروندان و تبعیض بر اساس مذهب، جنسیت، نژاد و قومیت، زبان، گرایش جنسی و عقاید سیاسی را در بر می گیرد.» بر طبق این ارزیابی «در بسیاری از موارد، حکومت ایران حتی قوانین داخلی خود را نیز زیر پا می گزارد.»

اظهارات شهود

بخش اول گزارش به اظهارات شهود در مورد نقض حقوق بشر در ایران پرداخته است. اظهارات شیرین عبادی حقوقدان ایرانی، فاخته زمانی رئیس انجمن دفاع از زندانیان سیاسی آذربایجانی در ایران (آداپ)، احمد باطبی سخنگوی گروه مجموعه فعالان حقوق بشر در ایران، شریف بهروز عضو حزب دمکرات کردستان ایران، رؤیا برومند مدیر اجرائی بنیاد عبدالرحمن برومند، عباس میلانی مدیر مرکز مطالعات ایران در دانشگاه استنفورد، مجتبی مهدوی استاد علوم سیاسی دانشگاه آلبرتا، پیام اخوان استاد دانشگاه مک گیل و عده ای دیگر از اساتید دانشگاه و نمایندگان سازمان های مختلف حقوق بشری و تحقیقاتی به عنوان شهود مورد توجه قرار گرفته است.

اقلیت­های مذهبی

در خصوص وضعیت اقلیت های مذهبی، بر مسائل و مشکلات بهائیان که علیرغم پیروان مذاهب اهل کتاب حتی به عنوان اقلیت مذهبی به رسمیت شناخته نشده اند، تأکید بیشتری گشته و به نقل از جفری مک لارن از وزارت امور خارجه کانادا قید شده است که «بهائیان در بدترین وضعیت ممکن هستند و حتی آن دسته از ایرانیان اصطلاح طلب که به لزوم اصلاح سیاست های آن کشور معتقدند در مورد بهائیان نگاه مبهمی دارند.»

طبق اظهارات شهود، «پیروان مذاهب اهل کتاب مانند مسیحیان و یهودی ها – با اینکه بر خلاف بهائی ها به صورت رسمی شناسایی شده و از حقوق رسمی برخوردارند – ولی از امنیت همه جانبه برخوردار نیستند. رفتارهای تبعیض آمیز بر علیه آنها به صورت عادی در آمده است و یهودیان در معرض تحقیر و رفتارهای اهانت آمیز قرار دارند.»

در خصوص وضعیت اقلیت های مذهبی دیگر به گفته های شریف بهروز عضو حزب دمکرات کردستان ایران در مورد ساخته شدن مساجد بیشمار برای شیعیان در مناطق سنی نشین استناد شده است که با تشویق حکومت صورت می گیرد. آقای بهروز همچنین به ممنوعیت ساخت مسجد برای سنی­های شهر تهران با یک میلیون جمعیت سنی مذهب اشاره کرده است.

برخی از شهود دیدار کننده با اعضای مجلس به سرخوردگی های عمیق ناشی از آزار و اذیت اقلیت های اتنیکی و مذهبی توسط حکومت اشاره کرده اند. عباس میلانی مدیر مرکز مطالعات ایران در دانشگاه استنفورد، گفته است: «برخی از عناصر افراطی شیعه از باز کردن زخم های کهنه و به راه انداختن جنگ شیعه و سنی ابایی ندارند.»

با توجه به اظهارات دکتر میلانی، همه اقلیت ها از جمله بلوچها، کردها، ترک­ها، ترکمن ها و اعراب که در ایران زندگی می کنند، به یک شکل و یا با تفاوتهایی از حقوق خود محروم بوده اند؛ سهم عادلانه از بودجه دولتی، حق ترویج فرهنگ و حق تدریس زبانشان، همه نادیده گرفته شده است و مناطق محل زندگی آنها تحت کنترل بالقوه سپاه پاسداران انقلاب اسلامی قرار دارد.

اقلیت های اتنیکی و محرومیت از تحصیل به زبان مادری

شریف بهروز در گفتگو با کمیته تفحص «اشاره قانون اساسی ایران به حقوق مساوی برای تمام اتنیک های ساکن این کشور و تعهدات حقوقی – بین المللی این کشور» را فریبکارانه ارزیابی کرده است.

بنا به گزارش مجلس عوام کانادا، کمیته بررسی در مورد سختی هایی که آذربایجانی ها، بلوچ ها و کردهای ساکن ایران تجربه کرده اند، به سخنان شهود گوش داده است. گفته های جو استورک معاون بخش خاورمیانه و شمال آفریقای سازمان دیده بان حقوق بشر حاکی از آن است که، اقلیت های اتنیکی تبعیض و محدودیت در فعالیت های فرهنگی و سیاسی را تحمل کرده، تحت ظلم و آزار و اذیت بوده و در برخی موارد به اتهام به خطر انداختن امنیت ملی محاکمه می شوند.

بنا به اظهارات فاخته زمانی رئیس انجمن دفاع از زندانیان سیاسی آذربایجان، در دیدار با کمیته بررسی، آذربایجانیها علیرغم جمعیت بالایی که دارند، از تحصیل به زبان مادری و امکان ترویج فرهنگ و تاریخ خود محروم هستند. خانم زمانی موارد متعددی از دستگیری ها، بازداشت ها، مجازات و شکنجه آذربایجانی هایی راتوضیح داده است که از راههای مسالمت آمیز به مطالبه و دفاع از حقوق زبان خود می پردازند.

فاخته زمانی ضمن اشاره به احکام متعدد اعدام در بلوچستان، از اعزام قاضی ویژه که بر اساس اعترافات تحت شکنجه و محاکمه 10 الی 15 دقیقه ای در سلول متهمان با پرسیدن چند سؤال بدون حضور دادستان و وکیل مدافع، حکم اعدام صادر می کنند، خبر داده است. به گفته او صدها بلوچ در نوبت اعدام قرار دارند.

خانم زمانی همچنین، همانند دکتر میلانی، به محرومیت و در حاشیه نگهداشته شدن مناطق زندگی اتنیک ها اشاره کرده است. به گفته او خصوصاً در مناطق دور از مرکز اخبار موارد نقض حقوق بشر در بسیاری از موارد گزارش نشده و مورد توجه قرار نمی گیرند. منابع خبری کم و دسترسی به رسانه ها محدود است.

در مورد جمعیت کرد ساکن ایران، کمیته تحقیق، گزارش هایی در مورد شرایط دشوار زندگی در طی 8 سال جنگ با عراق، ممنوع بودن تحصیل به زبان کردی و پدیده ای به نام «گزینش» و تبعیض شغلی و موارد دیگر دریافت کرده است.

در گزارش همچنین به مسائل دیگری از جمله بد رفتاری علیه قسمتی از جامعه اکثریت شیعه و مجازات اعدام برای نوجوانان پرداخته شده است.

نتایج بررسی کمیته تحقیق

در بخش تحقیقات کمیته فرعی به مواردی مانند عدم پایبندی ایران به تهعدات خود در رابطه با رعایت حقوق بشر، وظایف حکومت ایران، نقش کانادا در رابطه با بهبود وضعیت حقوق بشر در ایران، حمایت کانادا از ایرانی ها برای رسیدن به جامعه ای آزاد و دارای عدالت، هدف قرار دادن افراد حقیقی صاحب منصب در ایران که مسئول نقض حقوق بشر هستند و لغو مصونیت های دولتی در مورد مقامات ایران که حقوق بشر را نقض می کنند، پرداخته شده است.

پیامدهای هسته ای شدن ایران

در خصوص ایران و صلح و امنیت بین المللی هم اظهارات شهود شامل موارد زیر توسط نمایندگان پارلمان شنیده شده است:

–  ایران و حمایت از گروههای تروریستی

– تشویق به نسل کشی از طرف مقامات ایرانی (در گزارش مجلس عوام کانادا از سخنان احمدی نژاد و سایر مقامات ایرانی در مورد لزوم از بین رفتن اسرائیل با عنوان «تحریک به نسل کشی» یاد شده است.)

– ایران و جاه طلبی برای دستیابی به قدرت هسته ای

– پیامدهای یک ایران صاحب قدرت هسته ای: رابطه بین توانمندی های هسته ای ایران و حقوق بشر جهانی، امکان عملی کردن سخنان در زمینه نسل کشی، قدرت بالقوه در بی ثبات کردن منطقه

در قسمت تحقیقات کمیته در خصوص ایران و صلح و امنیت بین المللی، تعهدات ایران در قبال صلح جهانی، پیامدها برای کانادا، مسئولیت کانادا در خصوص حفاظت و پیشگیری، لزوم توجه به برنامه هسته ای ایران و رابطه برنامه هسته ای ایران با مقاصد نسل کشی بررسی شده است.

در گزارش مجلس عوام کانادا مسائل نقض حقوق بشر در ایران پس از انتخابات مورد کند و کاو قرار گرفته است.

این کمیته همچنین در ارزیابیهای خود اشاره می کند که؛ حکومت ایران فعالان حقوق بشر و روزنامه نگارانی را که اقدام به گزارش موارد نقض حقوق بشر می کنند زندانی و شکنجه کرده و بعضاً آنها را به قتل می رساند. این کشور  از طرفی فعالیت گروههای مدافع حقوق بشر داخلی را ممنوع می کند و از طرف دیگر سازمان های بین المللی مدافع حقوق بشر هم سالهاست که اجازه ورود به خاک ایران را نداشته اند.

پیشنهادات کمیته به دولت کانادا

کمیته مذکور برای بهبود وضعیت حقوق بشر در ایران پیشنهادهایی در 24 بند به دولت کانادا ارائه کرده است. در برخی از این پیشنهادات از دولت کانادا خواسته شده است؛ ضمن ادامه و افزایش حمایت معنوی از سازمان های مدافع حقوق بشر ایرانی و کانادایی فعال در مسائل ایران، این گروهها را–  در صورت امکان – از حمایت های مالی نیز برخوردار سازد، از حرکتهای دمکراتیک در ایران حمایت های معنوی و دیپلوماتیک به عمل بیاورد، از حکومت ایران بخواهد اجازه فعالیت سازمان های مدافع حقوق بشر بین المللی در درون این کشور را صادر و محدودیت و فشارها بر روی گروههای داخلی مدافع حقوق بشر را میان بردارد، برای ایجاد کرسی تحقیقاتی در خصوص روابط مابین ایران و کانادا و مسائل حقوق بشر ایران در یک دانشگاه کانادایی امکانات مالی اختصاص دهد، رادیو بین المللی کانادا را در خصوص پخش برنامه به زبان فارسی تشویق کند، پیشگیری های لازم را انجام دهد که  دفاتر، رسانه ها و مراکز وزارت امور خارجه ایران برای تهدید و محدود کردن دیاسپورای ایرانی امکان استفاده از امکانات خود در کانادا را نداشته باشند، روابط در سطوح بالا را کاهش داده و دولت از این امر در جهت وادار کردن ایران به بهبود وضعیت حقوق بشر استفاده کند.

همچنین کمیته به دولت کانادا پیشنهاد کرده است که مطابق با مسئولیت های کانادا تحت ماده یک کنوانسیون نسل کشی و ممنوعیت تحریک به نسل کشی طبق ماده 3 این کنوانسیون از شورای امنیت سازمان ملل بخواهد تا پرونده رئیس جمهور محمود احمدی نژاد و آن دسته از مقامات ایرانی را که مستقیماً و در ملأ عام به تشویق نسل کشی ]علیه اسرائیل و یهودی ها [می پردازند، برای انجام تحقیقات و پیگرد قانونی به دادگاه جرائم بین المللی ارجاع دهد.

نسل کشی در هشت مرحله

به گفته پروفسور استنتون رئیس سازمان بین المللی پژوهشگران نسل کشی، که نتیجه تحقیقات خود در زمینه اقدام به نسل کشی را در اختیار کمیته بررسی قرار داده است، نسل کشی در یک فرایند هشت مرحله ای صورت می گیرد. این پژوهشگر معتقد است که 6 مرحله از این مراحل هشت گانه در ایران به وقوع پیوسته است. دسته بندی انسانها به صورت «ما» و «آنها»، نمادسازی و مارک زنی، معرفی «آنها» به صورت موجوداتی فاقد صفات انسانی، سازماندهی گروههای تروریستی، ایجاد تضاد و قطب های مختلف، آغاز عملیات، نابود کردن و «انکار» عنوانهای مراحل هشت گانه پروفسور استنتون هستند.

کمیته به نقل از این محقق اشاره کرده است که این دسته بندی انسانها به صورت «ما» و «آنها» در مورد ساکنان خود کشور ایران هم صورت گرفته و جوامعی مانند «بهایی ها و آذربایجانی ها» و گروههای دیگری که از حقوق سیاسی معمول هم برخوردار نیستند جزء دسته «آنها» به حساب آمده اند.

منبع:

http://www2.parl.gc.ca/Content/HOC/Committee/403/FAAE/Reports/RP4835870/403_FAAE_Rpt03_PDF/403_FAAE_Rpt03-e.pdf

ایران و مسائل ایران – دکتر ضیاء صدر / بخش آخر

استاد گرامی: شما نیز یاران و پیروان خود را دعوت کنید به اینکه همۀ ایرانیان بدون شرط و شروط و «قیم» بازی، سرنوشت خود را باید بصورت سیستم فدرال در دست بگیرند، یعنی هرملت، ملیت، قوم، یا تیره و هرآنچه که میخواهند خود، خویشتن را بنامند، یا شما آنها را مینامید!/ حق دارند خود را اداره کنند و با هم دولت مرکزی مشترکی را بوجودآورند، و مثل کشور همسایۀ ما پاکستان (مثلاً در هر ده سال)، زبان مشترک خود را تأیید کنند (با رفراندوم یا در مجلس) و یا بهتر از پاکستان، و همچون هند و کانادا و سویس و بلژیک، چند زبان رسمی داشته باشند! در آن صورت مطمئن باشید که من ِنوعی نیز ، خود را بالقوه صاحب تمام ایران خواهم دانست یعنی ایران ، واقعاً «ملک مُشاع»ِ همۀ ایرانیان خواهد بود: ( ایرانیان در معنی ساکنان کنونی و واقعی ایران )، و آنها کشور خود را با ارادۀ خود خواستۀ خود آنرا حفظ خواهند کرد. مطمئن باشید لفظ «ملت ایران » و اسم «خاک ایران » و نام «زبان فارسی» را آن توانائی نیست که منافع اقتصادی و ادارۀ سیاسی و مسائل زبانی: (پان فارسیسم) و مشکلات دینی: (خمینیسم: شیعۀ سیاسی) در این کشور را به شیوۀ سابق و لاحق ادامه دهد.

اگر براستی ایران را دوست دارید با هر نوع انحصارطلبی که مترادفِ آزادی کُشی و برابری ستیزی است مبارزه کنید. برای من، فارسی ستیزی عکس العمل قابل فهم، در مورد کسانی است که یک عمر، و چند نسل تحقیر فرهنگی شده اند و زبان مادری پُرتوان آنها (مخصوصاً عربی و ترکی و تركمني و کردی و …) را مشتی جاهل و متعصب، در ظاهر بنام ملت واحد ایران ، و در باطن بخاطر استقرار و دوام آپارتاید زبانی (پان فارسیسم ) و نژاد پرستی (پان آریانیسم) با برنامه ریزی و سرکوب پلیسی و «قانونی» ممنوع و غیرقانونی(!) کرده، و آگاهانه در صدد نابودی آن فرهنگها هستند و حالا هم علناً و تلویحاً از آن سیاست بعنوان «ستون اصلی وحدت ملی» دفاع میفرمایند! شاهنامه را باچنین محتوائی، گاه «حماسۀ ملی»! و زمانی با گرایش کمونیستی»حماسۀ داد»! مینامند. بعرض برسانم متأسفانه در زبان فارسی آن توان و ابزار لغوی و گرامری برای علمی شدن و کشیدن بار تحلیل و توضیح نیست. دوست دانشمند آقای دکتر  داریوش آشوری جزو معدود کسانی هستند که » باز اندیشی در زبان فارسی » را ضروری دانسته اند.در ضمن دو مقالهْ /»واژه و زبان در فارسي» نوشتهْ  «الف.تربيت» صفحات۵۱۳-۵۳۸/ و نيز/»علي كافي»:»حذف زبان فارسي از عرصه هاي علمي صفحات ۵۳۹-۵۴۵/: «(نشریهْ شمارهْ ۶ تریبون،زمستان ۲۰۰۱،) تحقيقي و ديدني است، و در مورد محدودیت های زبان فارسی و سهم ۷۰% عربی در آن به بررسی آماری و کامپیوتری پرداخته است. میتوانید به آنسوی سکه هم توجهی بفرمائید! زیرا خودشیفتگی مرض مهلکی است. صمیمانه و آشکارا میگویم که شخصاً من آن نویسنده و نیز سردبیر مجله را از جنبۀ شخصی می بخشم ، (رژ‍يم آنها را تبرئه و با بورس تحصيلي روانهْ خارج ساخت)،آنها و امثال آنها، خوش رقصی به ساز و نوائی نظام حاكم، کرده و میکنند که سیستم بیمار»پان فارسیسم» در دل سیستم «خمینیسم»، دائما آنرا در فضای کشور ایجاد و رها میکند، لذا اگربه جای توجه به معلول، عنایتی به علت بنمائیم بایستی با سیستم پان فارسیسم، پان آریانیسم، فردپرستی نهادینه شده (شاه، ولی فقیه، کوروش، فردوسی، زرتشت و  ….) در کنار خمینیسم (شیعۀ سیاسی و انحصار طلب و سرکوبگر)، بعنوان مبارزه دموکراسی با توحش آشتی ناپذیر باقی بمانیم.

