نقدی بر آراء طباطبایی در باب انحطاط / مصاحبه ای از مصطفی ملکیان

کانون دمکراسی آزربایجان : نظریه ایرانشهری طباطبایی که برگرفته از آرای هگل است مبنای عمده دیدگاه های سخیف و غیر علمی و » نژاد-بنیاد » آقای طباطباییاست لذا جهت آشنایی با افکار وی ومبانی تئوریک ترک ستیزی وی خواندن نقد زیر بسیار مفید می باشد :

پروژه طباطبائی که به صورت خلاصه تجدد ایرانی نامیده شده بر این مبنا استوار است که ایرانیان دارای تمدن عظیمی بودند که بعد از حمله اعراب و بعد ترکان دچار «انحطاط» شده است

و پروژه تجدد ایرانی تلاشی ایست برای یافتن بن مایه های تجدد از اعماق فرهنگ و تاریخ این مرزوبوم.
تلاش اولیه دکتر طباطبائی که در قالب نظریه ایرانشهری در اولین کتابش نمایان میشود تقلایی ایست برای ساماندهی آرا افرادی چون غزالی و طوسی و غیره که به زور می خواهد آن را فلسفه سیاسی در ایران بنامد.این تلاش البته باید یک پشتوانه تاریخی باستانی نیز داشته باشد ، به این معنی که طباطبایی سعی میکند با توسل به چند سطر نامه موسوم به نامه تنسر(نامهٔ تنسر رسالهٔ کوچکی است که آن را ابن مقفع از زبان پهلوی به عربی ترجمه کرده‌است. اکنون اصل پهلوی و ترجمهٔ عربی آن در دست نیست. این نامه را تنسر یا توسر هیربدان هیربد زمان اردشیر بابکان در پاسخ گشنسب شاه طبرستان نوشته‌است. وی ظاهراً به بعضی از اقدامات اردشیر به دیدهٔ انتقاد می‌نگریسته و در نامه‌ای به تنسر از او خواسته‌است که دلیل چنین اقداماتی برای او بیان گردد. تنسر دربارهٔ خویش چنین می‌نویسد «پنجاه سال است تا نفس امارهٔ خویش را برین داشتم، به ریاضت‌ها که از لذت نکاح و مباشرت و اکتساب اموال و معاشرت امتناع نموده‌ام.)/نامه تنسر را در ضمیمیه متن آورده ام/ این تلاش را پایه ریزی کندملکیان این مصاحبه را در پاسخ به فردی -طباطبائی- نوشته است کسی که به قول ملکیان فکر میکند هگل ایران است

ملکیان استاد فلسفه دانشگاه تهران و صاحب نظریه عقلانیت و معنویت است.
خلاصه ای از نظرات ملکیان:

_اينكه شما گفتيد ما يك فرهنگ و تمدني داشته ايم ، يكي از بزرگترين دروغهايي كه ما به تاريخ گفته ايم اين است كه ما فرهنگ و تمدن عظيمي داشته ايم ، آخه عزيز من فرهنگ وتمدن مدرك مي خواهد اگر يوناني ها يك كتاب از افلاطون نداشتند، يك كتاب از ارسطو و يا … نداشتند بناي پانتئن رانيز نداشتند، معماري هاي عظيم را نداشتند و بعد مي گفتند كه ما يونانيها فرهنگي داشتيم كه نمي دانيد چه عظمتي داشت و آب از لب و دهان همة ما هم راه مي افتاد، ما انصافاً به آنها نمي گفتيم هر چيزي مدرك مي خواهد؟ انصافاً شما از آن چيزي كه در قلمروي ايران مي بينيد، غير از تعدادي بنا كه آنها را نيز همه مورخان گفته اند كه رومي ها براي ما ساخته اند مانند تخت جمشيد كه مورخان گفته اند هخامنشيان تعدادي مهندسان و معماران رومي را آوردند و براي ما اينها را ساختند- اگر اينها را بگذاريد- كنار شما يك اثر فلسفي به من نشان بدهيد. يك اثر ديني بلند به من نشان بدهيد. يك اثر هنري و يا عرفاني نشان بدهيد، ممكن است عده اي بگويند همه اينها سوخته است ولي اين را بايد نشان بدهد كسي كه مي گويد ما داشته ايم، يك پزشك تراز اول ماقبل از اسلام داشته ايم؟ ما يك فيلسوف تراز اول قبل از اسلام داشته ايم، يك هنرمند تراز اول … ما تمام چيزي كه از قبل از اسلام داشته ايم سه چيز است . يكي تخت جمشيد و معمارهايي كه در آن قسمت وجود دارد كه آن را هم همه مورخان گفته اند كه روميان ساختند كه حالا فرض كنيم ايراني ها ساخته اند. يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم …

_من تقريباً مي توانم بگويم نصف بيشتر اين صحبتها را با خود دكتر طباطبايي نيز در ميان گذاشتم ولي او به من گفت كه قانع نشدم، ولي وي نيز جوابي داد كه آن جواب هم مرا قانع نكرد كه البته اين را جايي ديگر نيز گفته است وچون گفته است من عرض مي كنم، ايشان گفتند: كه اگر اين تحليلها و مو از ماست كشيدن ها يك نظريه اي را باطل مي كرد ، بايد پنبة هگل دويست سال پيش زده شده بود ولي هگل هنوز هگل است در عالم و عظمت خودش را دارد و ايشان مي گفتند، من هم به همين صورت مي باشم … من هم پاسخ دادم كه بله هگل بزرگ است اما نه برای من بلكه برای شما …

مصطفی ملکیان – محقق و اسلام شناس

_ ” يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم
_شما كه اينقدر مي گوئيد ايران تاريخ فلان داشته، از كجا به بعد را مي گوئيد ايران و از كجا به بعد را مي گوئيد ايران نيست؟

_و اما آخرين نكته اي كه مي خواهم بگويم كه درآن تأمل بكنيد آن است كه آنكه فرموديد مؤلفه هايي در ايرانيت پدرانمان كشف بكنيم و آنها را راه بدهيم به تجدد و آن بشود تجدد ايراني ، من گويم تجدد قوامش به يك سري امور است كه به ما اجازه نمي دهد هر چيزي را به آن بدهم، يعني فرض مي كنيم كه يك سري ويژگي هايي در ايراني ها باشد، ولي تجدد اجازه نمي دهد كه آن را وارد كنيم، اگر آنها را وارد تجدد كرديم ديگر تجدد نيست. اين جور نيست كه من هر چيزي را راه بدهم به تجدد و اين سازگار باشد با تجدد، مثال اگر بخواهم بزنيم يكي از مؤلفه هاي تجدد عقلانيت است و يكي از مؤلفه هاي عقلانيت استدلال گرايي است . خوب خيلي چيزهايي كه در ايراني ها هست اگر بخواهيد در تجدد راه بدهيد با عقلانيت ناسازگار است و بنابراين به اين صورت نيست كه شما بتوانيد هر مؤلفه اي را به آن تزريق بكنيد. يعني به صورت اسنفج نيست كه هر سوزني به هر طرفش به آن وارد شود آن را قبول بكند… اين خودش يك صلابتي براي خودش دارد…

_ من هم به لحاظ مفهومي و هم به لحاظ مصداقي، برايم ابهام دارد كه تجدد ايراني به چه معناست؟

_من هنوز منظور دكتر طباطبايي و كلاً ناسيوناليست ها را از ايراني بودن نمي
فهمم من اين را در آثار دكتر سروش و يا شايگان نيزديده ام كه گفته اند سه مؤلفه اي كه ما را مي سازد ايراني بودن، اسلامي بودن و مدرن بودنمان است. ولي من نمي فهمم اين ايراني بودن مؤلفه هايش چيست؟
_من هر چه به خودم رجوع مي كنم مي بينم نه فقط دكتر طباطبایي بلكه اساساً ناسيوناليست هاي خود ما نيزبر امر موهومي تكيه مي كنند، ما هيچ تفاوت جوهري با عربها نداريم، عربها نيز هيچ تفاوت جوهري با آلمانها ندارند
_چطور شده كه باورهاي ديني قبل از اسلام را ما مي گوئيم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي ديني بعد از اسلام را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم ؟ چطور است كه ما هر چه باور زرتشتي و مانوي داريم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي مسلماني متعلق به ايراني بودن ما نيست.
_يك نكته اشاره كرديد به اينكه مثلاً ايراني ها قبل از حمله اعراب يك آدمهاي سرزنده و با نشاط بوده اند و بعد يك آدمهاي خمود و دلمرده اي شده اند. من فرض مي كنم كه واقعيت تاريخي درست گزارش شده باشد (البته فقط فرض است) و ما قبل از حملة اعراب خيلي با نشاط، فعال و چابك بوده ايم ولي بعداً دلمرده و خمود شده ايم. با فرض درستي اين بحث چرا اين چالاكي متعلق به ايراني بودن است ولي خمودگي متعلق به ايراني بودن نيست؟ چرا چالاكي دو هزار ساله را متعلق به ايراني بودنمان مي دانيم ولي خودگي بعد از آن را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم . يعني چه ملاك منطقي براي اين گفته وجود دارد …. در صورتي كه ايراني در يك برهة تاريخي چالاك بوده و در دوره اي ديگر خمود، چرا يكي را به حساب ايراني بودن و يكي ديگر را به حساب غير ايراني بودن مي گذاريم؟

http://www.aftabnews.ir/vdcfmjdw6edjy.html

آقای دکتر، نظر شما در مورد پروژه ای که دکتر سيد جواد طباطبايی و برخی ديگر از متفکران ايران، تحت عنوان تجدد ايرانی دنبال می کنند چيست؟

من يك بار در مصاحبه با روزنامه فكر مي كنم ياس نو، گفته ام كه مخالفم، البته مخالفم نه به اين معنا كه منع فيزيكي كنم ولي به نظرم اين پروژه، پروژه موفقي نیست، از دوجهت هم مخالفم (با خودشان هم البته در اين مورد بحث كرده ام) من اساساً از نظر مبنايي قبول ندارم كه در مصائب و مشكلات ما جنبهobjective(بيروني) داشته باشد كه بشود با تجدد (چه ايراني، چه غير ايراني، چه بومي و چه غيربومي) تمام مشكلاتمان را حل كنيم . ما مسائل و مشكلاتsubjective (دروني ) داريم و آن مسائل و مشكلات را ما نه با تجدد ايراني نه غير ايراني ، با هيچ چيز نمي توانيم حل كنيم و روش ديگري مي خواهد، در واقع نوعي روانشناسي مي خواهد، نوعي وظيفه شناسي مي خواهد ، نوعي ارزش شناسي مي خواهد، و نوعي به تعبيري انسان شناسي فلسفي و عرفاني مي خواهد. با اينها هست كه ما مي توانيم مشكلات انسان را حل بكنيم وبنابراين همه مشكلات ما از مقوله مشكلات بيروني (مانند مشكلات سياسي، اجتماعي، حقوقي و تعليم و تربيت) نيست و فقط اينها نيست كه ما را به اين حالت در آورده است، كه بگوئيم يك پروژه به نام تجدد درست مي كنيم كه مي آيد اين مشكلات بيروني را كمابيش سامان مي دهد. مشكلات اساسي ما در درون خود ما مي باشد. همان چيزي كه گاهي از آن به اصالت فرهنگ تعبير كرده ام و بنابراين اولين مشكلم با ايشان اين است كه او به اصالت فرهنگ قائل نيست.