استاد محترم آقای دکتر جلیل دوستخواه بقول نیچه: » مهم این نیست که یکی دو بُت در درون شکسته شود، مهم اینست که خوی بت پرستی را در خود نابود سازیم«.

باز تکرار می کنم (بدون باج دادن یا ملاحظه کاری،و ترس و طمع ): بقول شما ، من با مردم فارسی زبان و با زبان فارسی، و نیز با هیچ ملت یا ملیت و » تیره» و قوم و فرهنگی، مخالف نیستم، که سهل است، بسیار هم آنها را محترم می دارم و از اینکه بهرحال به اجبار، توانستم زبان مردمانی (ملت یا ملیت و یا تیرۀ فارسی زبان) را یاد بگیرم خوشحالم (البته اگر زبان دوم من و امثال من بجاي فارسي، تصادفاً انگليسي ميبود، استاد عزيز بهتر نبود؟) غم من و امثال من ( و از جمله استاد براهنی ) از آنجا ناشی میشود که زبان مادری من و سایر متولدین فرهنگ های محکوم در ایران را، مُشتی بی خبر، متعصب، خودبین و در معنی واقعی، فرهنگ ستیز و بی فرهنگ، ولی بنام رواج فرهنگ، میخواهند نابود کنند!. دقیقا این است معنی ابزار سیاسی سازی از زبان فارسی که حضرتعالی هم نه بعنوان مسئول سانسور وزارت فرهنگ سابق و وزارت ارشاد یا اطلاعاتِ لاحِق، بلکه متأسفانه همچون یک استاد دانشگاه دمکرات و یکی از ناشرین»گاتها»ی زرتشت ( که بهترینش به مؤبد فیروزآذرگشسب و نادرست ترین- اش به استاد پورداوود تعلق دارد)، ضمن دفاع تعارفی از آزادی زبانها در ایران ،در نوشتۀ خودِتان » ایران ستیزی» را با » فارس نکوهی» مترادف آورده و ضمناً چون»زبان بیگانه و تحمیلی»  (تأکید از من است) شمردن عربی (درهزار سال قبل)؟! برای زبان فارسی، افسانه ای بافته اید که آنسویش ناپیداست.استاد گرامی لطفاً در معیار و محتوای»بیگانگی و تحمیلی»بودن یک زبان کمی بیاندیشید آن زمان عربی تحمیلی بود یا امروزه زبان فارسی از ۱۳۰۴ه.ش. = ۱۹۲۵م تاکنون. بقول حافظ: «خوش بُوَد گر محک تجربه آید به میان» مقایسۀ فارسی با عربی چه از نظرساختار زبانی و گرامري، چه لغات اصلي و چه محتوای علمی و فلسفی و حقوقی و ادبی و شعری  …… بقول عرب ها » قیاس ِمَع الفارِق» است. نظرتان را به سخن شاعر سهل و ممتنع گو و سخن شناس و روشنفکر قرن نوزدهم و اوايل قرن بیستم ایران ایرج میرزا در انقلاب ادبی او جلب می کنم که:

آن کسانیکه خدای ادبند             ریزه خوار کلمات عربند

هرچه گویند از آنجا گویند           آنچه جویند از آنجا جویند

فارسی با عربی توأم شد             انقلاب ادبی محکم شد

در مقایسۀ زبان ترکی و فارسی هم میتوان از جمله بکتاب «محاکمَة اللغتین» امیرعلیشیر نوائی بنیاد گذار مکتب شکوهمند «هرات» و وزیر و دوست سلطان حسین «بایقرا»(بیگ قارا) : اشاره کرد که به ترکی جُغتائی(اُزبک) نوشته و بفارسی توسط دوست گرانقدر و زنده یاد استاد «تُرخان گنجه ای» ترجمه شده و ترجمۀ انگلیسی آن نیز موجود است. در سلسله مقالات «روزگار نو» پاریس(از شمارهْ ۱۸۶-۱۷۲) تحت عنوان: » زبان مشترک و زبان های مادری،خط و تغییر خط در سرزمین ایران » به گوشه ای از مسأله پرداخته ام. فارسی و ترکی آزربایجانی را از نظر (اصوات+گرامر+لغات اصلی)مقایسه کرده ام.

آقای دکتر جواد هیئت نیز بعد از امیرعلیشیر نوائی و بعنوان تالی کتاب او، تألیفی بنام » مقایسة اللغتین» بفارسی دارند که میتوانید به آن هم مراجعه بفرمائید، بشرطی که پیشاپیش با شنیدن نام یک مؤلف، سند محکومیت اثرش را نخوانده صادر نفرمائید!

آقای دکتر دوستخواه : شما بعد از دفاع تعارفی از آزادی زبان و منع کردن «سیستم» جا افتادۀ » پان فارسیسم»، از نیش زدن و توهین کردن به زبان و فرهنگ مردم ایران اِبائي نداشتيد (و البته نه گروهها و بقول شما تیره- های زبانی مشخص مثل ترک و ترکمن، کرد، عرب، بلوچ و …). نام بخشی از آنها را استاد شهریار در شعر معروف » الا تهرانیا انصاف می کن خر توئی یا من» آورده است و به نظر من خطاب استاد شهریار که از نزدیک ایشان را می شناختم ، نه فارسی زبانان و اهالی تهران، که نظرش ناظر بر سیاستی بود که زبان فارسی را ابزار تحقیر ملیت ها یا اقوام و تیره های غیر فارس قرار داده بود، البته مبلغان و تابعان آن سیاست را نیز مخاطب استاد شهریار بودند. آشکار است که شهریار، آن هنرمند بی دفاع، نمیتوانست رژیم» پان فارسیستی» پهلوی را مستقیما مورد خطاب قراردهد. شهریاری که در توصیف خود بعد از استقرار جمهوری اسلامی و خطاب به آن رژیم بترکی آزربایجانی میگوید: «من نَن ده نه ظالیم چیخار اوغلوم نه قیصاص چی»

از من هم فرزندم نه ظالم در می آید و نه کسی که حاضر به قصاص کردن است.

ازسخن دور نیافتم .استاد گرامی، شما پس از منع و نهی سیستم حاکم، تأكيد بر حرمت گذاشتن به فرهنگهای محکوم (برروی کاغذ) بی آنکه با اساس مسئله کار داشته باشید مینویسید:» اما دُم خروس این مسئله سازی و عوام بازی ها (کذا!) را از یک سو در جیب کسانی می بینیم که به پول دولت آمریکائی سرشت ترکیه و شرکت های بزرگ نفتی، تلویزیون و تارنما راه می اندازند و در بوق «پان ترکیسم» می دمند».

حضرت استاد: راستش برخورد بقول خودتان «عوام بازانه » یک استاد بدون تحقیق و در دست داشتن سند و تنها براساس شایعات و خیالات جاعلین، یا تصوراتِ مُبتنی بر تئوری توطئه، خیلی دور از شأن شما و انتظار خوانندگان نوشته های حضرتعالی است. راستی اگر سند و حتی قرائنی راجع به گرفتن پول آن تلویزیون و «تارنما» از هر دولت خارجی تاكنون دارید لطفاً و حتماً منتشر کنید که بقول حافظ:

تا سیه روی شود هرآنکه در او غش باشد.

حقیقت اش من نمی دانم چرا یکی خصوصیات ما (از جمله حضرتعالی) درخت را دیدن و جنگل را انکارکردن شده است، بعنوان مثال:

– نه همسایگان عرب و ترک که این دولت علیۀ «شاهنشاهی پهلوی ایران «ما بود که بعنوان «ژاندارم خلیج فارس» به ظفار قشون میفرستاد. محمدرضاشاه میگفت: «ما کمونیسم را در شاخ آفریقا تحمل نمی کنیم»! و با این گفتار میخواستیم برای غرب خوش رقصی هم بکنیم! هرجا قدم از جاده انصاف و وجدان بیرون بگذارم لطفاً تذکر دهید. مخاطب من تنها استاد جلیل دوست خواه نیست که همۀ خوانندگان محترم هستند.

– یکبار که دولت امریکا برای براندازی جمهوری اسلامی بنا به سابقه براندازی ارزان قیمت دولت دکتر محمد مصدق، بیست میلیون دلار بودجه تصویب کرد و آنرا اعلان نمود ! نه آن تلویزیون و نه آن پان ترکیستهای خیالی، بلکه مشتری های قدیمی «نژاد پاک آریائی» و » پان فارسیستهای» بجامانده از رژیم سابق بودند که در بعضی از تلویزیون های بقول شما «آمریکائی سرشتِ» لس آنجلس برای گرفتن اش سر از پا نمی شناختند. ناگفته نماند که بنا به سیاست جمهوری اسلامی و سعید امامی (اسلامی) مشهور، جهت بنیاد اپوزیسیون قلابی و توخالی، گفتار بعضی از این تلویزیون ها، هشتاد درصد انتقاد یا فحش تاکتیکی و بیست درصد دفاع استراتژیک از رژیم توتالیتر آخوندی ایست.لطفا دقت فرمائید.

در مورد بودجۀ ۷۵ میلیون دلاری هم اگر از خود رادیو و تلویزیون های خود امریکا چیزی اضافه بماند مطمئن باشید نصیب مشتریها و سرسپردگان قدیم و جدید فارسی زبان خواهد شد، نگرانش نباشید.

استاد گرامی آن تک تلویزیون آزربایجانی که بنام «گوناز.تی. و ی» (تلویزیون آزربایجان جنوبی) مشهور است و بنا به ادعای شما با پول دولت آمریکائی سرشت (؟) ترکیه و شرکت های نفتی تغذیه می شود، بعرض استاد برسانم که حدود ده ماه است که دولت «آمریکائی سرشت» ترکیه بنا به خواست دولت احمدی نژاد آریائی نژاد» لابُد انگليسي سرشت» ، با وجود پرداخت پول، مانع پخش آن از طریق ماهواره شده و جز از طریق اینترنت در خارج و داخل ایران قابل مشاهده نیست! که متصدیان آن این – بار به «هات بِرد» متوسل شده اند، و چون این تلویزیون سیاسی- فرهنگی که در آن طیفها و گرایشهای مختلف آزربایجان جنوبی ( ایران ) منعکس است، تنها با کمک شنوندگان و ببینندگان آن تاکنون برپا مانده است. از شما و کلیۀ خوانندگان محترم این نوشته خواهشمندم ضمن افشاء و انتشار اسناد و منابع مالی ِبقول شما این «تلویزیون» که علاوه بردولت امریکائی سرشت ترکیه، شرکت های نفتی ( کدامیک هفت خواهران را میفرمائید؟) نیز به آن یاری می رسانند،درعین حال لطفاً گوشه چشمی هم به منابع مالی تلویزیونهای لس آنجلسی داشته باشید که وضع بعضی از آنها مصداق کامل مصرع دوم این بیت حافظ است که:

کوه با آن عظمت یک طرف اش دریا بود……. چون داستان » کلید واژه ها » دراز است بایستی از «معاشران خواست تا گره از زلف پیچیده یار باز کنند». اما در ضمن تنها نباید به قاضی رفت که راضی برگشتن نه حُسن که خود فریبی و عیب است. باز هم از شما و همۀ خوانندگان گرامي اين نوشته می خواهم اگر سندی راجع به وابستگی و خود فروختگی» گوناز. تی. و ی» تا به امروز دارند حتماً منتشر کنند، تا من نیز در کنار شما باشم. با عذرخواهی از حوصلۀ استاد و خوانندگان گرامی و جهت کوتاه کردن دامنه سخن، به نوشتن چند بحث یا مسئله اساسی می پردازم و از شرح بیشتر «اشکالات بنیادین» دیگر استاد در می گذرم.

استاد گرامی: کشور ایران امروز مشکلات زیادی دارد اما مسئله اساسی آن ناشی از وجود سیستم دولتی «پان فارسیسم و خمینیسم»با آزادی خواهان ملت یا ملیت و بقول شما تیرههای ایرانی از یک سو و از سوی دیگر غارت آخوندانه میباشد (که دزدی آنها، دزدی های دزد ِنگرفته یعنی پادشاه را به طاق نسیان سپرد) این غارت بر فقر و بینوائی و فحشاء و اعتیاد و دیگر مشکلات اجتماعی دامن می زند. در کنارمسألۀ بیکاری و فقر، و مسألۀ ملیت ها (آزادی زبان و حکمیت ملی آنها) ، مسألۀ زنان و بالاخره آزادی وجدان،عقیدۀ سیاسی و ادیان قرار دارد. سخن من یا درد دل من با استاد جلیل دوستخواه بقرار زیر است:

الف – راجع به ایران و ملت ایران :

آقای دکتر دوستخواه: چنانکه همه می دانیم، تکوین ملت مدرن یک پروسه و رَوَند است و در این زمینه راقم جزوه ای نوشته است بنام : «کثرت قومی و هویت ملی ایرانیان» که علاوه بر تریبون شمارۀ  (۲-۳-۴) چاپ سوئد، در ایران نیز به همت «آشنای ناشناسی» در آن زمان، در انتشارات «اندیشه نو» در تهران چاپ شده است، خلاصۀ موضوع آن که:

۱– ملت یک تعریف صوری و ظاهری دارد که داشتن: ( دولت و پول و اوزان و پرچم و .. ) مستقل و مرزهای مشخصی که دولت با ارتش ملی اش موظف به دفاع از آنها است، و بالاخره اینکه در سازمان ملل متحد، دولتهای دیگر، آن دولت را به رسمیت بشناسند و کرسی خاصی، به آن دولت- ملت تعلق گیرد. این تعریف صوری و ظاهری ملت- دولت مدرن از قرن هفده (انگلستان) و قرن هجده (آمریکا و فرانسه) با توجه به ماهیت سه طبقۀ : (سرمایه داران+ طبقۀ متوسط جدید+کارگران صنعتی) پا در عرصۀ وجود گذاشتند و عرصه را به طبقۀ اشراف (فئودال ها) و نجبا و کلیسا تنگ سا ختند. سرمایه داران با تکیه به مغزروشنفکران و بازوی کارگران صنعتی و روستائیان، حاکم بلامنازع سیاست و اقتصاد و فرهنگ شدند، و در یک کلام، تمدن سرمایه داری صنعتی استقرار و حکمیت یافت، اما نسیم آن وقتی به کشورهای غیرصنعتی رسید، تنها کپیه ای از آن و گاه سایه ای از آن را، بنا به درجۀ رشد اجتماعی و فرهنگی، و بخصوص اقتصادی- سیاسی- شان براي خويش توانستند ایجاد کنند. از لحاظ ظاهری تمام کشورهای عضو سازمان ملل متحد بصورت متساوی ملت اند و فرقی بین انگلستان، آمریکا و فرانسه که پیشگامان راه بودند با نپال، افغانستان، ایران ، کویت و بحرین و … وجود ندارد. شاید از بازیهای تاریخ است که هفت میلیون اهالی جمهوری آزربایجان امروز ملت است و تقريباً ۳۰ میلیون ترك آزربایجانی مقیم ایران بقول شما » تیره» میباشند (شکرش باقی است که این «تیره»ها،» تار» نشده اند!) تناقضی است سیاسی و حقوقی که باید به آن اندیشید. با :»اران» نامیدن جمهوری آزربایجان مسئله حل نمی شود، البته در تعریف ظاهری ملت، هر ملتی که مرز و دولت و پول و پرچم و .. مستقل نداشته باشد ملت نیست زیرا مفهوم مدرن ملت، با تولد دولت- ملت همراه بود، اما امروز اتحادیۀ اروپا مفهوم سابقاً مدرن ملت را با وحدت پولی و از میان برداشتن مرزها تا حدی از میان برداشته و معنی سابق رادچار ابهام نموده است! داشتن پرچم- های متعدد در درون یک کشور نیز امروز نشان بر هم زدن استقلال آن کشور نیست، مثلاً ملت «کاتالان» (با مرکزیت بارسلون) در کشور اسپانیا، هم پرچم و هم سرود خاص خود را داراست، همچنین»کِبک»درکانادا…لذا به تعریف ظاهری ملت نیز بایستی بصورت استقرائی نگاه کرد(ونه قیاسی)، و نه از روی پیشداوریهای غیرقابل تغییر قرن گذشته، و يا تصورات شخصي خود . در انگلستان که پیشگام دولت- ملت مدرن در دنیا است وقتی بین ایالت ولز، و يا اسکاتلند، با انگلند مسابقات ورزشی انجام میشود از آن به عنوان مسابقۀ بین المللی یاد میکند. ایرلند شمالی نیز شامل همین قاعده است که هم از نظر جغرافیائی و هم فرهنگی با جزیرۀ بریتانیا فرق دارد. مطمئن باشید آنچه ایران را بر باد خواهد داد، نبود دموکراسی و برابری انساني و اراده واقعاً آزاد مردمان مناطق مختلف آن با گوناگونی های فرهنگی آنها است و لفظ ملیت ها و حتی ملتهای ایران ، آن را تجزیه نخواهد کرد! این آزادي كشي با:»پان فارسیسم» و «خمینیسم»، و نيز «فقر و بینوائی» و «مردسالاری» در حد توحش است که دلبستگی مردمان مناطق محروم و طبقات بشدت محرم، و بقول «سيمين دو بُوار» جنس دوم را به همزیستی انساني با هم دچار خدشه می کند و روح همزیستی آزاد (نه اجباری) را می کُشد. این مسائل با سایر مشکلات، کشور را به پرتگاه نیستی كشانده و میکشاند. در تعریف ظاهری، ما، ملت ایران هستیم در مقابل دیگران، بنا به معیارهائی که برای همۀ ما صادق است، اما سرزمین ایران و لفظ ملت ایران از ما مليت هاي گوناگون،با تاريخ،آداب و اخلاق مختلف، مثل گوشت چرخ کرده، هویتی یگانه و واحدی از نظر فرهنگی نمی تواند بسازد که شرح آن خارج از حوصله این مقال است.