ولي نكته دومي نيز وجود دارد كه فرض كنيم اگر از مشكل اول صرف نظر كنيم وجود دارد و آن اينكه تجدد ايراني يعني چه؟ من هم به لحاظ مفهومي و هم به لحاظ مصداقي، برايم ابهام دارد كه تجدد ايراني به چه معناست؟ آيا منظور تجددي است كه ايراني ها دارند كه اين معنايش تجدد ايراني نيست چون اگر تجدد ها فرقي نكند ولي يك تعداد از متجددان در ايران زندگي كنند و عده اي ديگر در ژاپن ، اين فرقي نمي كند.

شايد هم مي خواهيد بگوئيد تجدد ايراني به اين معناست كه مؤلفه هاي ايراني بودن در آن تأثير گذاشته اند و بنابراين تجدد ايراني با تجدد ژاپني متفاوت است ولي در اين جا نيز چند مشكل پيش مي آيد: مشكل اول اينكه آيا تجدد مي تواند مؤلفه هاي غير متجددانه را در خود راه بدهد و در آن دخيل بشود؟ و بر فرض حل مشكل اول بايد پاسخ داد كه مؤلفه هاي ايراني بودن چيست؟ من هنوز منظور دكتر طباطبايي و كلاً ناسيوناليست ها را از ايراني بودن نمي فهمم من اين را در آثار دكتر سروش و يا شايگان نيزديده ام كه گفته اند سه مؤلفه اي كه ما را مي سازد ايراني بودن، اسلامي بودن و مدرن بودنمان است. ولي من نمي فهمم اين ايراني بودن مؤلفه هايش چيست؟ ما ايراني ها در چه چيزي فرق مي كنيم با ديگران كه آن را مؤلفه هاي ايراني مي شماريم. بنابراين اولين اشكالم اين است كه تجدد نمي تواند ايراني بشود زيرا تجدد از آن رو كه تجدد است نمي تواند رنگ جايي را به خود بگيرد. و اگر هم فرض كنيم بتواند رنگي بگيرد چه رنگي را مي توانيم ما ايراني ها به تجدد بزنيم؟ اگر ايراني بودن ما چه چيزي در ما ايجاد كرده است كه متفاوتمان كرده است با عربها يا ژاپني ها …

بنابراين من اين پروژه را موفق نمي بينم، البته اين به اين معنا نيست كه تلاشهاي دكتر طباطبایي بيهوده بوده است. اين تلاشها ارزش آكادميك خود را دارد و تحقيقاتي در فلسفه و حتي بالاتر از آن، تحقيقاتي در نوعي فلسفهء انسان نگري است. ولي از دل اين پروژه تمدن ايراني يا تمدن بومي يعني مدنيت بومي و يا مدرنيتهء بومي بيرون نمي آيد.

آيا نمي توانيم از مؤلفه هاي ايراني؛ تاريخ آن نام ببريم؟

خوب منظور شماچيست؟ آيا مي گوئيد ايراني ها جنگ كرده اند خوب ژاپني ها نيز جنگ كرده اند؟ چه چيزي ما داريم كه فرق مي كند …

مثلاً اسطوره هاي ما ….

ژاپني ها هم يك سري اسطوره دارند، دقت كنيد همة ما كه اينجا هستيم مي توانيم صبح، صبحانه هاي متفاوتي خورده باشيم ولي اين فرق چه اثري در باورهاي من، احساسات و عواطف من و نيازها و خواسته هاي من مي گذارد، بله ما با مغولها جنگ داشته ايم و در آمريكاي لاتين هيچ وقت با مغولها جنگ نداشته اند، آنها با گروهي ديگر جنگ داشته اند

” من هنوز منظور دكتر طباطبايي و كلاً ناسيوناليست ها را از ايراني بودن نمي فهمم من اين را در آثار دكتر سروش و يا شايگان نيزديده ام كه گفته اند سه مؤلفه اي كه ما را مي سازد ايراني بودن، اسلامي بودن و مدرن بودنمان است. ولي من نمي فهمم اين ايراني بودن مؤلفه هايش چيست؟ “

كه ما هيچ گاه با آنان نجنگيده ايم ما يك زمان دين زرتشت داشته ايم و بعد به دين اسلام روي آورده ايم و كشوري ديگر مثلاً مكزيك يك زماني ديني داشته است و زماني ديگر ديني ديگر،

من اين موضوع را به صورت ديگري طرح مي كنم: (؟ صداي ضبط شده واضح نيست) در قرن نوزدهم، نخستين روانشناسي بود كه روانشناسي اي به نام روانشناسي توده ها ابداع كرد و بعد اين گسترش پيدا كرده و به شاخه هاي متعددي تقسيم شد كه يكي از آنها روانشناسي ملتهاست. و من مي خواهم بگويم اگر شما معتقديد ايراني ها روانشناسي متفاوتي با ديگر كشورها مانندآلماني ها يا غيره دارند بايد اين را نشان دهيد كه چه روانشناسي متفاوتي دارند و اگر معتقديد جامعه شناسي متفاوتي دارند بايد اين را هم نشان دهيد. من هر چه به خودم رجوع مي كنم مي بينم نه فقط دكتر طباطبایي بلكه اساساً ناسيوناليست هاي خود ما نيزبر امر موهومي تكيه مي كنند، ما هيچ تفاوت جوهري با عربها نداريم، عربها نيز هيچ تفاوت جوهري با آلمانها ندارند و … بله يك عده اي مي گويند ايراني بودن به اين است كه مثلاً ما سيزده بدر داريم و‌آ‌لمانيها ندارند، اين درست است ؛ خيلي چيزها ما داريم كه ديگران ندارند. ما كوه دماوند داريم ولي مثلاً ژاپن ندارد و آنها نيز متعاقباً چيزهايي دارند كه ما نداريم، ولي بحث بر سر اين است كه اينها چه تأثيري در باورها و يا احساسات و عواطف و يا در نيازها و خواسته هاي ما مي گذارد و تا چيزي تأثيري در اين سه مورد نگذارد كاره اي نيست، مي آيد و مي رود، مثل نسيمي كه از روي پوست بدن من رد مي شود اما كاري با من نمي كند، من در اينكه تاريخ و اقليم و جغرافيايمان فرق مي كند شكي ندارم اما بايد نشان دهيد اين فرقي كه ما در ناحيه تاريخي، جغرافيايي و يا هر چيز ديگري داريم اين توانسته است رخنه كند به ساحت باورها ، به ساحت احساسات و عواطف و به ساحت نيازها و خواسته هاي ما و اگر اين را توانستيد نشان دهيد آن اشكالي كه من گفتم مرتفع مي گردد.

سنت هاي ما چه آقاي دكتر؟ تعليم و تربيتي كه ازناحيه اين سنتها مي بينيم؟

كدام سنت ها؟

مثلاً اين كه من از بچگي با نام وذكر مصيبت امام حسين درگير هستم. اين كه اسلام شد و من كه با اسلام مشكلي ندارم، من اسلام و مدرنيته را مي فهمم، با ايران و مدرنيته مشكل دارم.

آقاي دكتر اسطوره هاي ما چي؟ اينكه به ما ياد مي دهند كه يكي از بهترين الگوي شما از نظر مردانگي رستم باشد…. و اينها در تعليم و تربيت ما تأثير مي گذارد. مثلاً چكار مي كند، عربها كه به جاي رستم كسی ديگر را دارند چه فرقي مي كنند؟ اگر اين فرق را نشان بدهيد همان اشكالي كه من دارم مرتفع مي گردد. من نمي خواهم منكر امتيازمان بر ديگر ملتها بشوم، من مي خواهم حتي منكر تمايزمان نيز با ديگر ملتها بشوم. فكرنكنيد ملكيان آمده است كه بگويد ما بالاتر از ديگران هستيم. بلكه مي خواهم بگويم متفاوت با ديگران نيز نيستيم. بله شما خواهيد گفت اگر n عكس از يك ايراني و يك ژاپني و يك انگليسي و …. بگيرند و كنار هم قرار دهند مي فهميم كه اين ايراني است و اين ژاپني و ….اين من نيز قبول دارم اينها مثل جغرافيا و اقليمي هست كه متفاوت است اما بحث اين است كه آيا مثلاً اين رنگ پوست اثر دارد در باورهاي ما كه بعدبگوئيم مدرنيته ما هم تفاوتي داشه باشد و … اگر ما بخواهيم اين مدرنيته ايراني بشود اين مدرنيته يا بايد باورها يا احساسات و عواطف و يا نيازها و خواسته هاي متفاوت با بقيه داشته باشد كه من اين را منكرم…

عذر مي خواهم استاد؛ در همين حوزه اي كه شما مي فرمائيد اين تفكر دو قطبي قبل از اسلام به ذهن من آمد ، كه آن را ربط مي دهند به طرز تفكر و باورهايي كه ما قبل از اسلام داشته ايم كه بخشي از هويت ايراني ماست و يا اينكه حاكمان را با آسمان پيوند مي زدند و فره ايزدي براي آنان قائلند …. دو تا جواب من دارم: اولاً چطور شده كه باورهاي ديني قبل از اسلام را ما مي گوئيم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي ديني بعد از اسلام را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم ؟ چطور است كه ما هر چه باور زرتشتي و مانوي داريم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي مسلماني متعلق به ايراني بودن ما نيست. چرا بحث خير وشر و تفكر دو قطبي كه در آئين ماني و به صورت كمتري در آئين زرتشتي قرار دارد. جزء ايراني بودن به حساب مي آوريم؟ چرا باوري ديني كه متعلق به قبل از اسلام است جزء باروهاي ايراني بحساب مي آوريد ولي باورهاي بعد از اسلام را جز باورهاي ايراني بودن خود نمي دانيد؟… و در ثاني باورهاي مثلاً دو قطبي خير و شر ما را نيز كساني ديگر مانند كاتارها نيز دارند…. و يا فره ايزدي كه شما فرموديد را حتي در عكسهايي كه از شاهان آمريكاي لاتين است مي بينيم، پشت سر آنها نيز اين فرهء ايزدي هست …. اين ها مثل اين مي ماند كه من در خانه ام بمانم و نگذارم بچه هايم اطلاعاتي از بيرون دريافت كنند و بعد به آنها بگويم من اولين فيلسوفم بابا جان! اولين الهي دانم، اولين هنرمندم، واين بچه ها كه فيلسوف يا هنرمند ديگري را نمي شناسند قبول مي كنند ولي اگر مقداري اطلاعات به آنها داده شود مي فهمند كه پدرشان نه تنها اولين نيست آخرين نيز نيست. ما تا خودمان هستيم به اين صورت فكر مي كنيم كه بله آقا ما يك چيزهايي داشتيم كه ديگران نداشته اند…

اصلاً به صورت جدي تري براي شما عرض كنم اينكه يك قسمتي از تاريخ ما را به ايران نسبت بدهيم و يك قسمت ديگر را به اسلام نسبت بدهيم اين به چه دليل است؟ چرا يك

” ما كوه دماوند داريم ولي مثلاً ژاپن ندارد و آنها نيز متعاقباً چيزهايي دارند كه ما نداريم، ولي بحث بر سر اين است كه اينها چه تأثيري در باورها و يا احساسات و عواطف و يا در نيازها و خواسته هاي ما مي گذارد و تا چيزي تأثيري در اين سه مورد نگذارد كاره اي نيست، مي آيد و مي رود، مثل نسيمي كه از روي پوست بدن من رد مي شود اما كاري با من نمي كند “

تكه از تاريخمان متعلق به خودمان است و بقيه متعلق به اسلام؟ … مگر اينكه شما قبلاً يك ارزش داوري بكنيد كه هر چه اسلام داد بدبختي بود و چون انسان هم هميشه چيزهاي بد را متعلق به ديگران مي داند بگويد هر چه اسلام به ما داد متعلق به ما نبود و به ايراني بودن ما ربطي ندارد و اگر ما ايراني بوديم بسيار بزرگوار بوديم و ….

مطالب متنوعي را شما فرموديد و من بايد آن را از هم باز كنم: يك نكته اشاره كرديد به اينكه مثلاً ايراني ها قبل از حمله اعراب يك آدمهاي سرزنده و با نشاط بوده اند و بعد يك آدمهاي خمود و دلمرده اي شده اند. من فرض مي كنم كه واقعيت تاريخي درست گزارش شده باشد (البته فقط فرض است) و ما قبل از حملة اعراب خيلي با نشاط، فعال و چابك بوده ايم ولي بعداً دلمرده و خمود شده ايم. با فرض درستي اين بحث چرا اين چالاكي متعلق به ايراني بودن است ولي خمودگي متعلق به ايراني بودن نيست؟ چرا چالاكي دو هزار ساله را متعلق به ايراني بودنمان مي دانيم ولي خودگي بعد از آن را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم . يعني چه ملاك منطقي براي اين گفته وجود دارد …. در صورتي كه ايراني در يك برهة تاريخي چالاك بوده و در دوره اي ديگر خمود، چرا يكي را به حساب ايراني بودن و يكي ديگر را به حساب غير ايراني بودن مي گذاريم؟

پس معلوم مي شود مي خواهيد بگوئيد ايراني غير مسلمان، ايراني است، و اگر اين را بخواهيد بگوئيد منطق ندارد . به چه دليل ايراني غيرمسلمان، ايراني است ولي ايراني غيرمسلمان، ايراني نيست؟

( صداي ضبط شده واضح نيست) …. ؟

خوب ايراني قبل، كه اين دين را نداشته چه ديني داشته است؟

زرتشتي

پس بگوئيد ما يك عنصر زرتشتي گري داريم و يك عنصر اسلام، چون ايراني بودن كه در هر دوي آنها بود، پس بايد مي گفتيد ما سه عنصر داريم بر فرض مثال (كه البته نيز مشكلات خاص خودش را دارد.)، يك عنصر زرتشتيت ، يك عنصر اسلاميت ، يك عنصر مدرنيت، ولي شما مي گفتيد ايرانيت و من با اين مشكل دارم . نكته دوم من نيز اين است كه ايراني ها چقدر زرتشتي بوده اند؟ ايراني ها تا به حال هفت دين عوض كرده اند و چرا زرتشتي بودن ملاك است ؟ اين يك ترجيح بلامرجع است.

اما نكته سوم اينكه شما گفتيد ما يك فرهنگ و تمدني داشته ايم ، يكي از بزرگترين دروغهايي كه ما به تاريخ گفته ايم اين است كه ما فرهنگ و تمدن عظيمي داشته ايم ، آخه عزيز من فرهنگ وتمدن مدرك مي خواهد اگر يوناني ها يك كتاب از افلاطون نداشتند، يك كتاب از ارسطو و يا … نداشتند بناي پانتئن رانيز نداشتند، معماري هاي عظيم را نداشتند و بعد مي گفتند كه ما يونانيها فرهنگي داشتيم كه نمي دانيد چه عظمتي داشت و آب از لب و دهان همة ما هم راه مي افتاد، ما انصافاً به آنها نمي گفتيم هر چيزي مدرك مي خواهد؟ انصافاً شما از آن چيزي كه در قلمروي ايران مي بينيد، غير از تعدادي بنا كه آنها را نيز همه مورخان گفته اند كه رومي ها براي ما ساخته اند مانند تخت جمشيد كه مورخان گفته اند هخامنشيان تعدادي مهندسان و معماران رومي را آوردند و براي ما اينها را ساختند- اگر اينها را بگذاريد- كنار شما يك اثر فلسفي به من نشان بدهيد. يك اثر ديني بلند به من نشان بدهيد. يك اثر هنري و يا عرفاني نشان بدهيد، ممكن است عده اي بگويند همه اينها سوخته است ولي اين را بايد نشان بدهد كسي كه مي گويد ما داشته ايم، يك پزشك تراز اول ماقبل از اسلام داشته ايم؟ ما يك فيلسوف تراز اول قبل از اسلام داشته ايم، يك هنرمند تراز اول … ما تمام چيزي كه از قبل از اسلام داشته ايم سه چيز است . يكي تخت جمشيد و معمارهايي كه در آن قسمت وجود دارد كه آن را هم همه مورخان گفته اند كه روميان ساختند كه حالا فرض كنيم ايراني ها ساخته اند. يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم …

و اما مطلب بعدي اينكه اصلاً ايران كجاست؟

شما كه اينقدر مي گوئيد ايران تاريخ فلان داشته، از كجا به بعد را مي گوئيد ايران و از كجا به بعد را مي گوئيد ايران نيست؟ از لحاظ جغرافيايي عرض مي كنم؟ آيا افغانستان جزء ايران به حساب مي آيد؟ ماوراء النهر جزء ايران است؟ در زمان هخامنشيان ايران يك وسعتي داشته زمان ساسانيان يك وسعت ديگر داشته است؟ زمانها مادها و يا اشكانيان يك وسعت ديگر داشته ، زمان آل بويه يك وسعت ديگر داشته… روي هر كدام انگشت بگذاريد و بگوئيد اين وسعتي كه در آن زمان بوده، ما مي گوئيم اين ترجيح بلامرجع است و منطق ندارد، مثلاً فرض كنيد، الان ابن سينا را ما ايراني به حساب مي آوريم ولي جالب اين كه در شوروي سابق نيز براي ابن سينا بزرگداشت مي گرفتند چون معتقد بودند مال آنهاست، چرا؟ مي گفتند كه ابن سينا درست است كه در همدان به دنيا آمده ولي تمام عالم و آدم مي دانند كه تمام تحصيلاتش را در بخارا انجام داده است و بخارا نيز متعلق به ماست (متعلق به اتحاد جماهير شوروي) ، خوب حالا ابن سينا بخارايي است يا ايراني، بخارا كه اكنون جزء ايراني نيست واصلاً اين نزاع را با چه متدولوژي اي مي توان فيصله داد؟ و يا مثلا ابوريحان بيروني، بيرون كجاست؟ متعلق به خوارزم است و خوارزم كجاست؟ خوارزم الان در تركمنستان قرار دارد و حالا سؤال اين است كه ابوريحان بيروني ايراني است يا غير ايراني؟

” يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم … “

بله ممكن است شما بگوئيد كه آن زمان جزء ايران بوده است ولي اگر آن زمان پادشاه زور داشته و توانسته آنجا را نگه دارد آيا اين ايران مي شود و بعد كه پادشاهي ضعيف آنها را از دست داد آنها نا ايراني شدند؟ يعني وقتي ما قفقاز را در زمان قاجار از دست داديم قفقازي ها تا آن زمان ايراني بودند ولي بعد از آن ناايراني شدند و از ايراني بودن افتادند؟ … ببينيد متدولوژي تحقيق آكادميك اين نيست ، شما نمي توانيد چيزي كه مرز جغرافيايي، تاريخي، روانشناسي و جامعه شناسي اش مشخص نيست را اين چنين مورد تحقيق قرار دهيد.

نكتة ديگر هم در سخنان شما بود و آن اينکه ما، رگه هاي تجدد را در تاريخ گذشته‌مان مانند آثار نظام الملك و يا روزنامه هاي صدر مشروطه ببينيم و بعد بگوئيم اينها ريشه ها و يا رگه هاي تجدد است و بعد بگوئيم اي ايرانيها تجدد چيز خوبي است چون گذشتگان شما هم داشته اند. بنده مي گويم اين هم بي منطق است . اولاً كه به قول قرآن وقتي پيامبران مي آمدند وبه قومي را به هدايت دعوت مي كردند آن قوم پاسخ مي دادند آباء و نياكان ما به اين صورت بوده اند و چرا شما مي خواهيد اين كار را بكنيد، بعد قرآن مي گويد حتي اگر پدر و مادرتان بي شعور نيز بوده اند شما نبايد دست از آنها بر نمي داريد.