۲­– ملت- دولت مدرن، دارای یک تعریف ماهوی و واقعی هم هست: که به نظر من با نهادینه شدن اصل آزادی های قانونی و برابری های انسانی: (هم افراد و هم گروههای دینی- زبانی) که لاجرم همراه با تسامح و مداراست و همواره با ظهور، توسعه و حاکمیت سه طبقۀ سرمایه داری صنعتی همراه است:

– سرمایه داران ِ( بانکی- صنعتی، تجاری و کشاورزی)

– طبقۀ متوسط جدید: استادان، معلمین، اطباء، مدیران، مهندسین، حسابرسان،محضرداران و …

– کارگران صنعتی : امروزه کارگران متخصص الکترونیک، که با فعله و دهقان ابوالقاسم لاهوتی و رنجبر و مستضعف علی شریعتی و جمهوری اسلامی از لحظ كيفي بکلی متفاوت است.

متأسفانه در سابق ما رعیتِ شاه بودیم و از زمان رضاشاه به نوکردولت تغییر نام دادیم. ستون فقرات صنعت و تجارت و درآمد ایران در دست دولت نفتی بوده و هست و تا زمانیکه کنترل فروش نفت از دست دولت»نفت فروش» خارج نشده و در اختیار واقعی ملت (مجلس،دانشگاه و شرکت واقعی نفت) قرار نگیرد خواب دموکراسی در ایران تعبیر نخواهد شد، و دولتِ روزی دِه و راهنما، و ملت محتاج و پيرو آن باقی خواهد ماند. با این توضیح کوتاه،عجیب نیست که ما در ایران هشتادویکسال است که عملاً «پان آریانیسم» و «پان فارسیسم» داشته و داریم . مُزَیَن به گل» پان فارسیسم» بودیم تا بعد از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ به سبزۀ اسلام ایدئولوژیک، یعنی»خمینیسم»:(شیعه سیاسی و مکتبی) هم آراسته شدیم و «همه با هم» در ردیف مجانین و کودکان(صِغار) ولی (فقیه) قرار گرفتیم. لذا نباید انتظار داشت که با گفتار حضرت استاد دوستخواه، با وجود همزیستی و همکاری این دو ایدئولوژی آزادی کُش و برابری ستیز و نفی کنندهْ تسامح و مدارا، بتوانیم به ملتِ مدرن مبدل شویم. به نظر من در تحلیل محتوائی، حکومت حاکم بر کشور ایران را از نظر رشد نهادهای سیاسی، مدنی، اجتماعی و فرهنگی در آن، میتوان چنین خلاصه نمود:

– در زمان رضاشاه و محمدرضاشاه (۱۳۰۴- ۱۳۵۷ ) جز، بَرزَخ (۱۳۳۲-۱۳۲۰) ما «ایل ملت» (پان آریانیسم) و «قوم ملت» (پان فارسیسم ) بودیم و بعد از انقلاب بهمن ۱۳۵۷با کم رنگ شدن پان آریانیسم و اوجگیری حاکمیت خمینیسم ( شیعه سیاسی یا پان شیعیسم ) به » قوم ملت » کامل مبدل شدیم ( با مذهب انحصاری و رسمی ِ شیعه، و زبان انحصاری و رسمی ِفارسی ) .

– در دورۀ رضاشاه و محمدرضاشاه و تحت تأثیر اوهام و جعلیات و تاریخ ِ فرمایشی و رسمی، که در کنار تلقین و تبلیغات سیاسی و انحصاری جریان داشت، همگی ما، نژاد والای آریائی خود را «احساس» میکردیم و آخرین شاه ما لقب مبارک » آریامهر» یعنی خورشید نژاد آریائی » را یدک می کشید (بنا به ترجمۀ غربی ها از آن نام) و هم چهاراسبه در جادۀ «پان فارسیسم» با تَوَهُم ایجادِ وحدت ملی می تاختیم، اما در روی دیگر سکه، داستان تراژیک و « پر از اشگ و خون»  از یکسو، همراه با تحقیر و سرکوب پلیسی و امنیتی از سوی دیگر جریان داشت که بقول شما،: » تیره ها و اقوام» غیرفارس دچار آن بوده و هستند! البته خودشان خویشتن را، بقول ما فدرالیست ها، ملیت های ساکن کشور ایران میگویند و «استقلال طلبان» ِآن «تیره»ها، خویشتن را ملت های محکوم در ایران می نامند(که مخالفین آنها راتجزیه طلبانشان مینامند). من ملیت را به معنی: » سا ب- نِی- شن» بکار می برم که در آن: فارس ها در کنار ترک ها، کردها، عرب ها، ترکمن ها، بلوچ ها و … قرار دارند. هرنامی که شما به اقلیت فارس قائل هستید بقیه نیز همان نام را دارند. هیچ قوم و ملتی در این  کشور تافته جدا بافته و بقول تورات » قوم برگزیده» نیست ، هرچند تمام اقوام در دوران ایلی خود، و نیز در مراحل سلطه و قدرتشان، بنابه خصلت عمومی «خود مرکزبینی اقوام»،خویشتن را تافته جدا بافته ای تلقی و احساس می کنند. دامنۀ اين تفكر قومي و ارتجاعي به ( آلمان بالای همۀهیتلر) و حتی اروپا مرکزبینی و نيز اسلام بالای همه است و چیزی بر آن برتری نمی یابد (الاسلام یعلو و لا یعلی علیه) هم کشیده شده بود.شما اجازه ندهيد دوباره جنون «آريائي موهوم بالاي همه است»درميان ايرانيان گل كند

بنا به شهادت تاریخ برخلاف عقل و خرد، همواره جنون و حماقت بشدت مُسری بوده است ، بهرحال شرح ظلم و جنایات سیاسی، انسانی، فرهنگی این دورۀ سیاه هشتاد و یکساله تک زبانی یعنی «پان فارسیسم» را باید از قربانیان آن شنید و نه از خارج گودنشیناني چون شما،بقول صائب:

مَپُرس صحبت مجنون ز سایه پرور شهری     ز من بپرس که با سر به کوه و دشت دویدم

استاد گرامی: می بینید که نباید تنها به قاضی رفت و راضی بازگشت !

تا زبانها، ادیان و عقاید سیاسی و اجتماعی آزاد نشوند و برابری انسانی و فرهنگی در کشور بوجود نیاید ما ملت مدرن نمی شویم،» ایل- ملت«(آريائي) و « قوم – ملت«(پان فارسیسم +خمینیسم: يعني شیعه سیاسی شده یا پان شیعیسم ) باقی میمانیم.

مبارزۀ فرهنگ های محکوم نیز چون برای بدست آوردن آزادی و برابری است،لاجرم حقانیت انسانی پیدا میکند، هرچند رهبران استقلال طلب (گروههای افراطی فرهنگهاي محكوم)، گاهی خود شخص دمكرات و آزادی- خواهی نیستند. آنان اغلب عکس برگردان پان فارسیسم حاکم اند و افراط و تفریط هایشان بیا نگر درجه و ،شدتِ توحش هشتاد و یکسالۀ دیکتاتوری سیاسی- فرهنگی یعنی وجود آپارتاید فرهنگی (زبانی- دینی و عقیدتی ) در کشور بلازدۀ ما ایران است. ما نمی توانیم پروسۀ واقعی و ماهوی ملت مدرن را طی کنیم که مبتنی بر آزادی و برابری فردی و جمعی برای حفظ خود خواستۀ منافع ملی و سراسری است. ما گرفتار توحش ایلی: نژاد و تبار موهوم آریائی هستیم که در حکومت هیتلری بشریت یکبار، آنرا تجربه کرده است. بنابراین اصل ِ»خود ساخته » و بی پایه، عرب را عرب زبان، و ترک (آزربایجانی، قشقائی و ترکمن و افشارهای خراسان و …) را ترک زبان می نامید ! استاد گرامی سوای تقسیم زبان شناسی که بنابر آن زبان » اُ سِت «های کناررود ولگا هم جزو زبان های هند و ایرانی شمرده شده است، شما از لحاظ سیاسی و اجتماعی، زبان های ساکنین کشور ایران امروز را جزو زبانهای ایرانی یعنی زبانهائی که بخشی از ایرانیان صحبت می کنند قبول دارید یا نه؟، در این صورت عربی و ترکی همانقدر جزو زبانهای ایرانی: ( ایرانیان) هستند که آخرین زبان مهمان به کشورمان یعنی زبان فارسی، که بعد از قرن هشتم هجری به زبان گویشی مردم بعضی از شهرها مبدل شده است. زبان شاعران سندی برای گویش مردم عادی محسوب نميشود! چنانکه زنده یاد دکتر ناتل خانلری هم به اين نكته اشاره کرده است (رجوع کنید به زبان شناسی و زبان فارسی صفحه ۱۴۶). شیرین کاری استاد ما آقای دکتر  جلیل دوستخواه در اينجا است که خود را فارسی زبان نمی نامند و نمی شناسانند! تا بدين ترفند همه را تحت نام سرزمینی بنام ایران ، ایرانی کرده و در واقع فارس زبان کنند، و از ننگ عرب زبان و ترک زبان بودن نجات داده از » پل چینو»(صراط) عبورمان دهد و به سپنتا مینوی ِوَعده شدۀ آریایی- شان برساند. خوشا به حال هویت باختگان قدیم و هویت فارسی یافتگان جدید و آینده ! آنها را ميستائيم.

تا زمانیکه دو اصل آزادی فردی و گروهی شهروندان در کنار برابری انسانی و قانونی شان، به بهانه -هائی از قبیل وحدت ملی، با آپارتاید زبانی: ( پان فارسیسم ) و آپارتاید دینی: (خمینیسم ) نفی شده است و ۴۸ میلیون نفر غیرفارس زبان نظیر ده میلیون غیر شیعه مجبورند جهت رسیدن به آزادی و برابری، «غسل تعمیدِ» فارسی، و مذهبی شیعه بیابند، ما نمیتوانیم پروسهْ سیاسی- فرهنگی ملت مدرن را آغاز کنیم افسوس که غسل تعمید برای جنس دوم یعنی بانوان، با خمینیسم يا پان شیعیسم ناممکن است. اينجا شاید غسل«سی شوی«زردشتی کارساز باشد! آقای دکتر جلیل دوستخواه : غایت ایده آل پان فارسیسم ( ادغام شده با تشیع سیاسی شده حاکم ) یعنی سیستمی که خود را با در انحصارگرفتن پول نفت و سایر در آمد های ارزی کشوربازتولید میکند، ایجاد یک «قوم ملت» یک د ست ( بقول کسروی با: یک زبان، یک آئین: مذهب ) منند «سَمَنو»است!  جنگ ارتجاعی» ایل ملت: آریائی – فارسی» با «قوم- ملت: شیعه- فارسی» در واقع «جدال دو توحش« است، و ره به دموکراسی و آزادیهای: قانونی- سیاسی- و فرهنگی (دینی- زبانی ) و برابری انسانی (فردی و گروهی)، در موزائیک (اتنیک) ساکنان کشور ایران نخواهد بُرد. در نهایت ما از چالۀ ملی گرائی قومی (دینی: خمینیسم +زبانی: پان فارسیسم ) به چاه ارتجاعی- تر(ملی گرائی»قومی- ایلی» ، با زبان: پان فارسیسم + نژاد و تبارموهوم آریائی یا پان آریانیسم) سقوط خواهیم کرد.شماما رامثل گاندي به محبت و دوستي دعوت ميكنيد، يا به كينه و نفرت هاي قومي و نژادي

رژیم حاکم، و بخش» باستانگرای» اپوزیسیون محکوم و تبعیدی ( چپ – راست – میانه ، مذهبی- کمونیست و دین- ناباوران و ادیان محکوم و «ملی»- با طیف های مختلفشان …)» بقول جمال زاده «سروته یک کرباس» هستند و «همه باهم » در هدایت ایران به سمت پان فارسیسم تلاش میکنند. در این میان، تنها جریان های طرفدار آزادی زبانی و طرفداران (بقول آقای دکتر براهنی) :«فرهنگ های محکوم«هستند، که صمیمانه از این حق انسانی، دفاع دموکراتیک و یا افراطی میکنند که استقرار دموکراسی در ایران از جمله با تحقق اين خواست گره خورده است. استقلال خواهان در نتیجۀ یأس از «فهم درست» دموکراسی بوسیلۀ تحصیل کردگان و یا باصطلاح «روشنفکران» و رهبران سیاسی جریانهای سراسری فارسی زبان، و نبودِ مهر، و رابطۀ عاطفی، یا عقلانی،ميان آنها با مدعيان «وحدت ملي» ايران، میل به استقلال و جدائی یافته اند. آقای دکتر جلیل دوستخواه: نمی توان با جعل آمار۵۱% در صد فارسی زبان، حقانیتی برای آزادی کُشی اقلیت ۴۹% فرضی بوجود آورد. با یک نگاه ساده به ترکیب جمعیتی کشور(چنانکه نقل شد) ساختگی بودن آن آمار(سي- آي- اِي) كاملاً آشکار ميشود، و یادآور سخن مشهوری است که دروغ معمولی و آمار را از انواع دروغ ذکر می کند. لطفاً از این پس کاری کنید که در نقل آمار دیگران ارقام را معکوس جلوه ندهید، مثلاً در نقل آمار استاد براهنی، جمعیت آزربایجانی ها را بجای( ۳۷/۴ در صد به خطا ۴/۳۷درصد) نوشته بودید لطفاً اعداد را بصورت کلمات بنویسید و یا به اعداد عربی رایج در  ایران تایپ نمائید تا کامپیوتر (رایانه = رای- آنه؟!) در صد جمعیت را به یک دهم تقلیل ندهد. بازی با آزربایجانی ها ،بازی با آذر- بجان ها ست! (راستی در ترجمهْ «كامپيوتر»،به جای » رایانه» بنظرتان «دانش شمار» بهتر نیست)؟

حضرتعالی ضمن اشاره به شاهنامۀ «جهانشمول»!؟ که من بگوشه هائی از «جهانشمولی و اندیشه های انسانی و بلندش» درمورد: تساوی انسانها و ملیت (تیره) های ایرانی غیرفارسی زبان و نیز برابری وآزادی زنان و «نژاده ها» و نژاد پاک آریائی»ایر»،در برابر «بَد نژادان سامی، و دیو زادان ترکِ»: «اَن- ایرانی» اشاره کردم، سخنی نیز از» جلال الدین میرزا» رانده بودید، بی آنکه به سخنان به قول معروف،»صد تا یک غاز» او در » نامۀ خسروان»  وی اشاره ای بفرمائید. بنظر خود جلال الدین میرزا، کتابِ» نامۀ خسروان«،تالی و جلددوم «شاهنامۀ« فردوسی است. از نظر محتوا پُرخطا نرفته، و طلوع شُعوبیۀ جدید آریائی را آنهم از میان خانوادۀ ترک قاجار بشارت می دهد! در واقع انجیل یا (بشارت نامۀ) شعوبیۀ جدید است که ناشناس مانده و باید برای نشر و پخش آن، حضرات شعوبیۀ ما همتی بکنند! امروز در ترکی به این قبیل افراد، ما واژۀ «مانقورت» رابکار می بريم .»مانقورت» کسی است که از هویت مادری- پدری و طبیعی خود بیزارمیشود و بمبارزه با آن و کمک به دشمن آن مفتخراست. «مانقورت مادرش را که قصد رهانیدن ِ اوازبردگی و اعطایآزادی، و احیای هویت و شخصیت واقعیش، به وی راداشته است،می کُشد.»(مانقورت: شخصیت اصلی داستان، چنگیزآیتماتوف نویسندۀ نامدار قیرقیز است). شما هم می دانید که تاریخ همۀ کشورها و ملتها،از جمله ایران کنونی و تاریخی، در همۀ زبان های زنده و خاموشش،»مانقورتهای»زیادی بخود دیده و خواهد دید: «صاحب ابن عباد»ها و نیز «جارالله زَمَخشری»ها، کم نبودند. بعد از انقلاب،جوانی که از جنایتها و قانون شکنی های جمهوری اسلامی کلافه شده بود، در مقابل دوربین تلویزیون فرانسه و بفارسی و فرانسه گفت: «من ننگ دارم که ایرانی هستم».امثال جلال الدین میرزاها را مانند شما، فارسی زبانهای ایران ، ما ترکان آزربایجانی ایران و سایرملیتها (بقول شما تیره ها) ی محکوم در ایران هم، داشته ایم و خواهیم داشت. از رشید یاسمی کُرد، تا پورداوودِ گیلانی ها و امام محمدعلی شوشتری ها (از دیگر تصحح كنندگان نسبتاً خوب گاتها) و کاظم زادۀ ایران شهرها و سید احمد کسروی تبریزی ها و … می دانید که «صاحب ابن عباد»چون قیافه خود را شبیه اعراب نمی یافت از نگاه کردن به آئینه خوداری می کرد!، و «جارالله زَمَخشَری/ با آن احاطه در تألیف»مقدمة الادب» به زبانهای (خوارزمی یعنی زبان مادری مؤلف، فارسی، عربی و ترکی) و نیز تأليف تفسیر زمخشری، / می گفت: «شکر خدا را که مرا با تعصب عربیت سرشته است! «لقب جارالله هم بمعنی همسایۀ خدا است، زیرا در نزدیک کعبه و در مکه مقیم شده بود.

زبان ترکی ما هم مِثل عربی و فارسی و کردی و … بیدی نیست که از این بادها بلرزد، آنها و همۀ کسانی که بخاطر عشق جنون آمیز (وفاقدعقلانیت و در نبود روح انسانیت) به یک فرهنگ (زبان:فارسی + مذهب: شیعه) و نفرت بیمار گونه از فرهنگهای دیگر، دست به توطئه و شرکت در نابودی فرهنگها (ادیان و زبانها)ی دیگر،و از روی طرح و برنامه میزنند،بدون هیچ مجامله ای شایستۀ این ابیات شیخ اجل سعدی هستند:

به آدمی نتواند گفت ماند این حیوان       بجز در اعه و دستار و نقش بیرونش

بگرد در همه اسباب و ملک و دولتِ او       که هیچ چیز نیابی حلال جز خونش

البته من با مصرع آخرسخن سعدی موافق نیستم، زیرا مخالف اعدام، قصاص و آدم کشی هستم. استاد، باکی نیست باید با «مانقورت»ها مبارزه کرد و گذاشت «عِرض ِخود ببَرند و زحمت ما بدارند!».

آقای دکتر جلیل دوستخواه ! من از خواندن نظر حضرتعالی در مورد «سلطان محمود غزنوی» نکته ها آموختم. زهی آفرین براین نمک شناسی! میدانید که او چهارصد شاعر و مداح فارسی گو در دربار خود داشت و نام یکی از مداحان سلطان، بقول خود فردوسی: «ابوالقاسم» بود:

جهاندار محمود با فرّ و ، جود          که او را کند ماه و کیوان، سجود

«ابوالقاسم«، آن شهریار جهان         کزو تازه شد تاج شاهنشهان

«ابوالقاسم«،آن شاهِ با فر و ،دین         خداوند دیهیم و تخت و نگین

جهاندار محمود گیتی گشای خداوند شمشیر و فرهنگ و رای

سلطان محمود آنقدر به شعرا و مداحان خود،زر و سیم بخشیده بود که «بس ای مَلِک،بس ای ملک» شاعران مُقرَبَش بلند شده بود. برای برخورداری از این خوان بیدریغ گسترده، اگر خود سلطان محمود، بعنوان سیاستمداری هوشمند و کشورگشائی نکته سنج و گوهرشناس، بدنبال ابوریحان بیرونی این بزرگترین مغزعلمی عالم اسلام و حکیم ابوعلی سینا فیلسوف نامدار، سفیر به گرگان میفرستاد و آنها را از شاه آنجا طلب میکرد، و آزادۀ معتقدی چون ناصرخسرو که بگفتهْ خود «قیمتی در لفظِ دری را نمی خواست مانند دیگر شاعران، و  از جمله فردوسی بخاطر طمع نفس ضایع کند:

» به نظم اندر آری دروغ و طمع را       دروغ است سرمایه مر کافری را»

با این حال او نیز سَری به دربار سلطان محمود میزد و گویا «مقام مَلک الشعرائی» را رد کرده و راه آزادگی و آوارگی بخاطر عقایدش (شیعه اسماعیلی فاطمی مصر) را پیش میگیرد و «حُجت» جزیرۀ خراسان میشود. اما حکیم ابولقاسم فردوسی «شاهنامۀ» قبلاً سرودۀ خود را برای گرفتن زر و سیم سلطان محمود به او تقدیم میدارد و ضمن ابراز تَسَنُن(تقیه) و تعریف خلفای راشدین در مدح سلطان می گوید:

چو کودک لب از شیر مادر به شُست      به گهواره محمود گوید نُخُست

آن «هجونامۀ» رسوا ، که نشانۀ حقارت و دون- همتی گویندۀ آنست، در صورت اصالت حتی بخشی از آن، مسلماً قسمت مهم آنرا شخص ثالثی که شیعه مذهب و شعوبی مشرب بوده، بعدها سروده است. نیز داستان دروغین نقره دادن و بعد طلا فرستادن سلطان هم بنظر میرسد ساختگی است، که گویا بنا بر آن روایت جعلی، طلاها از یک دروازه وارد می شده و جنازۀ فردوسی را از دروازه دیگر خارج می کردند. در حالیکه امروز روشن شده است که فردوسی پس از گرفتن و یا نگرفتن (هم درهم و هم دینار) برای هر بیت شاهنامه (!) بنابه قراردادی که با سلطان محمود بسته بود (و بعید است که سلطان محمود زیر قول و قرار خود بزند، جاعلان و ناقلین شعوبی » قیاس از دون- همتی خود می گیرند» ) به مازندران رفته و بعدها در غربت خود، احتمالاً بعد از مرگ سلطان محمود «یوسف و زلیخا» را سروده، که در واقع سومین تغییرخط زندگی خود، و پشیمانی از مداحی ها و مزدور شعوبیه شدن شاعر بوده است، که زنده یاد علی اکبر دهخدا بسیار به آن علاقه مند بود و اصالت آن را تصدیق می کرد، اما سیاست و ایدئولوژی «پان فارسیسم و پان آریانیسم» قبلی و فعلی اجازه نداده، این آخرین اندوه نامۀ حکیم توس منتشر شود و خللی بر ارکان پیغمبر- سازی از او، و نیز كتاب مقدس سازي از «شاهنامه» وارد شود! / «شاهنامه» اكنون به کتاب مقدس «دین جدید» شعوبیه کنونی مبدل شده است!/. اگر فرصتی فراهم بود لطفا بر «تأملی در بنیان تاریخ ایران – کتاب دوم- برآمدن اسلام، بخش اول (پلی برگذشته) تألیف آقای ناصر پورپیرار صفحات۲۹۲-۲۲۷(شاهنامۀ فردوسی)رجوع فرمائید، ضرر ندارد ، » کفریاتی» تأمل برانگیز در سرزمین سنت پرستی و «بلاد الخاضعین» و مقلدان است! آيات مقدس هم نيست كه نتوان در آن: «چون و چرا، و چگونه و در چه شرايط» را مطرح ساخت.

در مورد سلطان محمود غزنوي بعرض استاد میرسانم که «لوموند دیپلوماتیک» در سال (۲۰۰۰) میلادی تنها دو شخصیت مؤثر در آسیا را بعنوان آغازگران هزارهْ دوم انتخاب کرد و مقالۀ مفصلی راجع به هر یک نوشت:

اولی حکیم ابوعلی سینای بخارائی و دیگری همان محمود غزنوی (گُماشته در خانۀ تان!) بود.

استاد محترم آقای دکتر دوستخواه! جنایات شیعه کُشی و قرمَطی جوئی سلطان محمود با تمام ابعادش، هرگز به گردِ پاي:ِ مُثله کردن ها، چشم در آوردن ها، گوش بُریدن ها، و زبان از حلق کندن های داریوش بزرگ ما نمی رسد: ( بند: ۱۴و ۱۳ از دِ- بِ یعنی کتیبه بیستون) که پس از آن مجازات وحشیانه، محکوم را بطرز جنایتکارانه ای به چهارمیخشان می کشید: صفحات ۱۵۳- ۱۵۱ –۱۴۵-۵۳ –۵۱ فرمان های شاهنشاهان هخامنشی، تألیف شارپ ترجمه به فارسی رجوع فرمائید، که در جشنهای۲۵۰۰ سالهْ شاهنشاهی، از طرف شورای مرکزی جشنها ترجمه و چاپ شده است که به نمونه ای از آن اشاره می شود:

» بند ۱۳ صفحهْ ۵۱ فرَوَرتیش گرفته شده بسوی من آورده شد.من هم بینی، هم گوش، هم زبان (او) را بریدم. و یک چشم او را از حَدَقه در آوردم:(کندم). بسته دم در کاخ من نگاه داشته شد. همه او را دیدند. پس از آن او را در همدان دار زدم:(بر نیزه نشاندم). و مردانی که یاران برجستۀ (او) بودند. آنها را در همدان در درون دژ آویزان کردم (دار زدم) «.مشابه همین مُثله کردن را برای «چی ثرَتَخَم » نامی از «سگارتی»ها در بند ۱۴ صفحۀ ۵۳ تکرار میکند. در این تفاخر به بریدن اعضاء بدن مخالفان سیاسی، بنظر من، داریوش»بزرگِ» (۵۲۲-۴۸۶ ق.م.)، آریائی ِما، پا ، درست جای پای «سَلمانَصَرسوم» پادشاه آشور (۸۵۸-۸۲۴ ق.م.) سامی، گذاشته است. غرض این نیست که داریوش آریائی ما، مُقلِدِ آن پادشاه سامی است و ابتکاری در جنایت ندارد!، اما «فضل ِمُتقدم» را نباید انکار نمود: «سَلمانصرسوم» پسرخَلفِ «آسورنَصیرپال» میگوید: من بریدم » بازوان، یا دستها، بینی، گوش ها و تمام اعضاء برجستۀ سربازان زنده را. چشمان سربازان دیگر را در آوردم. تلی از اعضاء آنها ساختم از ۶۵۰۰ جنگجو. سربازان باقی مانده را در صحرا رها ساختم» به نظر میرسد البته حد جنایتکاری داریوش بزرگ ما از سَلمانصرسوم آنها، حداقل در «زبان بریدن» (راستی چگونه؟) و به چهارمیخ کشیدن: (دارزدن به سبک خاص داریوش: روی نیزه نشاندن و به چهارمیخ کشیدن)، بالاتر رفته است(در ترجمۀ فارسی » نارمن شارپ » ، صفحۀ ۵۱ دارزدم ) آمده ولی «ای.م.آُرانسکی» در ( فقه اللغۀ ایرانی صفحۀ ۱۰۸ انتشارات پیام ۱۳۸۵) بدرستی» او را بر نیزه نشاندم» ترجمه کرده است، زیرا در موقع تألیف،گرفتار محظورات جشنهای دو هزار و پانصد سالۀ شاهنشاهی نبوده است! و این هر دو در مقابل خشایارشا خیلی از قافلۀ جنایت و کشتار و بی مُرُوَتی عقب مانده اند. به پیروی از پدرش داریوش /که اهالي طرابلس را در لبنان، بنوشتۀ افلاتون (درکتاب قوانین) کاملاً قتل عام و نابودکرد/، خشایارشا نیز که نشان از چنان پدری داشت، شهر فرهنگی- تجارتی: (آتن)، و عروس شهرهای دنیای باستان یعنی (بابل) را قتل عام کرده و سپس آتش زد! این دو آدمکشی وحشیانه، قطره ای از دریا است، بهترین راه برای «خشایارشا- شناسی»  واقعۀ زیر است: خشایارشا این پادشاه «جمشید نشان» به زن برادرش در غیبت برادری که به مأموریت نظامی اش فرستاده بود تجاوز می کند. بخاطر گلایۀ جزئی برادرش از این عمل خلاف مُروت و اخلاق، خشایارشا، این شلاق زننده بر دریا ! جهت رام کردن طوفان آن (که بیانگر سطح شعورش می باشد!)، تمام خانواده برادر را همراه خودش به قتل میرساند! که قدما در شأن چنين اعمال و كرداري گفته اند:  «چنین کنند بزرگان ، چو کرد باید کار»!

استاد گرامی! خلاصه این که اگر هندی ها از سلطان محمود غزنوی شاکی باشند کاملاً حق دارند. اما تنها فارسی پرستان (پان فارسیست ها) و پان آریانیستهای ما در ایران و افغانستان و تاجیکستان حق ندارند نمک خورده نمک دان شکنند، زیرا تاریخ ادبیات زبان فارسی نظیر دربار «یمین الدوله سلطان محمود غزنوی» را هرگز بخود ندیده و نخواهد دید. آیا براستی «شعر» فردوسی شعر است و هر بیتش به یک درهم (سکۀ نقره) یا یک دینار (معادل یک اشرفی یا سکۀ طلا) می ارزد؟. در نقد ادبی، بین این سی هزار بیتِ (یا با الحاقات آن شصت هزار بیتِ) شاهنامه، براستی پانصد بیت شعر در معنی ادبی آن که بتوان آنرا «شعر» خواند وجود ندارد. آنها «نظم» اند و «شعر» نیستند. درمقایسه با قلۀ های شعر کلاسیک فارسی چون نظامی، مولانا (دیوان کبیر شمس تبریز) و حافظ ، کاملاً آشکار است که: هرچند به قول معروف خود فردوسی شاعری «بالفطره» بوده است، اما وقتی همچون مترجمی، یک سری داستانهای اسطوره ای و نيمه تاريخي را از روی ترجمهْ «خدای نامک» به شعر ترجمه می کند (كه خود آنرا :نامهْ خسروان :شاهنامه مينامد) طبیعتاٌ نمی تواند در معنی واقعی شاعر باشد. چنانکه مولانا نیز در مثنوی خود نمی توانست مانند غزلیات شمس، نبوغ شعری خود را بروز دهد، و هم از اینرو، بعضی ها در دفاع از شخص فردوسی در مقابل سخنان غیر قابل دفاع در شاهنامه، می گويند که :»سرودن شاهنامه پیشه ی فردوسی بوده است نه اندیشه او». اما نه این دفاع و نه آن توجیهات و تفسیرهای حضرتعالی و دیگران نمیتواند این واقعیت را بپوشاند که:

اولاً: شعر عروضی را اعراب سیصد سال قبل از ظهور اسلام به سبب غنای لغوی و انکشاف ادبی، ابداع و ایجاد کردند و میدانیم در عالم بشریت تنها همان اعرابِ (بقول نادرست مسلمین) عصر جاهلیت بودند، که توانستند از مرز شعر هجائی به قلمرو شعر عَروض (با وزن و قافیه، توأم باروح شعری)برسند. اصطلاح نادرست عصرجاهلیت را، اسلام برای سیاه جلوه دادن فرهنگ پیش از خود، جهت سفید ترجلوه نمودن خویش جعل و شایع کرده و اعتبارعلمی ندارد). شرط عبورازمرزشعرهجائی به قلمروشعرعروضی،غنای لغات و واژه ها، و همچنين آشنائی در حد تسلط به ریزه کاریهای زبان از یکسو، و ابزارلازم توأم با آگاهی برای فهم و رعایت وزن و قافیه از سوی دیگراست! نَحونسبتاً پیشرفته نيزلازم است، زيرادرمبحث»مُعَرَب و مَبني» چون در كلمات عربي»حركهْ (-َ-ِ-ُ )»حرف آخرآنها در كلام بنا به كاري كه انجام ميدهند تغيير پذيراست، لذا براي دانستن «حركه»هاي آخركلمات، دانستن علم نحودرعربي ضروري است، كه كارساده اي هم نميباشد. اشعاربشریت از شعرهای سومری تا چینی، هندی(ریگ و دا) و نيز گا ت- های منسوب به زرتشت، تا برسد به اشعاربابلی، مصری، یونانی، یهودی و رومی و ترکی(اورخون، اویغور، بیاتی ها، و ..) همه و همه، در شعرهجائی سروده است و لی، همان عرب هائی که استاد پورداوود همواره جهت تحقیرو اهانت، «تازی» یعنی سگ- شان می نامد، شعرعروضی را به بشریت و دنیای ادب از جمله ادب فارسی و ترکی و اردو،و.. عرضه نمودند و «شعر» را خودِاعراب تعریف کردند و آنرا به سبب انتقال احساس از «نظم» که همان وزن و قافیهْ «شعر» را دارد ولی فاقد روح شعری است جدا کردند. از همان فرهنگ غنی عرب، که هم سازندۀ لغات غنی و دقیق بکار رفته در قران بود (و قران از نظر علمی با چهار هزار فعل، محصول فرهنگ عصر خویش و ماقبل آن است، که به ناروا، مسلمین عصر جاهلیت-اش می نامند)، و هم در پیش از اسلام، ابداع کنندۀ «شعر» عروضی و اوزان قابل گسترش آن است، استاد گرامي، در قرن چهارم هجری است که شعر عروضی فارسی، و به تقلید از عربی پا به عرصهْ هستي می گذارد. ولی دوبیتی های آن: (فائز دشتستانی) هنوز هجائی است. ادبیات عرب، اساساً «رجز» را جزو شعر به حساب نمی آورد!. از اینرو و با این مقیاس، از شاهنامه بقول معروف «علی» یا «ابوالقاسم» می ماند و دیوان «یوسف و زلیخا»ی او، و معدودی تک بیت ها در شاهنامه! مثلا : بزد تیر بر چشم اسفندیار—- جهان تیره شد پیش آن نامدار شعر نیست «نظم» است، اما تنها مصرع اول بیت بعدی، با همان مقیاس عرب از شعر، روح شعری دارد:

خم آورد بالای سرو سهی         از او دور شد دانش و فرهی

مصرع آخر هم فاقد روح شعری بوده و «نظم» است. دوران کلاسیک شعر فارسی را هم بنا بر همان مقیاس عرب از » شعر» و «نظم»، میتوان تعریف و طبقه بندی کرد. البته تعریف مُدرن ، اروپائي و جدید شعر، با آنچه در دوران سنتی وجود داشت فرق دارد، اما در هر حال این تعریف ارسطو در کتاب » فن شعر» همواره اصالت خود را حفظ کرده است که: قبض و بسطی ، یا احساس شادی و غمی که در حین سرودن شعر، در شاعر وجود داشته، بایستی مشابه آن در خوانده ایجاد شود، و گرنه سروده نظم است و نه شعر (صرفنظر از محتوا و صنایع قالبی و لفظی). معیارهای ما از نظر سنجش محتوای شعر میتواند: از انسانی بودن شروع و بعد به ملی و قومی و دینی و زبانی و عارفانه و عاشقانه و ..بودن برسد نه برعکس. پیام فردوسی در شاهنامه در کلیت ضد انسانی، و برای حفظ منافع ایرانیان کنونی مضر، و جهت تقویت روح همزیستی و برابری، نِفاق- افکن، و برای نصف بشریت یعنی بانوان، ضد زن، مردسالارانه، تحقیرکننده، و برای مردان آزادیخواه امروز هم، شرم آور است! بعلاوه چون شعرعروضی با ساختار زبان عربی سازگار است و در شاهنامه (برخلاف ادعای پان فارسیست ها) به سبب بکار بردن واژه های عربی،به تعداد اندک، از لحاظ  قالب و شکل شعری، لطفِ اشعار یا نظمها بسيار پائین آمده و از کلام فاخر خاقانی و اندیشمندانۀ ناصرخسرو، و تصویرسازیهای نظامی و بارش طوفانی کلمات در غزلهای مولانا در دیوان کبیر «ِشمس تبریزی» و موسیقی کلمات و اشارات حافظ ، و حد سخندانی سعدی و عمق و لطف صائب و .. خبری نیست! لذا انصاف باید داد که این نظم های فردوسی حتی در مقایسه با قصائد» بهاریۀ فرخی سیستانی»ِ مقیم دربار سلطان محمود، نه به یک» دینارودِرهم» که بقول عُبید زاکانی به یک» فلوس» و «آقچه»هم نمی ارزید. مگر آن که خواست فردوسی پرستان را گردن نهاده و به چشم و مغز خود اعتماد نکنیم و گوش بفرمان از ما بهتران داریم یعنی باب مقایسه را ببندیم که بقول آخوندهای طالب تقلید و ضد تفکر: اولین کسی که قیاس و مقایسه کرد شیطان بود! شعرو شعور، و شاعر و مَشاعر و.. عربی بوده و همگي از یک ریشه اند!