من اول سؤالم اين است من فرض مي كنم كه دكتر طباطبايي هاي ما بتوانند نشان دهند اجداد ما رگه هاي تجدد در آثارشان است خوب اولاً (صداي ضبط شده واضح نيست) و نكتة دوم اينكه همان طور كه رگه هاي تجدد را مي توان در آثار گذشتگان نشان داد رگه هاي چند چيز ديگر را نيز مي شود نشان داد، خرافه هاي ما اگر كم بوده؟ اگر پدران ما از اول خرافه داشته اند با هم بايد قبول كنيم كه خرافه داشته باشيم؟ اين كه منطق ندارد، ما اگر رگه هاي تجدد را بتوانيم در گذشتگانمان پيدا كنيم رگه هاي دهها چيز ديگر را نيز مي‌توانيم پيدا كنيم، من الان رساله اي دارم در دوره دانشجويي كه در آثار ادبيات فارسي ما خرافه ها راجمع اوري مي كند از زمان رودكي تا اول صفويه[…] ، چه آثاري كه پزشكان نوشته اند چه آثاري كه منجمان نوشته اند، چه آثاري كه عرفا نوشته اند و يا فيلسوفان ويا اهل كلام نوشته اند … باور كنيد كه حجم آنها الان بدون مكررات پنج هزار و چهارصد صفحه شده است، ‌حالا اگر دكتر طباطبايي بگويد رگه هاي تجدد اينهاست من هم مي گويم رگه هاي خرافات ما اينهاست، اگر ما بخاطر اينكه پدرانمان متجدد بوده اند بايد متجدد بشويم، خوب پدرانمان خرافي هم بوده اند پس ما بايد خرافي نيز بشويم؟ اين كه پدرانمان به اين صورت بوده اند كه منطق نمي شود كه ما هم به اين صورت باشيم، رگه هاي صدها چيز ديگر هم در آنها وجود دارد مثل سنت، خرافات و يا … و حتي چيزي كه مي توان از آن تعبير كرد به نوعي جهل گروهي ، كه الي ماشاء الله حتي در آثار ابن سينا هم وجود دارد.

و اما نكته اي ديگر هم شما اشاره كرديد و آن اينكه يك فردي در ايران و يا همين اصفهان به دنيا مي آيد و بزرگ مي شود و برادر او در آمريكا بدنيا آمده و بزرگ مي شود و مي گویيد متفاوت بزرگ مي شوند، اين كه كاملاً واضح است اما بحث بر سر اين است كه آيا مثلاً غروري كه شما مثال زديد … اگر شما بتوانيد نشان بدهيد كه هر ايراني از آن رو كه ايراني است مثلاً متواضع است و فروتن است و از آن طرف هر آمريكائي يا آلماني غرور دارد، حرف شما درست است و يا چيزي داريم به نام ايرانيت كه يكي از مؤلفه هاي آن تواضع است، البته به شرطي كه نشان دهيد اين تواضع متعلق به اسلاميت يا مدرنيت ما نيست و بعد بتوانيد نشان دهيد كه در آمريكا همه غرور دارند، امامسئله بر سر اين است كه اين قابل تحقيق آماري نيست يعني در آمريكا هم شما متواضع داريد و درايران هم شما متكبر داريد. در اينجا كساني هستند كه تواضع را به چشم حقارت نگاه مي كنند وتكبر را به شكل مثبتي نگاه مي كنند و عكس اين هم صدق مي كند.

البته يك بحثي است و آن اينكه ما يك فردگرايي داريم يك خود محوري، و اينكه شما گفتيد، استقلال به فردگرايي است نه به خود محوري، ما بايد فردگرا باشيم ولي خود محور نباشيم… وفرق است بين فردي كه اعتماد به نفس دارد و فردي كه عجب دارد… .

ولي به هر حال اگر ميتوانستيم نشان دهيم آمريكايي ها همگي به اين صورت هستند و ايراني ها همگي به صورت ديگر آن وقت مي توانستيم بگوئيم يك مؤلفه ما ايراني ها تواضع ماست و مؤلفه آمريكائي بودن مثلاً تكبر آنها …. ولي به اين صورت نيست و در هر دو جا متكبر و متواضع وجود دارد…

البته نكته ديگري هم فرموديد و آن اينكه داوري اخلاقي هم متفاوت است، كه البته من اين را قبول مي كنم ولي اين تفاوتش بخاطر مليت ها نيست، بلكه تفاوتش بخاطر ديدگاههاي اخلاقي است، يعني در آمريكا نيز اگر كسي ديدگاه اخلاقي فضيلت محور داشته باشد تكبر را بد مي داند ولي اين ديگر بخاطر مليت ها نيست …. هر كه ديدگاه اخلاقي فضيلت محور داشته باشد حالا هر كجاي دنيا كه باشد، عجب را بد مي داند و اگر ديدگاه اخلاقي ديگري، داوري اخلاقي ديگري.

و اما آخرين نكته اي كه مي خواهم بگويم كه درآن تأمل بكنيد آن است كه آنكه فرموديد مؤلفه هايي در ايرانيت پدرانمان كشف بكنيم و آنها را راه بدهيم به تجدد و آن بشود تجدد ايراني ، من گويم تجدد قوامش به يك سري امور است كه به ما اجازه نمي دهد هر چيزي را به آن بدهم، يعني فرض مي كنيم كه يك سري ويژگي هايي در ايراني ها باشد، ولي تجدد اجازه نمي دهد كه آن را وارد كنيم، اگر آنها را وارد تجدد كرديم ديگر تجدد نيست. اين جور نيست كه من هر چيزي را راه بدهم به تجدد و اين سازگار باشد با تجدد، مثال اگر بخواهم بزنيم يكي از مؤلفه هاي تجدد عقلانيت است و يكي از مؤلفه هاي عقلانيت استدلال گرايي است . خوب خيلي چيزهايي كه در ايراني ها هست اگر بخواهيد در تجدد راه بدهيد با عقلانيت ناسازگار است و بنابراين به اين صورت نيست كه شما بتوانيد هر مؤلفه اي را به آن تزريق بكنيد. يعني به صورت اسنفج نيست كه هر سوزني به هر طرفش به آن وارد شود آن را قبول بكند… اين خودش يك صلابتي براي خودش دارد…

من تقريباً مي توانم بگويم نصف بيشتر اين صحبتها را با خود دكتر طباطبايي نيز در ميان گذاشتم ولي او به من گفت كه قانع نشدم، ولي وي نيز جوابي داد كه آن جواب هم مرا قانع نكرد كه البته اين را جايي ديگر نيز گفته است وچون گفته است من عرض مي كنم، ايشان گفتند: كه اگر اين تحليلها و مو از ماست كشيدن ها يك نظريه اي را باطل مي كرد ، بايد پنبة هگل دويست سال پيش زده شده بود ولي هگل هنوز هگل است در عالم و عظمت خودش را دارد و ايشان مي گفتند، من هم به همين صورت مي باشم … من هم پاسخ دادم كه بله هگل بزرگ است اما نه برای من بلكه برای شما …

ضمیمه/ نامه تنسر
در مقدمه از ظهور اسکندر و مرگ دارا و تقسیم ایران به شاهان محلی (ملوک الطوایفی) و سرانجام ظهور اردشیر بابکان و غلبهٔ او بر ۹۰ تن از این شاهان از جمله اردوان پنجم آخرین پادشاه اشکانی سخن رفته‌است. پس از آن متن نامه آغاز می‌شود.
برحسب موضوعاتی که فرستنده مطرح کرده و ایراداتی که وارد آورده است میتوان به ۱۷ بند تقسیم کرد.
بند یک خاص تعارفات معمول است.
در بند دوم تنسر به استناد این سخن گشنسب که نوشته بود تو در نزد پدر من مقام و منزلتی خاص داشتی و در مصالح امور مملکت اطاعت تو را می کرد می‌نویسد که وی بیش از هر کسی به فرزندان گشنسب نزدیک است و از وی می‌خواهد که برای اظهار اطاعت به درگاه شاه آید زیرا روش اردشیر آن است که شاهانی را که بدو اظهار اطاعت و انقیاد کنند برمقام خود باقی گذارد هم چنان که با قابوس شاه کرمان کرد.
بند سوم پاسخ به اعتراض در مورد بعضی از نوآوری‌های اردشیر است. تنسر آن را مطابق موازین عدالت می‌داند. در این بند‌است که به روایت معروف سوزاندن اوستا به دست اسکندر مقدونی اشاره شده‌است.
در بند چهارم دربارهٔ سختگیری‌های اردشیر در تغییر از طبقه‌ای به طبقه‌ای دیگر‌است. درین بند طبقات اجتماعی دوران ساسانی توصیف شده و تأکید شده که تنها در شرایط خاصی تغییر از طبقه‌ای به طبقهٔ دیگر جائز بوده‌است.[۳]
بند ششم پاسخ به این سخن اعتراض‌آمیز گشنسب است که مردم دربارهٔ خون‌ریزی‌های شاه بسیار سخن می‌گویند و دچار وحشت شده‌اند. تنسر از اینکار دفاع می‌کند و عقوبت‌ها را به روشی که اردشیر یکم در پیش گرفته عادلانه می‌داند. بر طبق این روش برخلاف روش پیشینیان گناهکار را نخست زندانی می کنند و به مدت یکسال او را نصیحت می‌کنند و اگر توبه کرد او را رها می‌سازند و اگر اصرار بر گناه داشت او را به مجازات می‌رسانند. برطبق دستور اردشیر بریدن دست ممنوع گردیده بود. همچنین آمده است که تا پیش از فرمانروایی اردشیر رسم بود که کسی را که از میان لشکری به جنگ می‌رفت، می‌گریخت بکشند. اما اردشیر دستور داد که فقط بعضی از آنان را بکشند تا دیگران عبرت گیرند و بعضی دیگر را زنده نگاه دارند تا دیگران به عفو شاه امیدوار باشند و در میان ترس و امید قرار گیرند. در این بند از تعدیل مجازات‌های جنایاتی مانند قتل و وارد آوردن جراحت و مثله کردن که اردشیر دستور آن را داده بود، سخن به میان آمده‌است.
بند هفتم دربارهٔ خاندان‌های بزرگ اشرافی (بیوتات) و مراتب و درجاتی است که اردشیر در مورد آنها قوانین و رسوم جدیدی نهاده بود. در این بند توصیه شده که طبقهٔ مِهَنه (اهل حِرَف و پیشه‌گران) صرفاً به جمع مال نپردازند و همچنین اشخاص با کسی که از طبقهٔ پایین‌تر از خود ازدواج نکنند. به تفاوت اشراف با عامه از جهت لباس و خانه و باغ و زن و خدمتکار اشاره رفته و گفته شده است که اردشیر حتی میان اشراف نیز درجاتی قراد داده بود.
بند هشتم پاسخ به اعتراض گشنسب دربارهٔ بی توجهی اردشیر در موضوع ابدال (در پهلوی ستوریه) در نامهٔ تنسر چنین تعریف شده است که اگر کسی در می گذشت و پسر نداشت بیوهٔ او را به یکی از نزدیکترین خویشاوندان متوفا شوهر می دادند و اگر زن نداشت اما دختری داشت به همین گونه دختر را شوهر می دادند و اگر هیچ یک از این دو را نداشت، از دارایی متوفا زنی را خواستگاری می کردند و او را به یکی از نزدیکترین خویشان متوفا می‌سپردند و هر پسری که از او پیدا می شد منسوب به مرد متوفای صاحب به ترکه بود. تنسر در پاسخ می‌نویسد که اردشیر قوانین ارث را از بدعت و نوآوری و آشفتگی رهایی بخشید و آن را به سامان آورد و دستور داد که ابدال شاهزادگان از شاهزادگان و ابدال اشراف از اشراف باشند.
بند نهم در پاسخ به اعتراض گشنسپ در این مورد است که اردشیر آتش‌ها را از آتشکده‌ها بیرون برده و خاموش کرده‌است. تنسر می‌نویسد که این آتش‌ها برخلاف قانون تأسیس شده بودند و این کار اردشیر یکی از اقدامات وی برای ایجاد دولت مرکزی در ایران با آتشکدهٔ سلطنتی واحدی، بوده‌است.
بند دهم پاسخ به اعتراض گشنسب در معمول داشتن چندین نوع شکنجه‌است. تنسر این شکنجه‌ها را خاص مجازات جادوگران، راهزنان و بدعت گذاران در دین می‌داند.
بند یازدهم در پاسخ به اعتراض گشنسپ است که نوشته بود، شاه مردم را از فراخی معیشت و زیاده خرج کردن منع کرده‌است. تنسر پاسخ می‌دهد که این کار برای تعیین وضع و حد و حدود هر طبقهٔ اجتماعی‌است و جلوگیری از زیاد خرج کردن برای احتراز از درویشی است. در این بخش بار دیگر بر تفاوت میان طبقات اجتماعی تأکید شده‌است. اشراف از جهت لباس و مرکب و آلات تجمل و شلوار و کلاه و داشتن قصر و پرداختن به صید و دیگر آداب از اهل حِرَف و پیشه‌وران ممتاز بودند. زنان اشراف نیز جامهٔ ابریشمین بر تن می‌کردند. نظامیان نیز درجهٔ برتری از اهل حرف و پیشه‌وران داشتند. این طبقه موظف بودند به نظامیان احترام بگزارند. نظامیان نیز به نوبهٔ خود موظف به ادای احترام به اشراف بودند.
بند دوازدهم در پاسخ به اعتراضی است که اردشیر جاسوسان و خبرگیران بر مردم گماشته و این کار موجب وحشت شده است. تنسر در پاسخ می‌نویسد که این کار لازم است زیرا بی‌خبری شاه از احوال مردم دری به سوی فساد است. سپس شرایط چنین افرادی را ذکر می‌کند.
بند سیزدهم در پاسخ به این اعتراض گشنسپ است که اردشیر دارایی توانگران و تاجران را گرفته‌است. تنسر در پاسخ می‌گوید که اینان تجار واقعی نبودند بلکه مردمان پست و گناهکاری بودند که ثروت خود را از راه نادرستی فراهم آورده بودند شاه باید اضافهٔ دارایی ثروتمندان را به نفع رعایا بگیرد. اردشیر از توانگران واقعی چیزی به زور نستانده بلکه به رغبت برای او پیش کش آورده‌اند.
بند چهاردهم در پاسخ به این سؤال گشنسپ است که چرا شاه ولیعهدی را برای خود معین نمی‌کند. تنسر در پاسخ می گوید که این کار موجب می‌شود که شاه گمان کند که ولیعهد پیوسته منتظر مرگ اوست و مهر او از دل شاه برود به علاوه این که وی محسود دیگران می‌گردد و نیز این که بنا به مقامی که دارد، دچار خویشتن بینی می‌شود. پس بهتر است که تعیین ولیعهد مخفی بماند. پس از داستانی عبرت‌انگیز بخش دیگری از نامهٔ گشنسپ را نقل می‌کند که توصیه کرده بود لازم است اردشیر با مشورت صاحب نظران ولیعهدی را معین کند. در پاسخ به این پیشنهاد تنسر می‌نویسد که اردشیر بهتر دیده‌است که در این مورد به مشورت نپردازد و نشانه‌ای از تمایل خود را نسبت به کسی نشان ندهد بلکه سه نامه به خط خویش بنویسد و یکی را به موبدان موبد و دیگری را به مهتر دبیران و سومی را به سپهبد سپهبدان بسپارد تا پس از درگذشت شاه موبدان موبد و آن دو تن جمع شوند و نامه‌ها را باز کنند و در مورد انتخاب شاه جدید به تبادل نظر بپردازند در صورتی که به اتفاق نظر نرسند بر موبدان موبد است که با روحانیان دیگر مشورت کند و سرانجام نظر او بر هر کس قرار گرفت، همه موظفند از آن پیروی کنند.
بند پانزدهم پاسخ به سؤال گشنسپ در مورد بزم و رزم و صلح و جنگ اردشیر است در آغاز از تقسیمات چهارگانه سخن رفته‌است. سپس آمده‌است که نبردهای اردشیر برای حفظ نواحی ایران است. لشکر کشی او به روم برای گرفتن انتقام داریوش سوم از جانشینان اسکندر مقدونی و برای معمور داشتن خزانه و آبادان کردن شهرهایی است که اسکندر به تصرف درآورده بود. اردشیر بر آن است که نوادگان آنان را به اسارت درآورده و بر آنان خراج معین کند.
بند شانزدهم متضمن نظر تنسر دربارهٔ اقداماتی است که گشنسپ ظاهراً قصد اجرای آنها را در ناحیهٔ فرمان روایی خود داشته است. تنسر بدو می نویسد که گشنسپ نمی‌تواند خلاف رأی همهٔ مردم رفتار کند. ظاهراً منظور او اینست که وی چاره‌ای جز انقیاد و اطاعت ندارد.
بند هفدهم در پاسخ به ادعای گشنسپ است که بنابر آن وی خود را با اردشیر خویشاوند خوانده و از نوادگان اردشیر، پسر اسفندیار، دانسته‌است. ظاهراً ادعای او آن بوده‌است که خود را با اردشیر برابر به شمار آورد. تنسر بدو توصیه می‌کند که هر چه زودتر به خدمت شاه بیابد. در پایان این بند نویسنده به شرح کارهای اردشیر در مدت ۱۴ سال حکومت می‌پردازد.[۴]
اختلاف نظر محققین در مورد انتساب این نامه به زمان اردشیر[ویرایش]

در مورد اینکه تنسر یک شخصیت تاریخی بوده یا افسانه‌ای بین محققین اختلاف نظر وجود دارد.
تنسر شخصیتی است احتمالاً افسانه‌ای که سیصد سال پس از روزگاری که به زندگی و فعالیت او نسبت داده‌اند، از وی سخن رانده‌اند. نامهٔ تنسر کتابی است که احتمالاً مابین سال‌های ۵۵۷ تا ۵۷۰ میلادی در زمان پادشاهی انوشیروان دادگر نوشته شده‌است اما نویسنده آن را به زمان اردشیر بابکان اسناد داده است. مؤلف این رساله شناخته نشده است.[۵] نامهٔ تنسر نوشتهٔ آموزشی بسیار زیبایی است که زمان ما را با شخصیت تنسر و کارهای او آشنا می‌سازد. در این نامه، تنسر زاهدی اهل ریاضت، کوشا و دانشمند به نظر می‌رسد. تنسر در نامهٔ خود به شاه طبرستان به شرح بسیاری از کارها و رفتار شاهنشاه اردشیر بابکان می‌پردازد. نامه تنسر همانند دینکرت در آخر روزگار ساسانیان نوشته شده‌است. این نوشتهٔ ساختگی جعلیاتی است دارای جهت خاص و آگاهانه آن را به نویسندگان متقدم نسبت داده‌اند تا به یاری زمان برای اندیشه‌هایی که در این نوشته‌ها آمده، حیثیت و اعتبار بیشتری پدید آورند.[۶]
دارمستتر عقیده دارد با توجه به خصوصیات شفاهی بودن و سینه به سینه حفظ شدن ادبیات پهلوی، به نظر می‌آید این نامه گرچه در اصل به زمان اردشیر یکم تعلق دارد ولی در زمان‌های گوناگون خصوصاً در دوران انوشیروان و پس از آن دچار دستکاری‌هایی شده و مطالبی بر آن افزوده شده و تغییراتی مطابق وضع زمانه در آن داده شده‌است.[۷]

پانویس[ویرایش]

↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۲۸
↑ تمدن ایران ساسانی، ص ۱۳۴
↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۲۸
↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۲۸ تا ۲۳۳
↑ نامهٔ تنسر، ص ۱۸
↑ تمدن ایران ساسانی، ص ۱۳۴
↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۳۳

چگونه می‌توان از یک‌پارچگی ایران دفاع کرد؟ / محمد بابایی

محمد بابایی

ایران کشور تک‌قومی و تک‌زبانی نیست، سرزمین کاملاً متکثری است. طی صد سال گذشته مانند عموم کشورهائی که از چنین تکثری برخوردار بودند، سیاست رسمی و حاکم، قرائت ویژه‌ای از ملیت ارائه کرد که دیگران را به حاشیه براند. چون این سیاست با واقعیت‌ها تناقض آشکار داشت، تمام منابع عمومی با پشتکار فراوان صرف اعمال آن شد، و موفقیت‌هائی درخور توجهی هم کسب کرد. این که طراحان این سیاست نابغه بودند و دیگران در خواب زمستانی، تحلیل درستی نیست. زمان مناسب بود و آموزش عمومی گسترده تازگی داشت. تقریباً در همه کشورهای اینچنینی، قومی که دست بالا را داشت و فرصت را هم درست تشخیص داد، در اجرای این سیاست موفق شد.

اکنون با خودآگاهی گسترده میان تمام اقوام و ملل و طوایف تشکیل دهنده ایران، کمتر کسی از این واقعیت فرار می‌کند که تنوع کشور را باید به رسمیت شناخت و حقوق همه را محترم شمرد. به تعبیر یک شاعر و محقق آذربایجانی، ایران خاورمیانه کوچک است. تفاوت‌های آشکار ساکنان آن را نمی‌توان انکار کرد. در چنین شرایطی، چگونه باید کشور را از گزند حوادث حفظ، و از یک‌پارچگی آن دفاع کرد؟

بعضی لیبرال‌ها می‌گویند عموم مکاتب سیاسی قصد دارند انسان را به سمت تعالی ببرند و به ایده‌آل‌ها نزدیک کنند. اما لیبرالیسم انسان را همانگونه که هست، به رسمیت می‌شناسد. موجودی با خصائل زشت و زیبا. زیاده‌خواهی و لذت‌جوئی و حسادت و منفعت‌طلبی و انحصارطلبی همه جزو صفات انسان است. لیبرالیسم آنها را انکار نمی‌کند و کاملاً به رسمیت می‌شناسد. اجازه بدهید به لیبرال‌ها اقتباس کنیم و کوروش و داریوش و ساسانیان و فردوسی و زبان فارسی و اتحاد تاریخی هزاران ساله و این حرفها را که سخت مورد مناقشه است، و بیشتر به رویا شباهت دارد، کنار بگذاریم، و از ایران واقعی بگوئیم که هر کدام از اقوام آن می‌توانست یک کشور مستقل برای خود داشته باشد.