استاد گرامی ، دین یا آئین جدید»پان فارسیسم»، آخوندها و مقدسات خاص خود را دارد،خيلي خيلي مواظب باشید كه رندان، از شما در ضدیت با «آخوندهای شیعه»،» آخوند، یا امام، يا مرشد ِ پان فارسیست» ها نسازند! بنظر ميرسد: آنزمان كه گمان ميكنيم ديگران را خريده و با فريفته ايم،خود را فروخته و فريب خورده ايم.همهْ عوام فريبان،خود فريفتگان، و فريب خوردگان عوام اند. امید وارم این «جسارت» من و امثال من، در گشودن باب نقد علمی و عقلانی محتواي شاهنامه بجای تعریف و توصیف و حتی (مثل مؤمنین) توجیه و تفسیر آخوند وار از آن اشعار، راه را بر بُت سازی (ازشاهنامه) و پیغمبر تراشی ِمشتی مدعیان دین ارتجاعی جدید در داخل و خارج کشور از فردوسی ببندد. بعد از عبيدزاكاني، زنده یاد احمد شاملو از پیشکسوتان نقد احساساتی و به اصطلاح «طبقاتي» این راه بود. دفاع از حقيقت و افشاء دروغ و شياديها ،عين شرافت و شجاعت است.

من نه موافق و نه مخالف کوروش و داریوش، و یا زردشت و فردوسی و ..بوده و هستم. بیان حقایق برای اندیشیدن زندگان است، و نه جهت مخالفت با مردگانی که به قول خیام، اکنون » با هفت هزار سالگان سربه سر«می باشند.( مرده پرستی، نظیر ضدیت با مردگان از عقل سلیم و سلامت نفس بدور است!). واقعیت اینست که از دورۀ رضاشاه، باسوءاستفاده از دین- خوئی ملت ایران ، دین و یا ایده ئولوژی ضد انسانی جدیدی، بنام جعلی «ِناسیونالیسم ایرانی» ساخته و بخورد ما داده اند و میدهند که: پیغمبر- آن، چنان که اشاره شد: نمادِ پندار نیک آریائی یعنی  «اشوزردشت» می باشد. کوروش کبیر» نمادِ کردار نیک و باستانگرائی آریائی است (اخیراٌ از طرف دیوانگان یا مؤمنان کوروش- که تالی «دیوانگان حسین» در ایران هستند- اطلاعیه ای تحت عنوان» بنام آهورا و کوروش کبیر» صادر کرده اند ضمیمۀ شمارۀ یک دیده شود)، و » فردوسی» توسی هم نمادِ گفتارنیک آریائی محسوب می شود (دربرابر گفتار بد سامی و ترک و ..) چنانکه در مقاله ای در روزگار نو (صفحۀ ۷۴ – ۷۸، شمارۀ ۲۲۷، اردیبهشت ۱۳۷۹) نشان داده ام، عمرکشف واژۀ تجریدی «نیک»به «ایده یا مُثل» افلاتون و «کلیات» ارسطو میرسد. اما «نیکی» را بشریت حداقل از سومریان میشناسد.هیچ پیغمبری از جمله زردشت نمیتواند مفهوم مُجَرَدِ نیک افلاتونی و کلیات ارسطوئی(کبری در قیاس) را دریابد و مطرح کند. از نظر متون زردشتی از جمله در «زامیاد یَشت» کردۀ ۱۲، بخش۷۹ و ۸۴ و نیز «آبان یشت» سورۀ ۲۴، آیۀ۱۰۴-۱۰۵معنی نیکی مترادفِ: «مطابق دستور و شیوۀ دین«است: (فری که از آن زرتشت بود/ که بشیوۀ دین اندیشید/که بشیوۀ دین سخن گفت/که بشیوۀ دین رفتار کرد). لذا از نظر زردشت و زردشتیان مؤمن: » پندار نیک یعنی پندار مطابق دستور دین و کردار نیک یعنی کردار مطابق دستور دین،گفتارنیک یعنی گفتارمطابق دستور دین است ،یعنی اُرتُدُکسیسم خالص و ارتجاع کامل. میترائیسم،مسیحیت،مانویت و اسلام و حتی بهائیت(درقرن۱۹) که همگی بعد از افلاتون و ارسطو آمدند، نیک را بمعنی مطابق دستور دین که مترادف ثواب و واجبات دینی تلقی كردند، و بد را برابر گناه و ناثواب یعنی مغایر دستور دین تلقی کرده و میکنند، و مگر انتظاری بغیر از این میبایستی از ادیان از جمله دین زرتشتی داشته باشیم.

چنانكه اشاره شد:امروز پان فارسیسم از صورت ایدئولوژی یکه تاز، بصورت مذهبی در آمده که کتاب مقدسش»شاهنامه» و پیغمبرش فردوسی است و کسی را حق چون و چرا و اما و اگر دربارۀ آن نیست و مفسرین و مدافعین (بگوئیم آخوندهایش) در دفاع از آن «مطلق ِخود ساخته»، هر چه لازم باشد از قوطی مارگیری خود بیرون می آورند، چرا که همواره و در هر نوعش: «تفسیر دام تزویراست» زماني که وسیلۀ تعبیر عقاید گذشتگان، با معیارهای امروزی می شود. استاد گرامی در دربار سلطان محمود تنها فارسی وجود نداشت. آنجا زبان عربی نیز که پدرخواندۀ زبان فارسی- دری- تاجیکی ِکنونی ایست،حضور داشت، چنانکه زبان ِلشگر و خود سلطان محمود و مسعود و اریستو- کراسی و اشرافیت نظامی حاکمشان، تنها ترکی بود. در تاریخ بیهقی مرتب از آمدن «سوباشی» (به ترکی شرقی بمعنی سرلشگر و یا فرمانده کل قشون است) و گفتگو به زبان ترکی سخن رفته است. تا قرن بیستم (که ملی گرائی مدرن سرمایه داری- صنعتی غربی، بسبب عقب ماندگی اقتصادی- اجتماعی جوامع شرقی، بصورت ملی گرائی های:/قومی: (زبانی- دینی) و یا ایلی: (نژادی- تباری)/ در آمد، راستش چنین معارضه ای آنهم در این حد بیمارگونه و از روی برنامه، میان عربی، فارسی و ترکی وجود نداشت، یک تقسیم کار اجتماعی بود که از قرن چهارم و پنجم هجری تا چهاردهم هجری (انقراض قاجاریه در ۱۳۰۴ هجری شمسی) بمدت ده قرن دوام داشت که نشانۀ خِرد سُنتی در تقسیم کار جامعه بود، بدین قرار که:

– عربی: زبان شعر، دین، و سپس علم، فلسفه، کلام، عرفان و تجارت بود.

– فارسی: زبان شعر، دیوان و دولت، و سپس کلام ، عرفان و اندکی  فلسفه و علم بود.

– ترکی: زبان شعر، شاه و قشون، اشرافیت، و سپس کلام عرفان و اندکی فلسفه و علم بود.

که یاد آور همزیستی این سه گروه زبانی در کتیبه بیستون داریوش اول است:

– ایلامی: مثل زبان ترکی، زبان پیوندی است و زبان دیوان و ادارۀ هخامنشی بود.

– بابلی: مثل عربی زبان قالبی (سامی) است و زبان بین المللی، تجارت بود.

– پارسی باستان: مثل فارسي زباني تحليلي است،و زبان شاه و قشون و قوم حاکم بود.

امروز نیز در سیستم فدرال مدرن بایستی:

۱- هر زبانی که در  ایران مردمانی صحبت میکنند بتوانند فرزندانشان به آن زبان تحصیل کنند تا به این «نسل کُشی خاموش» و «توحش عریان» یعنی «پان فارسیسم» و تحصیل اجباری به یک زبان (فارسی) و ممنوع کردن آموزش سایر زبان ها پایان دهیم.

۲- فارسی به عنوان زبان مشترک و ( نه زبان انحصاری، حاکم و قاتل) وجود داشته باشد، البته با تأیید دمکراتیک و ادواری ملت ها(تیره)ی ایران .

۳- دروس علمی (ریاضیات،علوم دقیقه، علوم انسانی) به زبان انگلیسی تدریس شود تا بتوانیم به این کاروان پُرشتاب (که در هر پنج سال دانش بشر در زبان انگلیسی و آلمانی و فرانسه دو برابر میشود) نزدیک شده و با آن همراه شویم.

متأسفانه حضرتعالی نیز از ترکی(آزربایجانی) و زبان و ادبیات آن مثل اکثر هموطنان فارسی زبان ( و حتی خود ترکان از خود بیگانه شده بوسیلۀ سیستم پان فارسیسم حاکم)، چیزی نمی دانید ،از انکشاف (علمی- فلسفی)زبان برادر ترکی آزربایجانی، در ترکیه بی خبرید. سه زبان ترکمنی، ترکی آزربایجانی و ترکی ترکیه از ریشۀ «ترکی اُغوز» برخاسته اند و ترکی ترکیه هم از ترکی آزربایجانی ما مُنشعب شده است (نگاه کنید به : بؤیوک تورک لوغَتی=/لُغتي/- کاظم قدری- جلد اول، مقدمه-۱۹۲۳).

سخن بسبب عظمت ابعادِ جنایت فرهنگ کُشی موجود در ایران ،که تبهکارانه به سکوت برگزار میشود، متأسفانه به درازا کشید و من از شما و خوانندگان محترم عذر می خواهم، مطلبی نیز می در مورد آذری ( به قول شما «زبان کهن همۀ مردم آزربایجان در فروسوی و فراسوی ارس که از زبان های ایرانی بشمارمی آید و تا پیش از کوچ تیره های ترک به این منطقه و همگانی شدن زبان ترکی در سرتاسر این ناحیه، کاربرد گسترده و همگانی داشت» نوشته بودید، و بعد در جواب آقائی به نام آیدین تبریزی … که این حرف خندستانی (؟!) را مطرح کرده بود که : «زبان فارسی استقلال ندارد و شاخه ای از زبان عربی است» من (دکتر  جلیل دوستخواه) پاسخ این ژاژخائی را در همان تارنما دادم».

دست مریزاد استاد محترم، داریم «ادب» آریائی میاموزیم! ولی به عرض عالی می رساند که:

به قول نادرست سیداحمد کسروی تبریزی: مسلماً «زبان باستان آزربایگان»، آذری نیست. ایشان در این مورد » تجاهل العارف» فرموده و آگاهانه بنا به نوشتۀ خود: «تمدن بومیان دیرین» را نادیده گرفته اند، و زبان میانه آزربایجان (از نظر زمان تاریخی) را،که خود مدعی ِکشف آن شده است، آگاهانه و از روی ناراستی، زبان «باستان» آزربایگان می نامید. آزربایجان پیش از آمدن و عبور اقوام گله دار ماد (۸۳۶ق. م) و پارس (۸۴۳ ق. م) از آن، به درون فلات ایران ، بنابه شواهد و اسناد تاریخی دارای تمدنها و زبانهای باستانی بوده است! ایلات چهارگانۀ ماد، از آزربایجان تحت سلطۀ همان «سَلمانَصَرِسوم» پادشاه آشور،بسَمت ِاستان همدان: (ماد: به سومری و آسوری مادای و آمادای یعنی سرزمین میانه و تلویحاٌ متمدن است) و ایلات دهگانه ای که پارس نامیده شدند به سوی استانهای چهارمحال بختیاری و فارس کنونی آمدند. (پارسوا به آسوری یعنی سرزمین کناره و تلویحاٌ حاشیه نشین و دور از تمدن). در ظفرنامه های پادشاهان آشور از » پارسوا»- های متعدد که در مرزهای امپراتوری بوده نام برده شده، و مشهورترینشان در غرب دریاچۀ اورمیه و بین اورارتو و آشور قرارداشته است (گریشمن صفحۀ ۹۲ و شکل ۲۰) در ضمن نام یکی از ایالات»ایلام» هم «پارسوماش«بود: که بنظر»گریشمن( کتابِ ایران از آغاز تا اسلام انتشارات علمی و فرهنگی ۱۳۷۲، صفحۀ۱۲۸و۱۲۴ و شکل ۲۰) در حدود مسجد سلیمان کنونی قرارداشته است (مگر سلیمان نبی، مسلمان بود و مسجد داشت؟!)، پارسه نام ایالت دیگر «ایلامی» است که منطبق با استان فارس کنونی است(همان ص ۱۲۵). بنا به تحقیق زبانشناسانۀ دیگر، واژۀ «پارسه با پَرسه «هنوز در کردی و فارسی، در ترکیب َپرسِه زدن و پرسه زننده باقی مانده و معنی بی خانمان و بی اصل و نسب و مهاجم را افاده می کند همچنانکه با پارس(پاس) دادن بمعنی نگهبانی و پارس کردن(سگ نگهبان)، در همان مفهوم بی ارتباط ندانسته اند. از زبان مادها (که هیچ نوشته ای در دست نیست!) و جز خیال پردازی جاعلین، مطلبی، قابل ارائه نمی باشد (بهترین تألیف همان تاریخ ماد دیاکنوف است) و از زبان هخامنشیان (پارسی باستان) نیز ، تنها ۸۰۰ کلمه باقی مانده است که منبع کافی و دقیقی برای قضاوت علمی محسوب نمی شود (در زبان چوپانان ۱۵۰۰کلمه موجود است!). نیز به قول اُرانسکی (صفحۀ ۹۹): » بدیهی است که خط میخی هجائی نمی توانست صداهای زبان پارسی باستانی را دقیقاً ادا کند و بدین سبب قرائت متن میخی همواره تا حدی مشروط به قیدوشرط است«.البته اُرانسکی وسط دعوا نرخ طی میکند و زبان پارسی باستان را (که تنها از طرف مستشرقین اسم گذاری شده است)، زبان پارسی باستانی نامگذاری می کند تا قدمی فراتر نهاده و شجره نامۀ جعلی برای زبان فارسی کنونی،درست کند! و برای فارسی ِدَری- تاجیکی، پدر بزرگ : (پارسی باستانی) و پدر:(پارسی میانه: پهلوی و پرسیک)جعل کرده و جا بیاندازد! در حالی که این سه زبان تحلیلی(آنالیتیک)، از يكسو بسبب اختلاف مکانی / زبان پارسی باستان در جنوب ایران ، پارسی میانه در تركمنستان و شمال خراسان و بعد در گرگان و سپس در دامغان، و فارسی-ِ تاجیکی- دری یا درباری، در تاجیکستان و بلخ و شرق افغانستان وجود داشت./ و از سوي ديگر بعلت گسست تاریخی، آن سه زبان نمی توانند از هم ناشی و مُنشعب شده باشند. نزدیکی تک به تک این سه زبان: (پارسي باستان، پارسي ميانه و فارسي دري)، و نيز زبان اوستائی (گات ها و یسنای هفت- وند)، با زبان سانسکریت: (ودا- ها)، گاه بیش از قرابت آنها با همدیگر است. زبان سانسکریت و اوستائي از نظر مكاني با فارسي دري همسايه اند ولي دوهزار سال فاصله و بُعدِ زماني در بين است. با اين توضيحات تنها راه حل «معقول» مبتني بر بستر اين نوع ناسيوناليسم ايراني غيرمعقول، آن است كه خود زبان «سانسكريت را مثل زنده ياد دكترناتل خانلري (دستور زبان فارسي، انتشارات بابك، ۳۵ ۲۵ =۱۳۵۵ صفحهْ۲۷۸)، جزو زبانهاي «هندوايراني» بناميم! ايشان بلافاصله،درصفحهْ بعد،بدرستي در مورد زبان اوستائي: (زبان گاثاها) كه لهجه اي از همان زبان سانسكريت»ريگ- ودا»، قبل از ورود سُرايندگانشان به سر- زمين هند است، مينويسند: «اگرچه زبان اوستائي ظاهرا از سلسلهْ زبانهائي كه بفارسي امروز منتهي شده بركنار است ولي از زبانهاي قديم ايراني است؟.. (در مورد ارزش همهْ اين مصادره به مطلوب ها و پندارها علاوه بر دلايل مكاني و زماني ذكر شده در بالا، در ضمن نگاه كنيد به: «جلال الدين آشتياني،زرتشت، صفحات:، ۸۵-۸۴،۹۳،۳۹،)». خلاصه آن که ماد و پارس هیچکدام ربطی به آزربایجان ندارد (گریشمن، ص ۸۷ و ۹۸) و تاریخ، از مهاجرت آترو- پاتها در عصر هخامنشی نیز بی خبر است. از وجود آنها بنا به مشهور، در آمدن اسکندر خبر می دهد که آغاز عصر میانه است (بنظر من از الواح ایلامی خزانۀ تخت جمشید تلویحاً وجود قوم «آتروپات» احساس میشود بی آنکه مکان زیست آنها مشخص گردد) لذا آنچه از زبان ها و یا درست تر بگوئیم لهجه های موجود در دهات، شهر- روستاها یا شهرهای آزربایجان سراغ داریم نه یک زبان واحد سراسری فراسو و فروسوی ارس که تنها در فروسوی ارس، طیفی از گویش-های گوناگون است که گاه همدیگر را نمی فهمیدند(مُقدَسی در «اَحسَن التقاسیم» صفحۀ ۳۷۵ میگوید: تنها در اطراف اردبیل هفتاد زبان یا لهجه رایج بوده است). کافیست این آثار را که بنام» گنجینۀ آذری قدیم» تصور یا قلمداد می شود، باهم مقایسه کنیم. نظر استاد جلیل دوستخواه را به مقدمۀ استاد احسان یارشاطر بر کتاب آذری کسروی جلب می کنم که می نویسد: صفحه۱۹:» رساله روحی انارجانی…ارتباطی به زبان آذری ندارد بلکه چنانکه هینیگ با نظر صائب خود دریافت : (هینینگ: زبان باستانی آزربایجان» ۱۷۶حاشیۀ ۵ مراجع) بزبان عامیانه فارسی است و حاکی از شیوع فارسی در تبریز! (مقدم برترکی) در قرن یازدهم است». افزودۀ استاد یارشاطر بر نوشتۀ استادش هینیگ براستی حیرت انگیز است: اولاً زبان شاعران و شاعری،و كاتبان و كتابت، معمولاً زبان مردم محل و اغلب خود شاعر و كاتب نیست: اشعار فارسی قطران در تبریز و امیر خسرو دهلوی در دهلی و مولانا در قونیه و سعدی و حافظ در شیراز (ناتل خانلری، زبانشناسی و زبان فارسی:صفحۀ۱۴۶) و عُبید در «زاکان»، دلیل رواج فارسی و مردمی و توده گیر شدن آن در آن شهرها و ایالات نیست. در مورد اشعار عامیانه، شق اول صادق است مگر منطق و عقل به، خلاف آن حکم کند. ثانیاً مهاجرت انبوه ترکان به آزربایجان و آنادولی، به جهانگشائی سلجوقی در قرن پنجم هجری برمیگردد، که پانصدسال(عمرکشف امریکا) بر رسالۀ مجهول الهویۀ  «انارجانی» تقدم دارد. ثالثاٌ از بان فارسی، زبان گویش مردم ایران (جز شرق خراسان قدیم: تاجیکستان و بلخ) تا قرن نهم هجری نبوده است. زبان فارسی، زبان مهاجر دیوانی یعنی زبان کاتبان و دبیران، و شاعران و صوفیان بوده، و نه مردمان اصلی ایران کنونی. حال این زبان مهاجر از تاجیکستان و بلخ و بعد سمرقند و بخارا، چگونه در قرن یازدهم مبدل به زبان عامیانۀ مردم آزربایجان و تبریز شده، و بعد همانند اشباح، این زبان عامیانۀ و عمومي (ونه شاعرانه) ناپدید شده است، سؤالی است که جواب علمی و منطقی آن برای من معلوم نیست.