تُرک‌ها، خراسانی‌ها، عرب‌ها، کُردها، ترکمن‌ها همه در بیرون از ایران، کشور و منطقه و یا حتی کشورهای مستقلی دارند، که احدی نمی‌تواند در مشروعیت آنها خدشه وارد کند. بسیاری از آنها از ایران موفق‌تر و ثروتمندتر و جهانی‌تر هم هستند. در چنین شرایطی، قرار است اقوام ایرانی چُرتکه بیندازند و به این نتیجه برسند که یکپارچگی این سرزمین، ضامن منافع بسیار بهتری برای آنهاست. با این حساب، ایران فعلی کشوری است که همه در آن شریک هستیم و به تساوی باید به آن خدمت کنیم و از مزایای شهروندی آن نیز به طور برابر بهره ببریم.

اجازه بدهید مثال واضحی بزنم. چهار نفر تصمیم می‌گیرند تا یک شرکت نرم‌افزاری تاسیس کنند. هر کدام نیز ده میلیون تومان سهم، و تمام وقت در این شرکت به کار مشغول می‌شوند. درآمد آنها از شرکت ماهی یک میلیون تومان است. اما یکی از شرکاء، املاکی هم دارد که ماهانه پنجاه میلیون تومان از آنها اجاره دریافت می‌کند. اگر روزی این شرکت در آستانه بحران ورشکستگی قرار بگیرد، سه نفر از شرکاء به خاک سیاه خواهند نشست، اما شریک چهارم ککش هم نخواهد گزید. در چنین مواردی اتفاق افتاده که شریک چهارم با تکیه بر سهام و سهم مدیریت خود، تعمداً شرکت را به مدت طولانی متضرر نگاه می‌دارد تا آن سه به زانو درآیند و کل سهام شرکت را به ثمن بخس مال‌خود کند.

چه بسیارند کسانی که به طور جدی برای فرهنگ و زبان خود فعالیت می‌کنند. فرهنگ و زبانی که در صد سال گذشته با نارواترین هجمه‌ها مواجه بوده و انکار شده است. اما دل در گرو ایرانی یکپارچه و متحد هم دارند. ایران آزاد و دموکراتیک و متکثر را برای همه اقوام درون آن متضمن منافع بیشتری می‌دانند. و از آن به مراتب مهم‌تر، تصور می‌کنند هر آسیبی به تمامیت ارضی کشور، اقوام بزرگتر نظیر فارس و تُرک را بیش از بقیه متضرر خواهد کرد.

تُرکها در حفظ وجب به وجب، و ولایت به ولایت ایران واقعی و نه ساسانی و رویائی، حق آب و گلی وصف‌ناپذیر دارند. اما در اینجا صحبت از مواضع مختلف نیست. ضرر و زیان با هم بودن و یا جدا بودن را به این راحتی و با محاسبات دقیق ریاضی نمی‌توان اندازه گرفت، تا همه به آن تمکین کنند. استقلال‌طلبی هم به تعبیر نویسنده‌ای یک ترم سیاسی است و نه یک عمل جنائی، که تفکرات تمامیت‌خواه مدام آن را خیانت و جنایت و مزدوری اجانب جلوه می‌دهند.

اگر به آینده این کشور فکر می کنیم و نگران آن هستیم، باید در پی پاسخ به این پرسش باشیم که  آیا ما شرکای خوبی در این سرزمین هستیم؟ بدیهی است که شرایط فعلی منظور نیست. بدون در نظر گرفتن نظام سیاسی حاکم، و با این فرض که قادر هستیم کشورمان را بازتعریف کنیم، آیا خواهیم توانست شرایطی را به وجود آوریم که رضایت نسبی همگان فراهم شود؟ در غم و شادی پشت هم باشیم؟ اگر توان این کار را نداریم، چه کسی و چه گروهی مقصر است؟ استقلال طلبان؟ بیگانگان؟ قدرتهای جهانی؟ شکی نیست که همه این عوامل می‌توانند موثر باشند.

اما عامل موثر و بسیار مهمتری وجود دارد که اتفاقاً خود را متولی اصلی ایران می‌داند و بیشترین موضع را در مقابل استقلال‌طلبان دارد. و آن نگرش جامعه مدنی و بدنه اجتماعی فارسی‌زبان و کارگزاران مستقل از قدرت آن است، که زبان و فرهنگ مطلوب آنها در وضعیت فعلی، نه تنها دست بالا، بلکه عملاً موقعیت انحصاری دارد. و هر تغییری، لزوماً شرایط فعلی را به هم خواهد زد. اما به نظر می‌رسد این جامعه دچار غرور کاذب شده و در خصوص مسائل قومی، یا از آن بی‌خبر است و یا توطئه دشمنان می‌داند و یا به آن اهمیت نمی‌دهد و شوخی شوخی می‌پندارد که از ازل همه به این شرایط رضایت داشته‌اند و عده محدودی بی‌جهت عرض خود می‌برند و زحمت آنها می‌دارند.

اجازه بدهید دو مثال عینی و ساده بزنم. چندین سال پیش شادروان احمد شاملو سخنرانی تندی کرد و در آن فردوسی را خان‌زاده‌ای دانست که قصد دفاع از سلطنت را داشت. کاوه آهنگر را در تحلیل نهائی شعبان بی‌مخ فریدون نامید که فردوسی با تحریف عامدانه تاریخ او را تطهیر می‌کند. پس از این سخنرانی، قیامتی بپا شد. اغلب منتقدان شمشیر را از رو بستند و به دفاع از فردوسی و قصه‌های شاهنامه پرداختند. فضای تند و ملتهب، محمود دولت‌آبادی را ناچار کرد تذکر دهد، هم شاملو از ما ماست و هم فردوسی، و بهتر است حد نگه داریم.

چندی پس از آن، شاملو سخنان دیگری هم در خصوص موسیقی سنتی به زبان آورد. بعضی از بزرگان آن را با تعابیر تند نواخت. این موسیقی را کسل‌کننده و تکراری تشخیص داد و از آن اعلام بی‌زاری کرد. به محمدرضا لطفی با لحن تحقیرآمیزی گفت حوصله تار و کمانچه‌اش را ندارد. و همان بهتر که این افتخار نصیب شعر او نشده تا مناسب ساخته‌های لطفی باشد. تمام اهل موسیقی، بی توجه به مقام شامخ شاملو، سخنان او نقد کردند و بعضاً تعابیر بسیار تندی به کار بردند. کسانی گفتند شاملو همان بهتر که شعر بگوید و در کاری که هیچ از آن نمی‌فهمد، دخالت نکند.

جالب اینجاست که در این عرصه، حکومت هیچ دخالتی نداشت. از حکومتی‌ها فقط عطاءالله مهاجرانی در روزنامه اطلاعات نقدی بر شاملو  نوشت، که آن نیز وجهه شخصی داشت. مهاجرانی اهل این مباحث بود. نظام نه علاقه‌ای به موضوع داشت و نه کاری به شاملو و منتقدین او. شاید هم بسیاری از حاکمان که با ایران باستان میانه‌ای نداشتند و ندارند، در دل با شاملو همراه بودند. اما یک مسئله به خوبی ثابت ثابت شد. با موسیقی سنتی و ابوالقاسم فردوسی، حتی احمد شاملو هم به این راحتی‌ها نمی‌تواند برخورد کند.

وقتی نام نامیرای آذربایجان به گوش می‌رسد و قرار است موسیقی مناسبی پخش شود که عمیقاً به این سرزمین اشاره کند، موسیقی عاشیقی به عنوان قوی‌ترین و اصیل‌ترین شناسنامه ملی، انتخاب اول است. هیچ موسیقی‌دانی هم در این موضوع خدشه وارد نمی‌کند. اما وقتی آقای داریوش پیرنیاکان، نوازنده مطرح تار، رئیس خانه موسیقی بود، در حضور عاشیق‌های آذربایجانی و پس از پایان اجرای آنها، سخنرانی مبسوطی کرد و تاریخچه خود ساخته خویش را ریشه این موسیقی نامید. مدام آشوق آشوق کرد تا ثابت کند این موسیقی مربوط به ایران باستان است و هیچ ارتباطی به تُرک‌ها ندارد که بعدها نوازندگان آن را «عاشیق» تلفظ کرده‌اند.

شایان ذکر است که موسیقی همه ملل جهان از هم تاثیر پذیرفته، و هیچ ملت عاقلی هم در این دنیا مدعی نیست که بطور مطلق مالک نوعی موسیقی است و دیگران همه از آنها یاد گرفته‌اند. اما پرنیاکان به وضوح برای موسیقی عاشیقی شناسنامه‌سازی کرد. کار او فقط توهین‌آمیز نبود، مخرب و تاریخ‌سازی و انکار دیگری هم بود. دست‌کم احمد شاملو موسیقی جهان را می‌شناخت و با آن مقایسه می‌کرد، اما پیرنیاکان حتی متوجه نبود که تُرک‌های باستان به عاشیق، اوزان می‌گفتند و  لفظ عاشیق خیلی قدیمی نیست تا او با آشوق آشوق گفتن پای آنها را به دربار خشایارشاه بکشاند و جعل تاریخ کند.

اخیراً مجله مهرنامه مطالبی از دکتر سید جواد طباطبائی منتشر کرده که در آن پیشینه و ظرفیت زبان تُرکی به شکلی باور نکردنی و سخیف، تحقیر می‌شود. سخنرانی مرحوم شاملو نقد یک حماسه‌سرا بود، اما طباطبائی تُرکی را زبان علیلی می داند که سقف گسترش آن حیدربابایه سلام شهریار است. به وضوح می گوید این زبان یک زبان فرهنگی نیست.

جامعه مدنی فارسی‌زبان با رسانه‌های بی‌شمار خود که هیچ ارتباطی هم به قدرت ندارد، چه عکس‌العملی در خصوص این سخنان نشان داد؟ این چه شراکتی است که اگر در آن به یکی بگویند بالای چشمت ابروست و کاوه آهنگر قصه‌هایت، شعبان بی‌مخ پادشاه دیگر همان قصه‌هاست، بلوا به پا می‌شود. اما به دیگری می‌گویند زبان و فرهنگ تو اساساً ظرفیت تربیت مُخ ندارد، اما هیچ کدام از مُخ‌های این جامعه به خود زحمت نمی‌دهد تا دست‌کم بگوید : «مرد حسابی! اندکی مودب باش»

شاملو در محفلی دوستانه می‌گوید موسیقی سنتی دل ای دل ای طولانی است که حوصله‌اش را سر می‌برد، بلافاصله او را به نقدی می‌کشند که هنوز ادامه دارد. اما در یک مکان رسمی و توسط یک مقام رسمی، شناسنامه موسیقی آذربایجان را به سخره می‌گیرند. سکوت عکس‌العمل همان حضراتی است که بر شاملو تاختند. کسانی که خود را نقطه پرگار تمدن می‌دانند، و یا کسانی که ماموریت و یا علاقه دارند خود را پیش‌قراول لشگر هخامنشی در آذربایجان بدانند، حمایت آشکار خود را از سخنان امثال طباطبائی و پیرنیاکان پنهان نکردند، و در رسانه‌های خود مدام آن را بازتاب دادند. عمل آنها، از این سکوت کَر کننده صادقانه‌تر بود.