صفحه۲۷: در دوبیتی ها: یک کلمهْ مؤنث است. (یعنی مثل فارسی و ترکی خنثی نیست).

صفحه۲۸: در مورد زبان دوبیتی های شیخ صفی، باید گفت که گرچه عین هیچیک از گویشهای بازماندهْ

آذری نیست، شباهت آن بیشتر به تاتی کلاسورو،..درشمال غربی…و تاتی ِخلخال در جنوب..است. (راستی آذری بودن و نامیدن این دوبیتی های تاتی ، چه معنائی دارد)!؟

صفحه۲۹: همچنین پیداست که با وجود نزدیکی پارتی و زبان آذری و تعلق آن به شعبۀ واحدی از زبانهای  ایرانی این دو زبان تفاوت های محسوسی دارند.

صفحه۲۹: از زبان آذری ……. در مغرب آزربایجان اثر صریحی در دست نیست.

صفحه۲۹: در بازسازی زبان مادی باستان (؟!) که تاکنون بیشتر بر اساس آثار این زبان در کتیبه های هخامنشی صورت گرفته است،اکنون میتوان بازماندۀ گویش های آذری در آزربایجان و طالش را نیز ملحوظ داشت. استاد گرامي: داريم بي سروصدا، بعلت تنگي قافيه،تالشي را «آذري» ميكنيم، يا برعكس! مبارك است اين جعل و ابداع زبان مادي بر عالمان زبان ساز ما.

این هم قابل توجه است که برای اقوامی خاموش شده و ناشناس و گاه موهوم، زبانی را با خیال و جعل بازسازی میکنیم! و زبانهای زنده(ترکی) را با طرح و برنامه نابود میسازیم. «روشنفکران» کشور گل و بلبل شاهدِ فرهنگ کُشی خاموش و بی سروصدای این جنایت آشکار و آپارتاید فرهنگی عریان بوده و هستند! احیای زبان آذری برای نابودی زبان ترکی، صد البته بخاطر زبان فارسی است و گرنه کسی از این آقایان برای زبان آذری قدیم «تره هم خُرد» نمی کند! هم اکنون به پیروی از میراث شوم زمان محمدرضاشاه در دانشکده ادبیات تبریز، زبان پهلوی تدریس میشود! در کنار زبانهای انگلیسی ، فرانسه، عربی و صد البته فارسی، اما زبان ترکی آزربایجانی لابُد بعنوان زبان غیر ایرانی و لذا بیگانه و در نتیجه تحمیلی! ممنوع است! استاد گرامی آیا زبان مادری را میشود تحمیلی خواند؟! (بعبارت اوستائی: « فهم و شعور مدعیانش را می ستائیم!»– این هم دعای «اَشَم و هو»ی ما ملیتها یا تیره های ممنوع الزبان در ایران آریائی است). من شخصاً، زبانی را که مادرم به من تحمیل کرده، و در آن آیه های عشق و محبت زمزمه شده است، آن زبان را به هر زبانی که شما و امثا ل شما، بعنوان وکیل غی رموکل و قیم ِسر- خود، مدعی ایرانی و خودی بودن آن زبان برای من و امثال من هستید، ترجیح میدهم! می خواستم نظر استاد را نه بعنوان طرفدار سابق ِ»حق تعیین سرنوشت ملل تا سرحد جدائی»، بلکه بعنوان یک انسان در مورد این فرهنگ کُشی عریان سابق و لاحق جویا شوم؟ زبان خانهْ انديشه ،و انديشه تصوير واقعيت هاي معني- دار است و اگر «مي انديشم پس هستم» درست باشد، بنابراين: زبان،خانهْ هستن و هستي است، بقول آنسن: ولي زبان مادري، نه تنها بيانگر انديشه بلكه حاكي از عاطفه و احساس نيز هست» («نوام چامسكي»: كتاب»انديشه و زبان، پيشگفتار: اِر.ن.آنسن، صفحهْ ۱ انتشاراتِ هِرمِس ۱۳۷۹).

– استاد گرامی خلاصه آن که: در دورۀ باستان (تا حمله اسکندر) در آزربایجان گوتیها،مانناها و اورارتوها،و.. وجودداشته و سلطنت کرده اند. آسوری ها نیز مرتب حمله کرده و باج می ستاندند و گاه آزربایجان بخشی از توابع امپراتوری آسور بود. گوتی ها که ۹۱ سال بر بابل حکومت کردند: (۲۲۰۰-۲۱۰۹. ق.م) و لیست شاهان آنها به زبان بابلی در دست است: (دیاکونوف «تاریخ ماد» صفحات ۴۶۰- ۴۵۹ و ۱۴۰) و کتاب ارزندۀ (ایرج اسکندری» در تاریکی هزاره ها»چاپ پاریس صفحات ۲۰۶-۲۰۵)

درمورد تمدن»ماننا » (آثارحسنلو) و  «اورارتو» نیز خود می توانید به منابع مختلف تاریخ باستان از جمله تاریخ ماد دیاکونوف یا ایران آنتیک از «کلمان هووار» بفرانسه و ..رجوع کنید. هر یک از این مردمان که تمدن های درخشانی هم آفریدند، زبان داشتند و زبان های همۀ آنها، زبان های باستان آزربایگان بوده است و «رومن گیرشمن» در کتاب » ایران از آغاز تا اسلام» ترجمۀ محمد معین صفحۀ ۳۸ می نویسد:

» ایران در هزاره سوم ق. م: مردم سومر و قوم سامی نژاد دشت بین النهرین دایماً با ایشان در تماس بودند. این اقوام از جنوب ( ایران ) به شمال آن عبارت بودند از : عیلامیان، کاسیان، لولوبی و گوتی. همۀ اینها به یک دسته نژادی متعلق اند. زبان آنها به هم وابسته است«.زبان ایلامی و دیگر زبانهای ذکرشده در بالا،مثل زبان سومری، جزو زبان های پیوندی یا التصاقی یا پسوندی همانند زبان ترکی آزربایجانی کنونی است. نگاه کنید به: فرانسوا گریلو – سوزی نی- عناصر گرامر ایلامی، تحقیق روی تمدنها، چاپ پاریس ۱۹۸۷ صفحۀ ۱۲.

Francois Grillot-Susini 1987,Elements de Gramair Elamite.Editions Recherche Sur Le Civilisation ,Paris.Page 12

و چون تاریخ زباله دانی ندارد که ماقبل آریائی ها را به میل خود در آن واریز کنیم، برخورد درست و مطابق با سلامت روانی و عقلی، آنست که در تحقیق علمی،هم در مورد زبانهای باستانی آزربایجان( و دیگر مناطق ایران ) که التصاقی یا پیوندی زبان بودند تحقیق (و زبان سازی!) شود: (گوتی- ماننا- اورارتو) و هم در مورد زبانهای میانی آن: زبانها و لهجه های موجود باقی مانده از عصرمیانه در آزربایجان (وسایرنقاط ایران )، پژوهشهای جدی شروع شود. تاکنون بجای تحقیق و انکشاف لهجه ها و زبانهای زنده،که برای نوشتن یک تاریخ علمی و بی غرض و مرض حیاتی است، «پان آریانیسم و پان فارسیسم» حاکم، بصورت رسمی، تنها به نبش قبور یعنی زبان «پهلوانی»(پهلوی اشکانی و اوائل ساسانی و پرسیک اواخر ساسانی) مشغول بوده است. می بینید ابعاد جنایات ایدئولوژی حاکم یعنی «پان آریانیسم» و «پان فارسیسم» فقط در ممنوع کردن، زبان زنده و کنونی آزربایجان یعنی ترکی آزربایجانی و تحقیق در ریشه های تاریخی آن محدود نمی شود و فرهنگ کشی ابعاد بسیار وسیعی دارد. وجود انحصار زبانی یا «پان آریانیسم» مانع آن است که در دانشکده های ادبیات در زبانشناسی مقایسه ای بین فارسی و ترکی مثلاً معلوم شود که در زبان ترکی آزربایجانی 9 نه صدادار، و بیست و دو هزار فعل بسیط وجود دارد. در زبان تركي از هر فعل، پنج و گاه شش فعل بسیط درست می شود، ولي در زبان فارسی تنها شش صدادار و ۳۶۰ فعل بسیط هست (به نوشتۀ دکتر ناتل خانلری) و مجبوریم به قول استاد ذبیح بهروز با ساختن ۷۰۰ ترکیب از اسم «سر» کمبودِ لغات را بصورتِ سِماعی و گوشی، بنوعی جبران نمائیم: «سرکردن، سرفروبردن، سربازکردن(آب)، سرپیچی کردن، سردواندن، سرسری گرفتن و … «مقایسه آن لهجه یا زبان آذری (مورد ادعای زنده یاد کسروی و مورد حسرت مدعیان بعدی که در حد زبان ایلی و روستائی بود) با زبان ترکی آزربایجانی را بعهدۀ فارغ البالان از غرض و مرض پان فارسیسم می گذارم!

یک مرغ فرغ البال در این چمن ندیدم      در بند دام اگر نیست در قید آشیان است

آن لهجه های مختلف که بنام کلی » زبان آذری» اسم گذاری شده اند،همگی فاقد ابزار لغت سازی، برای فلسفه و علم و عرفان و کلام و اشعار فاخر بوده اند. در موضوع قابلیت زبان ترکی و امکان تبدیل آن به یک زبان علمی، در مقایسه با ناتوانی زبان فارسی کنونی که دچار هرج و مرج باستان- گرائی از یکسو و مدرنیسم از سوی دیگر شده ،نمیتواند به زبان علمی تبدیل شود، چرا که علاوه برمحدودیت افعال، دستگاه گرامری آن نیز ناقص و آشفته است. در این مورد رجوع کنید به:

Uriel HEYD 1954,Language reform in modern turkey.oriental nots and studies

خلاصه آنکه از آن لهجه های مختلفی که کسروی پاکدل و متعصب از آنها، می خواهد زبان آذری واحدی بسازد و بپردازد، و به قول استاد احسان یارشاطر آن زبان را «بازسازی» کند، در صورت وجود آن زبان، بدون شک زبان میانه سرزمین آزربایجان خواهد بود نه زبان باستانی آن. بهرحال با وجود تصریح استاد یارشاطر به وجود لهجه های مختلف و ایجاب عقلی و اسناد تاریخی در این مورد، که جز در جزیره ایسلند، هیچ زبان و لهجه ای در طول زمان و جدائی مکان بصورت واحد باقی نمانده و نمی ماند: (شاهد آن: فارسی ایران و دری افغانستان و تاجیکی) و یا ترکی (ترکمنی و آزربایجانی و ترکیه) می باشد. باز اگر اصرار بفرمائید که آن زبان آذری موردنظر در « فروسوی و فراسوی ارس در سرتاسر این ناحیه کاربرد گسترده و همگانی داشته است» و استثنائی بوده که دلیل قاعده محسوب می شود و نه ناقض آن، هر دانش پژوهی می تواند دلیل آنرا از حضرت استاد جویا شود، از جمله راقم این سطرها که گفته اند: مَن عَلمَنی حَرفاٌ، قد سَیرَنی حُرا( و نه عبدا): هرکس حرفی به من یاد دهد مرا (از جهل ) آزاد ساخته است. علمی که به عبودیت بکشد به قول شاعر: جهل از آن علم به بود بسیار! و استاد گرامی: دلیل را کسی می آورد که ادعا می کند! پس دلیل شما در ادعا به وجود زبان واحد در فرا و فروسوی ارس کدام است؟ اضافه کنم که در متنی خواندم و خود فرصت تحقیق آنرا نداشتم، که سخن آقای آیدین تبریزی، متکی به نظری بوده است که گویا در یونسکو به سال ۱۹۹۹ داده شده، البته با توجه به ۷۰% لغات عربی موجود در فارسی، گویا آنها فارسی را سی و سومین لهجه عربی برآورد کرده بودند.البته بی توجه به ساختار گرامری آن که متعلق به زبان های تحلیلی (هندو ایرانی یاهند و اروپائی) است. از بداقبالی عاشقان پان فارسیسم، اصوات ششگانه فارسی هم عیناٌ مِثل مُصَوَت های عربی است/ سه حرکه:( اَ- اِ – اُ) و حروفِ عِله ی ( آ- او- ای)/ . لذا در صورت صحتِ این روایت، یونسکو هم در (بقول شما) این «ژاژخائی» خود، چندان مقصر هم نبوده است، هرچند از لحاظ گرامری و طبقه بندی زبانشناسی حرف و سخن درستی نیست، چرا که زبان فارسی ، جزو زبان های تحلیلی و زبان عربی جزو زبانهای تصریفی و یا قالبی(سامی) است. نامگذاری زبانهای قالبی از من است زیرا افعال در باب- های «ثلاثی مُجرد» یا  «مَزیدٌ فیه» در قالب های معینی صرف می شوند. به ناروا، بجای زبانهای تحلیلی، نام نامربوط اسطوره ای: زبانهای آریائی، و نیز سیاسی- جغرافیائی: زبانهای هندواروپائی (هندو ایرانی) و بجای زبانهای قالبی یا تصریفی، نام اسطوره ای- دینی: زبان های سامی گذاشته اند. در مورد ترکی نیز نام ژئوپلیتیک » ارال و آلتائی » را بجای «پیوندی» یا «التصاقی» و یا «پسوندی» جعل و وضع کرده اند!