در کشوری که به یکی از شرکاء نازکتر از گل نمی‌توان گفت و دیگری را به هجمه بی‌امان و بی‌اساس می‌توان بست، مشکل‌ترینِ کارها دفاع از یکپارچگی سرزمینی است. آذربایجان نه سر عاشیق‌های خود چانه خواهد زد، و نه ذره‌ای در ظرفیت بالقوه و بالفعل زبان تُرکی تردید دارد. سخنان بی‌پایه و اساس امثال پیرنیاکان و طباطبائی و سکوت شما، سم مهلکی برای اعتماد متقابل است.

اینکه چنین کسانی اصالت آذربایجانی دارند و شایسته نیست شما دخالت کنید، عذر بدتر از گناه است. چون بوی سخنان و مصاحبه‌های برنامه‌ریزی شده را هم می‌توان از انتخاب این افراد شنید. اگر این فرض را هم درست ندانیم، می‌دانیم که کمتر کسی به اندازه رضا براهنی به ادبیات معاصر فارسی خدمت کرد. ولی چون منتقد وضع موجود بود، همچنان آماج حملات است. معیار دوگانه در خصوص ملیت افراد، فقط فرصت‌طلبان آریائی‌باز را خوشحال می‌کند.

اگر گفته شود طباطبائی آدمی جنجالی است و نباید سر به سر او گذاشت، باز عذر بدتر از گناه است. گرچه او خودبزرگ‌بینی است که کسی را جز خود باسواد نمی‌داند، اما تردیدی نیست که استادی با سابقه و سخت‌کوش است که آثار درخورتوجهی نیز دارد. ایشان به هر کسی و به هر نحله فکری که پیله کرده و جنجالی آفریده، جواب مناسب گرفته است. همیشه منتظر بود تا دکتر سروش چیزی بنویسد یا سخنی بگوید، تا به بحث روشنفکر دینی بتازد. تعابیر تندی هم به کار می‌برد و نوشته‌های  امثال دکتر سروش را افکار پریشان کسانی می‌دانست که نه از روشنفکری چیزی می‌دانند و نه سنت دینی را می‌فهمند. در حوزه اندیشه سیاسی و صفویه و قاجاریه، تحقیقات کسی را قبول نداشت، و همه را بی‌سواد می‌دانست. البته در اغلب موارد جواب مناسب هم می‌گرفت. اصولاً شخصی جنجالی است، که سر و صدائی بکند و دیگران ناچار از واکنش شوند. آنکه که خود گوید و خود خندد، تعبیر دیگری دارد.

اما جنجالی که اینبار آفریده، نه تنها در حوزه تخصص او نیست، و نه تنها اغلاط فاحش دارد، بلکه زبان بخشی از هموطنان شما را به وضوح غیرفرهنگی می‌نامد، و مجله‌ای فرهنگی! آن را منتشر می‌کند. اگر این‌بار این چراغ به خانه رواست، اگر آذربایجان سر ایران است و مُلک ستارخان، این گوی و این میدان!. برادری را در عمل ثابت کنید و فرض بگیرید کسی در بیرون از حوزه زبان فارسی گفته باشد : «فارسی اساساً زبانی غیرفرهنگی است».

مدام تکرار می‌شود که باید خویشتن‌دار بود و شیوه درست نقد را به کار برد. حالا اساتید چیزی گفته‌اند و حرفهای صحیح هم میان اظهاراتشان بود، نباید همه چیز را منفی دید و به آنها بی‌احترامی کرد. خوب؛ بسم الله! هم ما یاد می‌گیریم، و هم آزمونی است که نتیجه آن سرمایه‌ آینده ایران است.

منبع : نهالستان

سرود بی کلام و یاد هندوستان / محمد بابایی

کانون دمکراسی آزربایجان : یکی از توجیهاتی که برای محرومیت زبان ترکی از حضور در میدان رسانه ها و سیستم رسمی حکومتی و  آموزشی و مشروعیت تداوم ستم و تبعیض فرهنگی – زبانی  بیان می شود، مواردی چون قدرت و عظمت و زیبایی زبان فارسی ، ادبیات غنی ، حضور در دیوانسالاری دولتی و نیز گسترش  جغرافیایی آن از چین تا قلب اروپا را در بر می گیرد ، فارغ از صحت و سقم تاریخی چنین گزافه گویی هایی  ، خواننده ای با حداقل انصاف و منطق ، با مرور تجربه زبان اسپانیولی (وضعیت آن در اسپانیا ، داشتن نزدیک به یک میلیارد متکم اسپانیولی و …) میزان تبعیضی را که در ایران بر صاحبان زبانهای غیرفارسی می رود را درک خواهد کرد.

فوتبال فرانسه و اسپانیا و پخش سرود ملی این دو کشور، یک نکته کاملا حاشیه ای داشت که دوباره فیل من را نه تنها یاد هندوستان، بلکه فرنگستان هم انداخت. اسپانیا سرزمین اصلی زبان اسپانیولی است. بعد از انگلیسی دومین زبان اروپائی است که بسیار گسترش یافته است. به جزء برزیل، زبان رسمی کشورهای جنوب امریکا و امریکای مرکزی و مکزیک، اسپانیولی است. دومین زبان مهم در امریکا هم اسپانیولی است. اسپانیا قبل از انگلستان مقتدرترین استعمارگر اروپائی بوده است. میراث ادبی این زبان شاید از انگلیسی هم قدرتمندتر باشد. دن کیشوتِ سروانتس از معروفترین رمانهای جهان است. بعضا آن را اولین رمان مدرن می دانند. نویسندگان قدیم و جدید اسپانیولی زبان که کاملا جهانی شده اند، از شماره خارج است. اما با همه این تفاسیر سرود ملی اسپانیا بدون کلام است، چرا؟

دلایل زیادی برای آن نوشته اند اما دلیل اصلی شکافهای قومی و زبانی در اسپانیاست. این شکافها مانع از تصمیمی است که همه را راضی نگه دارد. علاوه بر این، احتمال مسئله ساز شدن آن در مناطق مختلف هم زیاد است. این در حالی است که هیچکدام از این زبانها نفوذ اسپانیولی را ندارند. بسیاری از مردم جهان حتی نمی دانند کاتالونی چیست و اگر باشگاه معروف بارسلونا نبود، شاید همینقدر هم شناخته نمی شد.

بلژیک پایتخت اروپا دو سال فاقد دولت بود. نه دعوای چپ و راست در آن کشور وجود دارد و نه پیشینه کاتولیک، پروتستان. کشوری مدرن و درس خوانده و مرفه و باسواد، مشکلی از جنس عراق مصیبت زده دارد. فرانسوی تبارها و هلندی تبارها سر زبان متفاوت به توافق نمی رسند و حتی تا آستانه فروپاشی کشور هم پیش رفته اند.

آقای هاشمی رفسنجانی اوایل دهه شصت به عنوان رئیس مجلس به هند مسافرت کرده بود. سخنرانی ایشان در مجلس هند را تلویزیون ایران به طور کامل پخش کرد. ایشان که تحت تاثیر تمدن و میهمان نوازی هندی ها قرار گرفته بود، از سر دلسوزی و البته میل بی پایان روحانیان به نصیحت دیگران، از انگلیسی صحبت کردن نمایندگان اظهار تعجب کرد. پیشینه تمدن هند را یادآور شد و در رفتاری غیر دیپلماتیک و در عین ناباوری نمایندگان مستمع، از آنها انتقاد کرد که چرا هندو صحبت نمی کنید؟. بلافاصله نماینده ای به ایشان جواب نه چندان محترمانه و محکمی داد که خود قادرند تصمیم صحیح بگیرند و ضرورتی به ارشاد دیگران نیست. اما حقیقت این بود که نه آقای هاشمی قصد اهانت داشت و نه نمایندگان منظور او را درست متوجه شده بودند. هندوستان علیرغم میراث هزاران ساله هندو، فقط هندو زبان نیست. زبانهای بنگالی و اردو و چندین زبان دیگر هم در آن کشور وجود دارد. زبان هندو به مراتب بیش از عربی و حتی یونانی سابقه کتابت دارد. رئیس مجلس می پنداشت اینجا هم علی القاعده باید مثل ایران باشد. و اصلا برای او قابل درک نبود که به این راحتی نمی توان همه را به کناری نهاد و سر یک زبان به توافق قطعی رسید. هندی های هنوز هم این مسئله را نتوانسته اند حل کنند و انگلیسی به عنوان زبان رابط نقش اصلی را در آن کشور دارد. آیا خبره ترین سیاستمدار جمهوری اسلامی ایران بعد از سی سال سیاست ورزی، متوجه این سوءتفاهم شده است؟

ریال؛ واحد رسمی پول ایران کلمه ای اسپانیولی است اما آنچه که بین مردم کاملا رواج دارد تومان است که ترکی است. وقتی قرار بر تغییر واحد پول شد، از نامهای موهوم هخامنشی و اشکانی شروع و ظاهرا طبق نطر سنجی بانک مرکزی فعلا پارسی کاندید اصلی است. هیچ خبری از تومان نیست که حی و حاضر و از همه مهمتر متداول، آماده جایگزینی رسمی با ریالی است که از اول هم چندان کاربردی نداشت. تردید نمی توان کرد که تومان هم تاوان زبان ترکی را می پردازد وگرنه چه معنی دارد که آن برنتابند؟

بلژیک و اسپانیا و هند با آن همه پیشرفت، اسیر چنین معضلات به نظر لاینجلی هستند، اما در ایران کلمات هم قربانی می شود، ولی آب از آب تکان نمی خورد. آنها عقب مانده اند؟ یا ما اولترا مدرنیم؟ ترکها با زبان خودشان مشکل دارند؟ یا فارسی از هندو و فرانسوی و اسپانیولی قدرتمند تر است؟

فیس بوک نویسنده

ایران، روسیه و چین: فدرالیسم یا تجزیه / مجید محمدی

کانون دمکراسی آزربایجان : با گسترش روز افزون ارتباطات ، تحولات منطقه ، تقویت و گسترش جنبشهای فدرالیست در ایران ، تابو گفتگو از این مسائل شکسته و فضای مباحثه و طرح مشکلات و چاره جویی برای آن باز شده است و …

مقاله آقای محمدی نیز نمونه ای از جدی شدن مساله ملی در ایران است ، این مقاله علیرغم کوناه بودن نکات بدیعی را طرح کرده است.