اما آنچه باعث تعجب من شد این بود که چرا استاد گرامی که دوستخواه اند نه دشمن خواه، واژۀ خارج از نزاکت «ژاژخائی» را دربارۀ آن شخص محترم بکار برده اند. می توانید هرچه دل تنگتان میخواهد بگوئید و بنویسید،اما مؤدبانه و ادیبانه: یکی از توانمندی- های ادبیات، همین جا است. جناب استاد، این نوع «کلید واژه ها»را بدست حریفان ندهید. هرچند که گفته اند: «حکمت آموختن برافلاتون خطا است» ولی باز هم عرض میکنم، لطفا به جلد ششم تریبون چاپ سوئد» واژه و زبان در فارسی» تألیف آقای الف- تربیت رجوع فرمائید.

آقای دکتر  جلیل دوستخواه:

براستی اسباب حیرت من شد وقتی نظر و قضاوت شما را در مورد «دانشمند نامدار ربع اول قرن بیستم ایران ، زنده یاد سید احمد کسروی تبريزي» یعنی آذری یا زبان باستان ازربایگان» دیدم. در مورد آن کتابِ بظاهر»علمی»و در واقع «ایدولوژیک» مرقوم داشته بودید که آن کتاب:» بربنیاد پژوهشی ژرفکاوانه، زبان دیرین مردم آزربایجان را با تمام سامان (کذا) و ساختارش به ایرانیان و  جهانیان شناسانده است. این اثر درخشان علمی و خدمت بزرگ فرهنگی که در همۀ جهان با پذیره گرم دانشمندان زبانشناس روبرو گردیده است»

آخر شما استاد دانشگاه بودید، و اثری چون (اوستا ۱۳۷۰- کهن ترین سرودهای ایرانیان، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، انتشارات مروارید) از زیردست شما بیرون آمده است! صرف نظر از فارسی سره نویسی خاصی که دارید، که لغاتی چون «خندستانی» در آن بنظر میرسد، این مطلق گرائی آخوندی و مؤبدی و دید مذهبی، چه معنی دارد که در زمینۀ تحقیقات تاریخی در  ایران تبلیغ می فرمائید! من نیز زنده نام کسروی را میشناسم و به دعوت جبهۀ ملی «هامبورگ»، در پنجاهمین سال ترور او، سخنرانی کرده ام. کتاب»سرنوشت ایران چه خواهد بود» کسروی را با امضای (ناخدا) تجدید چاپ نموده ام. اما بعرض عالی میرسانم که اولاً او سید کاملاًصحیح النسبی بوده است!، لذا، واژۀ انیرانی (که یکی از معانی آن پدرنشناس است) در مورد كسروي صادق نیست، ولی بهرحال، اصل او از همان تازیان و سامیهای سوسمارخوار است که با خون ترکان بیابانگرد در هم آمیخته و لذا ، بنا به تصور آریائیها، باید ذاتاً مثل سایر ترکان و اعراب، بقول فردوسی: «بدگوهر و دیوزاد» بوده، و خلاصه آدم خطرناکی تلقي شود.اصول آریائی خود را با مصلحت اندیشی بهم نریزید، به اپورتنیسم:(سازشکاری) و ، رویزیونیسم: (تجدیدنظرطلبی و بدعت گزاری) تن در ندهید! و کسروی ترک و عرب تبار و غیرآریائی «نژاد» را، آهورائی ننامید، زیرا نیکی آریائی به نژاد و گوهر و تبار است،نه به هنر و داد و اندیشه! بقول سعدي او نيز چون «بنيادِ ترک و عرب»اش «بد» است ، پس پرتو «نيكان» را،كه منحصر به «مدعيان»يعني آريائي هاي ما است،نخواهد گرفت.(راستي معني و مفهوم علمي آن پرتو ادعائي چيست؟).

کسروی، چون نه جامعه شناسی می دانست و نه در آن زمان علم ژنتیک کشف شده بود:

کسروی در سال( ۱۳۲۴ ه.ش= ۱۹۴۵ م.) شهید شد و طرح علمی علم ژنتیک با کشف( دِ- اِن- آ. = آ- دِ- اِن: آسيد دز اُكسي ريبو نوكائيك) در سال(۱۳۳۲ ه.ش= ۱۹۵۳م) ممکن شد، و راز ژنتیکی انسان را در اکتبر سال ۲۰۰۰میلادی در آلمان، آمریکا و فرانسه کشف کردند: که بنابرآن «انسان تنها یک نژاد است»و نژاد موهوم آریائی و سامی و ترک و ..که هیچ، حتی نژاد سفید و سیاه و زرد و سرخ نیز جنبۀ فنوتیپی و ظاهری دارند و نه ژنوتیپی و واقعی. لذا سخنان آن زنده یاد در » آذری یا زبان باستان ازربایگان» که شما کتاب»علمی» اش نامیده اید،علاوه بر دو مشکل اساسي: «معرفت- شناسی و روش شناسي علمي» ،به قول شما:» اشکالهای بنیادین» هم به لحاظ ساختار، هم دیدگاه و هم کلید واژه دارد.

استاد گرامی، قبل از پرداختن به این موضوع، لازم بذکر است که: واژه ها نیز مثل انسانها، پس از مدت زمانی اقامت و سکونت در میان مردمان سرزمین دیگر، دارای حق ملیت جدید هم میشوند، مگر اینکه بفرمائید که: در قاموس»مذهب»شعوبیۀ جدید ما:(پان آریانیسم +پان فارسیسم) مثل سایر مذاهب، دو موضوع «قانون مرور زمان» و » قانون عطف به ماسَبَق نميشود»معنی ندارد. آقای دکتر ، بر سر توهمات و تقسيمات من در آوردي، اینهمه خود را با واژه سازیهای خاص به زحمت نیاندازید! نه واژه هائی که شما ها مدعی فارسی و آریائی بودن همۀ آنها هستید شناسنامه ای در دست دارند، و نه لغات عربی که قصد جانشان راکرده اید و میخواهید به پیروی از سید احمد کسرویها و ابراهیم پورداوود ها، عربی: (تازی)- زدائی از فارسی بکنید، در واقع آن لغات صد در صد سامی و انیرانی میباشند. مثلاً واژۀ » دبیر» کنونی فارسی، از ریشۀ لغت » تپیر» ایلامی، که به همان معنی «کاتب و محرر» است، اخذ شده است. با این منطق بیمار (خلوص- گرائی نژادپرستانه در رنگ و جنس لغات!) چون زبان ایلامی مثل زبان ترکی، یک زبان » پیوندی «یا «التصاقی» است، پس واژۀ «دبیر»را هم مثل واژۀ «آسوری یعنی سامیِ ِ«پارس» (بمعنی سرزمین کناره) و «ماد «(بمعنی سرزمین میانه)، بایستی بدور انداخت، با چنین منطقی، مطمئناً دیگر از«زبان اشارتی و باطنی « فارسی چیزی برجای نخواهد ماند. بنظر من زبان اشارتی و سَمبلیک فارسی، که مناسب شعر (ونه فلسفه و علم) است، بسبب محدودیت افعال بسیط (۶۰ ۳ تائی) آن، مجبور شده است، بصورت خاص یعنی بدور از منطق و مناسبت معقول، لغات مرکبی بسازد که معانی آنها بطنی و باطنی بوده و از قاعدۀ دلالت الفاظ بر معانی، اغلب بدور است. زبان فارسی با ساختن افعال مرکب، اندکی جبران کمبود دستگاه گرامری ناقص خود را در لغت سازی کرده، و توانسته است تا حدی فقر شدیدِ افعال ِبسیطِ خود را رفع نماید: لطفاً به معنی تک تک اجزاء این افعال مرکب، و رابطۀ آن اجزاء با معنی و برداشتِ کلی ِشنونده، از کل آن توجه کنید، و این جستجوگر و پژوهندۀ گمراه را در مورد توانمندی های زبان فارسی هدایت فرمائید:

زمین خوردن، مُچ گرفتن، دست انداختن، پا ئیدن و پا شدن، زانوزدن، سرسپردن،سرسری گرفتن، روکردن و پشت کردن، چشم زدن، دید زدن ، نگاه داشتن، نظرکردن، گوش کردن و گوش دادن، دل دادن و دل بُردن، گردن نهادن، لب ریزشدن، زبان زد شدن، پوست کندن، جا زدن،ريش- خندكردن، و دل- ريش بودن و … راستی تصور نمی کنید، این که ما اغلب، «همه چیزرا به همه چیز»  ربط میدهیم، و از استدلال و منطق، و دقت و عقل، گریزانیم و به خرافات و اسطوره و دین و عرفان مشتاق میباشیم، در کل، این پدیدۀ اجتماعی و عمومی، ربطی به عدم دلالت الفاظ برمعانی در زبان فارسی ندارد؟ با توجه به اینکه زبان مادری، چهارچوب معرفت بخود و عالم هستی است، و در عین حال ابزار اندیشیدن و معنی دادن به وجود و هستی هم هست، و تعداد يعني غنا و فقر لغات ذخيره، و منطق درست حاكم برارتباط واژه ها و طرز همنشيني و تركيب آنها، قدرت تفكر، تجزيه و تحليل و نتيجه گيري را در نوباوگان تقويت يا تضعيف ميكند، آیا در ذهن کسانی که از کودکی در چهارچوب زبان فارسی می اندیشند، این عدم دلالت الفاظ برمعانی، نوعی هرج و مرج و آشفتگی در اندیشیدن را بهمراه نمی آورد؟ که بعدها بایستی برآن غلبه کرده و فائق آمد! و وقتی اینهمه را، بر فقر لغوی، و عدم دقت واژگان در فارسی بیافزائیم، بیلان خدمات کوشندگانی که با حسن نیت میخواهند «زبان پاک» و «فارسی سره» از این زبان «اشاره و شعر» و نیز «زبان باطنی و استعاره ای» و بسيار فقير(از نظر لغات ذخيره)، ابداع کنند بیشتر از پیش آشکار خواهد شد؟ بر اینهمه نقاط ضعف ذاتي، کاربُرد غیرفنی و نادرست خط «نَسخ»ِ عربی «عبدالله ابن مُقله»را در نوشتن فارسی اضافه کنید،و آنگاه همچون «مدعیان»(سعدی و حافظ) ،توصیه کنید تا، مقلدان «پان فارسیسم» یک قلم بر طبل ادعا بکوبند و گوش فلک را کر سازند، و به فرهنگ- کُشی در ایران همچنان ادامه دهند.

برگردم بر سرموضوع اصلی:

زنده یاد کسروی تصور میکرد ملت را «نژاد» و «زبان» و «تاریخ» پدید می آورد: (سرنوشت ایران چه خواهد بود، انتشارات مهر و نوید – آلمان۱۹۸۸،صفحۀ ۸۶). این کتاب در همان سال شهادت او (۱۳۲۴) نوشته شده و از آخرین کتابهای او است. کسروی گمان می کرد، نژاد وابسته به زبان است. در کتاب «آذری» می نویسد (صفحۀ۳۹): « ما امروز بهترین راه برای شناختن نژاد یک توده، زبان ایشان را می شناسیم» اما اگر بر اين اشتباه «معرفت شناسي» کسروی به سبب عدم کشف علم ژنتیک در آن زمان برای نوشتن این نوع عبارت های«بی معنی» و از روی «جهل مرکب»، حَرَجی و  ایراد چندانی وارد نبود، اما از استاد انتظار نمی رود که آنرا بعد از شصت سال برای ما چون یک کتاب «علمی» امروزی تبلیغ فرمایند. بقول جُرج سارتُن(تاریخ علم):»یادگیری و تغییر زبان برای کودکان بخصوص، کار آسانی است اما تغییر ژن ها،درکروموزومهای انسان غیرممکن است»! یعنی نژاد را نمی توان از راه زبان توضیح داد. کسروی برای اثبات این تعریف نادرست، با تجاهل العارف می نویسد : «تاریخ ایران از آمدن آریاها به این پُشته میان (فلات) آسیا آغاز می شود. نمیدانم سه هزار یا چهار هزار سال پیش بوده که سه تیره بزرگ از نژاد «آری»- بنام های ماد و فارس و پارت به این پشته میان آسیا آمده نشیمن گرفته اند«:(سرنوشت ایران چه خواهد بود صفحه۸۶).

مورخ وقتی «نمی داند» بقول شیخ اجل «خَموشی»پیش میگیرد! زنده یاد کسروی برای تاریخ مردم آزربایجان، با جانشینی «ماد و پارس آریائی» و با حذف «گوتی و ماننا و آسور و اورارتو» ی غیرآریائی ِتاریخ آزربایجان (از۲۲۰۰ق. م تا ۸۰۰ ق.م که برابر با هزاروچهارصدسال است)، میخواهد،وحدت تاریخی و نژادی، برای آن جعل کرده و بسازد- که مورد نیاز ایدئولوژی حاکم پهلوی بود- وقتی ادعای آریائی بودن مردم آزربایجان چون فرض مسلمی تلقی شد، می ماند وحدت زبانی آن، اما چون کسروی ملاحظه میکند که زبان مادری خود او و مردم آزربایجان، ترکی آزربایجانی است و از طرف دیگر بنابه فرمول خود وی در همین کتاب آذری (صفحه۳۹) «بهترین راه برای شناختن نژاد یک توده زبان ایشان را میشناسیم ! » لذا كسروي توجیه و یا تفسیری میباید ابداع و جعل کند که بنا بر آن: با وجوداینکه نژاد و تاریخ مردمان خطۀ آزربایجان، تنها از آمدن آریا- ها(بقول خودش: آری ها) شروع شده و نژادشان هم که مسلماً (؟)،»آری» یا «آریائی»بوده و مانده است،حل بايد اين مسألهْ(خود ساخته)را حل كردكه:

«چگونه و از کی زبان ترکی در آزربایجان راه یافته «و شایع (وبه گفتۀ پیروان كسروي: تحمیل) شده است، بی آنکه به خلوص نژاد آریائی و تاریخی آزربایجانی ها خدشه ای وارد شود! یعنی تنها در این مورد بخصوص، تغییرزبان باعث تغییرنژاد نشده، و در آریائی بودن و آریائی ماندن اهالی غیور خطۀ آزربایجان، نباید کسی كوچكترين تردیدی بخود راه دهد! بازهم در فرمول نژادشناسی کسروی از زبان، مورد آزربایجان: استثنائی برقاعده است،که خود دلیل قاعده است و نه ناقض آن!. این سید صحیح النسب، وجود اينكه لهجه ها و زبان آذری را دلیل غلبهْ نژاد والای آریائی و بقاء ابدی آن در آزربایجان تلقی میکند و در این کتاب بنا به اقتضای سیاست حاکم، بازگو نمی کند که این معجزۀ تغییرزبان، با آمدن قبایل ترک حاکم، چگونه حتی در دورترین روستاهای آزربایجان رخ داده است؟! از این خطای»معرفت شناسي»ومربوط به»روش تحقيق»كتاب «آذري»كسروي و اشتباهات عمدی، علمی و تاریخی موجود در آن، د ر مقالات عربی و ی، در مجلۀ «العرفان» که به تاریخ دوم نوامبر۱۹۲۲(۱۱ آبان ۱۳۰۱) نوشته است،اثری دیده نمیشود. تاریخ تألیف اين مقاله ها، سه سال پیش از نوشتن کتاب»آذری يازبان باستان آزربایگان»است. کتاب آذری، کاملاً در همسوئی با استراتژی»پان فارسیسم» و «پان- آریانیسم»: (ضدعرب و ضدترک) رژیم پهلوی قرار دارد. نوشتن کتاب آذری يا زبان باستان آزربایگان، بعد از مقالۀ «ترکی ستایانۀ مجلۀ العرفان، از تناقضا ت،ودو گونه نويسي هاي عجیبِ زندگی سیاسی و حیات فکری کسروی است. در مقالات مجلۀ العرفان وی از روی آگاهی و دانش متکی به مقایسه، احاطه و تجربه در سه زبان :تركي،فارسي و عربي، معتقد است که:

«ترکی آزربایجانی در حد خود به استقلال، زبانی است جامع، زایا، توانا و واجد تمام و یژگیهای یک زبان پرورده، مترقی و تکامل یافته، و گرچه تاکنون در نوشتار و تألیف و تصنیف، چندان مورد استفاده قرار نگرفته است، دارای خصوصیات و مزیتهای منحصر به فردی است که آنرا از اکثر زبانهای پیشرفتۀ دنیا ممتاز میکند. » آنگاه او در هفت مورد به برتری گرامری ترکی آزربایحانی بر عربی و نیز فارسی می پردازد (نگاه کنید به «احمد کسروی»زبان ترکی در ایران «ترجمۀ پروفسور محمدعلی شهابی شجاعی و ویراستاری «احمد امیرفرهنگی»  که به کوشش و همت آقای همراز بفارسی چاپ شده است ۱۳۸۴ه.ش = ۲۰۰۵م) صفحۀ۴۶. در حالیکه در کتاب » آذری زبان باستان آزربایگان » صفحۀ ۵۷ -۵۶ مدعی است که «با آنکه زبان کنونی فارسی بسیار نارسا است و بسیاری از معنی هائی که به ترکی توان فهمانید این زبان(فارسی) بفهمانیدن آن توانا نیست و از هرباره بر یک آزربایجانی سخت است که با این زبان سخن راند با اینهمه در آزربایجان آرزوی رواج فارسی در میان خاندانها از سالها روان است.»(؟!)،علت این تمایل مرموز، با وجود کمال زبان ترکی و نقص زبان فارسی کنونی، آیا دلیل بر وجود نوعی عارضۀ روانی در هم ولایتی های آزربایجانی کسروی است؟ و یا اجبار توأم با تحقیر و زندان رژیم مبتلا به بیماری مزمن و مُسری پان فارسیسم و پان آریانیسم، باعث و علت آن است؟! که خود آن زنده یاد هم از جملۀ گرفتاران و ناشران آن بیماری بوده است. بنابراین استاد عزیز آقای دکتر جلیل دوستخواه، متوجه هستید که: کسروی با حذف تاریخ باستانی واقعی آزربایجان و جعل تاریخ میانه بجای تاریخ باستان، و نیز ادعای نژادآریائی ِ(ترکی زبان شده) در آن خطه، بایستی به رفع «تناقضاتی بپردازد که خود او با طرح نادرست مسأله،آنها را ساخته و پرداخته است، و لذا او باید مدعی شود که این تغییر زبان باعث تغییر نژاد و تاریخ نمی شود! کسروی در کوشش برای ایجاد یک ملت هم تاریخ و هم نژاد، مجبوربه تألیف این کتاب «ایدئولوژیک» شده است، لذا نمی توان آنرا «علمی» نامید، چنانکه امروز این کتاب هنوز در خدمت همان ایدئولوژی و پادوها و مرشدهای بعدی آن، یعنی مدعیان پان فارسیست و پان آریانیست قرار دارد. اگرعمری باقی بود به نقد کتاب » آذری یا زبان باستان آزربایگان» خواهم پرداخت و منتظر نقد و یا انتقاد های عزیزان خواهم بود. بنظر من هر ایدئولوژی، در نوشتن تاریخ انتخابی خود، بخش مزاحم تاریخ (ایلام، گوتی، ماننا، کاسی، لولوبی و اورارتوو..) را حذف، بخش لازم (هخامنشی و ساسانیان و صفویه) را در زیر پرتو نورافکن «بودجهْ دولتي» میگذارد، و بخش غیرضروری آنرا در سایه قرار داده و کم رنگ میکند: (سلجوقیان ..و ایلخانیان، قره و آق قويونلو و…) . زنده یاد کسروی که به دنبال شعار ایجاد: یک ملت واحد با یک زبان، و یک آئین:(مقصود دینی که خود او اصول آنرا در کتاب»ورجاوند بنیاد» بر- شمرده بود) و یک نژاد و یک تاریخ بود، در راستای همین ایدئولوژی، هم آذری یا زبان باستان ازربایگان را نوشت، هم» تاریخ پانصدساله خوزستان«را و هم کتاب تحقیقی ولی باز هم ایدئولوژیک «شهریاران گمنام» را. کوشش تحقیقی و رنگ و لعاب علمی او، ایدئولوژی بشدت ارتجاعی و ضدبشری وی را، که پشت آن احساس رسالت و پیغمبری اش هم نهفته بود نمی پوشاند. «علمی» پنداشتن و قلمداد کردن این کتابها، بی توجه به جنبۀ تبلیغی و ایدئولوژیک آنها،ازیکسو، و بی توجهی به تغییرات دانش بشری از زمان کسروی تا بامروز یعنی در مدت هشتاد سال از تألیف کتاب» آذری» و شصت سال پس از شهادت فجیعش از سوی دیگر، بی اختیار خواننده را باز هم بیاد سخن «اُتوهان» فیزیکدان آلمانی می اندازد که گفته بود: » ماوراء الطبیعه چون جستجوی گربه سیاهی ایست در اطاقی تاریک که در آن اصلاً گربه ای وجود ندارد.»در این کتاب، روح علمی وجود ندارد، ایدئولوژی است و آنچه از داده های علمی و تحقیقی هست همه در خدمت نژاد موهوم آریائی، تاریخ مشترک سراسری که وجود کلیشه ای و مرحله ای در تاريخ دور و دراز اين سرزمين داشته است، و بالاخره زبان فارسی و باستان گرائی که تاریخ این پُشته میان (فلات) را از آمدن آری (آریائی)های ماد و پارس و پارت تلقی می کند، حال آنکه خود او، با آشنائی به تاریخ سِرپرسی ساکس، تاریخ ایران باستان و نیز آشنائی وی به زبان های انگلیسی و فرانسه و عربی و ترکی استانبولی (ازجمله تاریخ مشهور احمدرفیق عصرعثمانی) کسروی مسلماً از وجود تمدن هفت هزار سالۀ ایلامی و سلطنت دوهزار ساله اش در کشور ایران مطلع بود،همچنانکه از تمدن گوتی ها در آزربایجان آگاهی داشته است. وقتی»میرزادۀ عشقی» شاعر آزاده در همان اوایل پادشاهی رضاشاه،و سال نوشتن كتاب»آذري» ایران را شش هزار ساله می شناسد و میشناساند:

مرا چه کار یک عمر آه و ناله کنم    که فکر مملکت شش هزار ساله کنم.

آیا ممکن است که کسروی مورخ، آنرا نشناسد، یا از آن بیخبر باشد؟ در صورت بی خبری مؤلف از تاریخ پیش از مادها و پارسها نیز ارزش علمی کتاب بسبب نقص داده های اساسی و کمبود دانش مؤلف، زیر سؤال میرود. کسروی طوری از بومیان حرف میزند که گوئی از «پیگمن»ها سخن میگوید! در حالیکه آن ساکنان قبلی تمدن های درخشانی داشتند و در معني درست كلمه نسبت به دو ايل مهاجر براستي متمدن بودند. بنا به شهادت تاريخ با سلطهْ مادها و بخصوص پارسها ، دوازده قرن سکوت فرهنگی در تمدنهای موجود در سرزمین ابران کنونی آغاز شد، از تمدن شصت و چهار سالۀ مادها،هنوز اثر و خبر چندانی در دست نیست!در دانشمند بودن کسروی، کسی تردید ندارد، اما بخشی از دانش هر دانشمندی (اگر گرفتار ایدئولوژی و اغراض شخصی و گروهی نباشد، که او بود) شامل مرور زمان میشود. اِشکال کسروی در کتاب «آذری یا زبان باستان ازربایگان» اِشکال معرفت شناسی و عدم رعايت اصول روش شناسي علمي است، لذا داده ها و نکات فرعی، آن نمی تواند نوری به علمی شدن، یا علمی بودن آن کتاب بیندازد، درست مانند آنکه با فرض زمین مرکزی بتوانیم خسوف و کسوف را پیش بینی کنیم. این پیش بینی ها و داده های تجربی، اساس معرفت شناسی نادرست و مبتني برخطاي آنرا اصلاح نخواهد کرد. جمله «اتوهان» بيان ديگري، در مورد اشتباه معرفت- شناسی و عدم رعايت اصول روش شناسي علمي کسروی، در مورد كتاب»آذری» او است: اساساً نژادی بنام نژاد آریائی وجود ندارد و اصولاً نژاد با زبان ربطی ندارد(!) كه در تاريك خانهْ «اوهام» آنهم از طريق زبان، كسروي سيد بدنبال آن براي اهالي ترك آزربايجان ميگردد. جعل یا حتی داشتن تاریخ مشترک هم «ملت مدرن» نمی سازد. در ضمن وارونه نویسی در این کتاب که سه سال بعد از مقالۀ عربی»زبان ترکی در  ایران » که به مجلۀ  «العرفان» نوشته بود، بیانگر آنست که وی در این دوره از زندگی فرهنگی خویش، با «تجاهل العارف»، تحت تأثیر جو » ناسیونالیزم افراطی» زمانش قرار گرفته، و حتی میخواسته به ایدئولوگ آن مبدل شود، و حقیقت و خِرَد را در برابر مصلحت و زور، مسکوت گذاشته و مطرح نسازد.در حادثۀ دهکدۀ «اوین» و محکوم کردن رضاشاه، کسروی چهره ای شجاع و قابل احترام از خود بجا گذاشت.

استاد عزیز: راستی «زبان ایرانی»تلقی کردن آن «زبان آذری» بنظر شما معنی اش آنست که ترکی همانند زبان عربی، زبان ایرانی نیست: یعنی از زبانهائی که بخشی از ایرانیان در کشور ایران کنونی حرف میزنند. آیا از گروه بندی زبانشناسی به واقعیت جغرافیائی و سیاسی، جهش معجزه آسا انجام نمی دهید ؟ بیگانه قلمداد کردن بخشی از  ایرانیان (ترکها،ترکمنهاواعراب) آیا به صلاح ایران مورد نظر شما است؟و «تالی» فاسد ندارد.

اگر زبان عربی و ترکی جزو زبانهای ایرانی (بمعنی زبان بخشی از ایرانیان واقعی) نیستند، در حقیقت شما خودتان تجزیه طلبید! و استقلال طلبان عرب و ترک با وجود شما و امثال شما، حق دارند که مِثل شما بیاندیشند. آقای دکتر دوستخواه، به قول مولوی «یک سینه سخن دارم زان شرح دهم یا نه؟…».چون به قول اُدَبای قدیم، مقاله ام دارد به «اِطنابِ مُمِل» تبدیل می شود كه از «ايجاز مُخُل»بهتر است. به نتیجه گیری کوتاه می پردازم چرا که در هر بخش نتایج سخن را نوشتم و چون اهل اشارت هستید » پس سخن کوتاه باید و السلام»

استاد گرامی آقای دکتر دوستخواه: تمام زبانهای موجود در سرزمینی که امروزه ما، ایران اش می نامیم و گویا در اصل لغت اِر+ان ( به کسرهمزه) بوده و «آن» در پهلوی نشانه صفت است یا مضاف الیه صیغه جمع کلمه «اِر» یا » آریا «است. میدانیم که در کتاب «اراتسفن» بشکل آریان آمده و استرابون از او اخذ کرده است که حدود و ثغور هیچیک از آنها معلوم نیست! ولی این کشور و سرزمین کنونی ما بعد از تمدن سومر(مَهدِ قدیمی ترین تمدن بشری) صاحب قدیمترین تمدن یعنی تمدن ایلامی است، و چون در چهارراه مهاجرت و اسکان و حملۀ جهانگشایان از همان آغاز قرار داشته، لذا دائماً اقوام جدیدی باین کشور (که امروز ایران ش مینامیم) آمده و زبان آنها یا در زبان های محلی تحلیل رفته، یا با آن ترکیب شده و یا آنها را در خود تحلیل برده و عناصری از آنها راجذب کرده است. زبانهای پیوندی گوتی ها، ماننا ها، اورارتوها یعنی زبان باستان آزربایگان بقول کسروی و شما، به و سیلۀ زبانها و لهجه های تحلیلی

(هندو ایرانی) یعنی زبان های میانه آزربایجان بهمان سرنوشتی دچارشدند، که زبان ها و لهجه ها اخیر در برخورد با زبان ترکی. آن زبانها و لهجه های واقعی یا ادعائی همگی در آخرین زبان مستقر در آزربایجان، جذب و حل گردیدند. هرچند استاد یحیی ماهیار نوابی مدعی بودند که این زبان یا «لهجه ای» که در آزربایجان، هم امروز صحبت می شود » هست و نیست اش از فارسی است!» اما دکتر نوابی با ذکر این نکته ، در واقع ناآشنائی (نمی گویم جهل مرکب) خود را به زبان ترکی اظهار می داشت و نمی دانست که: در ترکی آزربایجانی فقط یک فعل بی قاعده که فعل «بودن» است وجود دارد و یک فعل دستور صرف و فعل سازی برای تمام افعال بسیط ۲۲۰۰۰ گانۀ ترکی است. حال آن که در فارسی هیچ فعلی دستور لغت سازی برای فعل دیگر نیست (افعال بسیط فارسی تنها ۳۶۰ عدد است). در فارسی همواره با وجود استثناء ها،جز افعالی که به «ایدن= ئیدن»(با استثناء :گُزيدن) و گاه «دن» ختم می شوند، تقريباً هیچ فعلی دستور صرف و فعل سازی برای هیچ فعل بسیط دیگر نیست. در ترکی از هر فعل بسیط معمولاً پنج و گاه شش فعل بسیط دیگر می توان ساخت که برای اكثر آنها مترادف فارسی جز در موارد استثنائی وجود ندارد و بیان آنها به جمله سازی نیازمند است. مثلاً: از «یازماق» (نوشتن): «یازیلماق»(نوشته شدن)، «یازیشماق « (مکاتبه کردن که مترادف باب مُفاعلهْ عربی است که بین دو یا چند نفر میگذرد و در زبان فارسی موجود نیست، (آیندۀ نزدیک = «یازارام»نیزوجودندارد)،«یازدیر- ماق» (نویسانیدن) و بالاخره، «یازدیدیرماق» (بزور نویسانیدن یا گفتن به کسی که او كاتب را بنویساند) ميايد. در مورد فعل»یوماق «(شستن) شکل ششم فعل بسیط ترکی را داریم که «یووونماق » است، یعنی آنچه در فارسی با جملهْ «خود را شستن» بیان می کنیم. در فارسی از فعل «خوردن»، خوراندن و خورانیدن می آید اما از «رفتن» نمی توان رفتاندن و رفتانیدن، و از گفتن،گفتاندن و گفتانیدن و … آورد!

میتوانید از همان کسروی دانشمند، در مورد برتری زبان ترکی در مقایسه با زبان فارسی به کتاب – های: «زندگانی من و ده سال در عدلیه- صفحات ۲۳۲-۲۳۱» و «زبان پاک» صفحۀ ۲۸ و «آذری یا زبان باستان آزربایگان» صفحات ۵۷-۵۶ مراجعه فرمائید كه البته به نفع كليشه سازي رايج مذهب «پان فارسيسم» نمي باشد و از «اسرار مگو» شمرده ميشود! اگرحوصله داشتید به کتاب کسروی: «زبان ترکی در ایران » بکوشش آقای رضاهمراز مراجعه کنید: صفحۀ ۴۸ –۴۶ كه در قاموس مذهب شعوبيهْ جديد ما «كفر محض» و » ارتداد مطلق» شمرده ميشود. استاد اجازه بدهيد تا به قول سرکار خانم مهری بهفر طور دیگری هم ببینیم و یا با عینک دیگری هم کسروی واقعی را مثل فردوسي حقيقي تماشا کنیم. کسروی مورد دلخواه ایدئولوژی شما،بخشي از كليت كسروي را ارائه ميدهد، بياد داشته باشيم كه: «حقيقت ناقص، همواره دروغ كامل است«.

سخن را با این شعر ترکی تمام کرده و چکیدۀ ترجمۀ آنرا تقدیم جناب استاد دکتر جلیل دوستخواه میکنم که دوستخواه فرهنگ ها باشند هرچند من طبع شعر ندارم که مضمون عالی آنرا به فارسی در آورم چرا که فارسي، زبان شعر و تشبیه و استعاره است و نه زبان علم و فلسفه و تشریح و تحلیل. شعر از طاهرزاده: «صابرشروانی» است که از آغازگران رُنسا نس شعر مُدرن در خاورمیانه بشمار میرود. وی از پیشگامان طنز انتقادی و اجتماعی یعنی شعر «ساتیریک»مدرن میباشد (درمورد » صابر شروانی» رجوع به لغت نامه دهخدا – چاپ اول – طاهرزاده شود).

چالخالاندیقجا دولاندیقجا زامان نِهرهَ کیمی یاغی یاغ اوسته چیخار ایرانی اِیراینلق اولور

کیمسه اینسانی سِئورعاشیقی حوریت اولار دئمک حوریت اولان یئرده اینسانلیق اولور

شاعر، تشبیه شاعرانه و در عین حال عمیقی از تأثیر دوگانهْ زمان، یعنی بهم خوردن و در هم آمیختن و تحول یافتن از یکسو، همراه با گردش و دَوَران و مرور زمان ِجُداساز آن از سوی دیگر را بیان میکند، که باعث ظهور و جدائی مفید و نیک از ، زائد و بد و انسان دوستیها از فرومایگیها میشود، آنگاه

نتیجه میگیرد که:

هرکسی که انسان رادوست داشته باشد    عاشق آزادی(ودموکراسی)میشود

آری آنجا که آزادی(ودموکراسی) باشد       انسانیت(حقوق بشر) هم ممکن است.

آقای دکتر جلیل دوستخواه! با پان فارسیسم توأم با خمینیسم:(ولایت فقیه)،آزادی و آزادی- خواهی ممکن نیست. هر دو، مذهب ِتامیت- گرا و بدعت ِنِسبتاٌ جدیدی هستند که سِرشت- شان بر آزادی- کُشی و تعصب کور، و عقل ستیزی و تمايز طلبي استوار است.پان آریانیسم از هر دو بدنام تر و ضد انسانی تر است.

بجاي مرشد و امام و پيشواي مذهب در گذشته و دوباره از گور قرون برخاستهْ «پان فارسیسم» و «پان آريانيسم» شدن، بهتر است از مناديان واقعي: حقوق بشر، دموكراسي و آزادي- خواهي و برابري انساني در مقابل قانون، با «خمينيسم» همراه با «پان فارسیسم»حاكم مقابله كنيم.  آقای دکتر جلیل دوستخواه گرامي براي دوستان و پيروان خود: فيلسوف خردگرا و جهل ستيزي باشيد، و بعد از «ختم نبوت»، ديگر نخواهيد كه مريدان متعصب، شما را به پيغمبر كينه ها و تعصبات باستاني و ماقبل تمدن، مبدل سازند!

به امید روزی که انسانها و نیز دین و زبان و عقیده سیاسی شان در ایران ازاد شود.

هوشمند و هوشیار باشیم! به حرفهایشان گوش فرادهیم ولی از اعمالشان قضاوت کنیم.

پاریس – ضیاء صدرالاشراف

ایران و مسائل ایران – دکتر ضیاء صدر / بخش اول

ایران و مسائل ایران – دکتر ضیاء صدر / بخش دوم