اگر غرور و احساسات ملی را که مبنای عقلانی ندارند و بالقوه می توانند بسیار خطر ناک باشند کنار بگذاریم و به سراغ معیارهایی مثل صلح، دمکراسی، توسعه و حقوق بشر برویم، دنیایی با واحدهای سیاسی کوچک تر شاید به نفع همه باشد. این واحدهای سیاسی کوچک تر، با تشکیل دولت- ملت‌های دمکرات و فدرال (مانند ایالات متحده، هند، آلمان، سوئیس) یا با تجزیه کشورهای بزرگ محقق خواهند شد. از همین منظر است که تجزیه ایران، روسیه و چین را در صورت مقاومت در برابر دمکراسی و فدرالیسم ناگزیر می دانم.

کوچک زیباست، هم در اقتصاد و هم در سیاست

فارسی زبانان احتمالا با کتاب «کوچک زیباست» اثر اقتصاد دانی به نام شوماخر آشنا هستند. عصاره آن کتاب این است که برای داشتن زندگی سالم، پویا و متلائم با محیط زیست هرچه تکنولوژی‌ها، شرکت‌ها و موسسات کوچک تر باشند و هرچه محیط کار معنابخش تر، دلپذیرتر و کرامت بخش تر باشد نتیجه بهتری خواهیم گرفت. او مخالف مصرف گرایی و مبلغ توسعه پایدار بود که با بنگاه‌های کوچک و فن آوری‌های کوچک محتمل تر می نمود.

«لئوپولد کور» همین ایده را در عالم سیاست و دولت- ملت‌ها به کار می گیرد (در کتابی به نام «فروپاشی ملل»). او براین باور است که «تنها یک علت در پشت سر همه بدبختی ها وجود دارد: بزرگی».

او می گوید «هرگاه چیزی اشتباه و خطاست، بیش از اندازه بزرگ هم هست.» کشورهای بزرگ با قدرت مرکزی غیر دمکراتیک و فاقد حق خودگردانی واقعی (چین، اتحاد جماهیر شوروی و بعد روسیه، ایران) نه تنها برای مردم خود جهنم آفریده‌اند بلکه برای صلح بین المللی نیز در مقاطعی مخاطره آفرین بوده‌اند.

بزرگی کشور در کنار تمرکز قدرت در دست حزب واحد یا گروهی محدود قدرت مطلق را به دست افراد جاه طلب می سپارد که برای همه خطرناک هستند. امروز حزب کمونیست چین، محفل امنیتی-اطلاعاتی پوتین و محفل امنیتی- نظامی آیت الله خامنه‌ای با کشورهای بزرگی که در اختیار دارند برای همه دنیا مشکل ایجاد می کنند. یک نمونه آن دفاع تمام قد آنها از خونریزی به نام بشار اسد است.

اندازه اهمیت دارد

کیسینجر در مورد آلمان و نقش مخرب آن در اروپا در دوران دو جنگ جهانی می گوید: «آلمان قدیمی بیچاره: برای اروپا خیلی بزرگ، برای جهان خیلی کوچک». آلمان پس از اضمحلال دولت شهرهای قرن هجدهم (حدود ۳۰۰ دولت مستقل) و تمرکز قدرت در دست گروهی اندک به غولی در اروپا تبدیل شد که دهها میلیون نفر را به کام مرگ کشاند. همچنین درست در زمانی که امپراطوری تمامیت خواهی و شکنجه و اعتراف گیری (اتحاد جماهیر شوروی) در حال فروپاشی بود هسته سخت آن به ۱۵ کشور تجزیه شد.

اندازه جغرافیایی برای دول متمرکز و غیر دمکراتیک تصوری از خود ایجاد می کند که ممکن است بیش از ظرفیت ملی آن باشد و برای تحقق این تصور باید جنایت‌هایی صورت گیرد و دروغ‌هایی گفته شود و تقلب‌هایی انجام شود. هزینه بزرگی که مردم دنیا برای کمونیسم و فاشیسم پرداختند از یک جهت محصول بزرگی و غیر فدرال بودن دو رژیم فاشیستی و کمونیستی در دو کشور آلمان و اتحاد جماهیر شوروی بود. بزرگی ایران نیز خطر اسلامگرایی را دو چندان ساخته است.

برای اضمحلال، خیلی بزرگند

جمله فوق توجیهی بود برای کمک دولت به موسسات مالی خیلی بزرگ در بحران اقتصادی سال‌های ۲۰۰۷ تا ۲۰۰۸ در ایالات متحده. استدلال این بود که گرچه این موسسات خود مسبب بحران مالی و اقتصادی هستند، اما به علت بسیار بزرگ بودن نمی توان گذاشت ورشکسته شوند چون در صورت ورشکستگی آنها، همه آسیب خواهند دید. بر اساس همین توجیه بود که نیروهای منتقد همواره از شهروندان خواسته‌اند سرمایه خود را از موسسات بسیار بزرگ (مثل جی پی مورگان، سیتی بانک، مریل لینچ، چیس منهتن، بانک آمریکا) بیرون کشیده و در موسسات کوچک و محلی سرمایه گذاری کنند تا بزرگی، توجیهی برای کمک دولتی و سوبسید قرار نگیرد.

دولت- ملت‌های بسیار بزرگ و غیر فدرال نیز در مراحلی به همین وضعیت «خودویرانگر» می رسند و کسانی با استناد به هزینه‌های فروپاشی به همین منوال استدلال می کنند که «برای فروپاشی خیلی بزرگند» یا هزینه فروپاشی آنها بسیار بالاست. برای پرهیز از آن وضعیت از همین امروز می توان به ایده کوچک سازی واحدهای اجرایی و اداری در قالب یک نظام فدرال اندیشید و از تجزیه‌های خونین مثل یوگسلاوی پرهیز کرد.

غرور بی حاصل

بزرگی کشورهایی که حکومت آنها ظرفیت حکومت فدرال و واگذاری قدرت به مردم را ندارند (مثل ایران، روسیه و چین) هم به حال مردم آن کشورها مضر است و هم به حال همسایگان و مردم دیگر کشورها. هند، آلمان، و ایالات متحده نیز کشورهای بزرگی هستند، اما مردمان این کشورها به تجربه یاد گرفته‌اند که با یک سیستم فدرال قدرت را میان مردم تقسیم کنند. امروز از جهت ازدواج همجنسگرایان، اعدام، سقط جنین، مالیات، نظام انتخاباتی، احزاب و گروه‌های سیاسی، ساختار اقتصادی و دهها موضوع دیگر ایالات گرد آمده در کشور ایالات متحده شرایط و قوانین متفاوتی دارند و افراد مجبور نیستند شرایط یک ایالت را تحمل کنند و دولت فدرال قادر نیست یک قانون را بر همه اعمال کند. همین موضوع است که پنجاه ایالت را در کنار هم نگاه داشته است.

اما تبتی‌ها یا اویغورها در چین، چچن‌ها و اینگوش‌ها در روسیه یا کردها، ترکمن‌ها، بلوچ‌ها و عرب‌ها در ایران از چنین موقعیتی برخوردار نیستند. اگر مردم و نخبگان سیاسی چین و روسیه و ایران نتوانند فدرالیسم را در چارچوب ملتی بزرگ پذیرا شوند راه حلی که برای بسیاری باقی می ماند تجزیه است. کشورهایی که مانند کانادا و بریتانیا و اسپانیا و بلژیک ظرفیت سیاسی آزمون‌های فیصله بخش مثل همه پرسی (در کِبِک و اسکاتلند و کاتالونیا و فلاندرز) را ندارند، به تدریج به چند واحد سیاسی مستقل تقسیم می شوند، البته با هزینه بسیار زیاد.

مانع تجزیه در نظام‌های اقتدارگرا و متمرکز نیز نه عرق ملی یا میراث فرهنگی بلکه زور قوای قهریه بوده است: ارتش‌ سرخ و حزب کمونیست در چین، ارتش شاهنشاهی و سپاه پاسداران در ایران، و ارتش روسیه. زور نمی تواند توجیه خوبی برای مشروعیت وضعیت موجود ایران، روسیه یا چین باشد. تمامیت ارضی‌ای که مستلزم اعدام های دسته جمعی و ریختن خون جوانان تبتی، ایغور، چچنی، کرد، ترکمن، ترک، عرب و بلوچ باشد چه ارزشی دارد؟

ضرب در ده یا صد

تصور کنید که در کره زمین به جای حدود ۲۰۰ کشور، ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ کشور یا واحد سیاسی مستقل وجود داشت. در این شرایط، میزان سرکوب اقلیت‌های قومی و مذهبی و نژادی، احتمال جنگ‌هایی در مقیاس و مدت زمان جنگ‌های جهانی اول و دوم و جنگ ایران و عراق یا جنگ ویتنام، و امکان شکل گیری دولت‌های توتالیتر بسیار کاهش می یافت. احتمال تجمع قدرت در دست اقلیتی نظارت ناپذیر و فراقانون در دنیایی با ۲۰۰۰۰ یا ۲۰۰۰ ملت به شدت کاهش می یافت. تهدیدات امنیتی عمدتا ناشی از تمرکز قدرت در جمعی نامسئول یا سرکوب اقلیت‌ها بوده است. در میان این ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ ملت آنها که ظرفیت همکاری با یکدیگر را می داشتند در قالب دولت های فدرال گرد هم می آمدند.

در دنیایی با ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ کشور بسیاری از آن اقلیت‌ها خود صاحب کشور می شدند و دیگر اکثریت بزرگی آنها را قربانی و سرکوب نمی کرد؛ قدرت در دست حکومت‌های مرکزی قلدر و غیر پاسخگو در آلمان نازی، شوروی کمونیستی، چین کمونیستی، و ایران اسلامگرا متمرکز نمی شد تا حکومت‌هایی تمامیت خواه را رقم بزند و دیکتاتوری‌های سرسخت را مستقر سازد و آنها با اتکا بر همان قدرت، جنگ و تروریسم به راه بیندازند یا دولت هایی را به صورت اقمار خود درآورند.

دخالت محدود، حیطه محدود

دولت‌هایی (تمرکزگرا، اقتدارگرا) که میزان دخالت آنها در امور مردم و حیطه عمل محدود شدنی نیست در نهایت به سوی تجزیه و کوچک سازی حرکت می کنند. دولت کوچک می تواند به بیان «کور» دولتی با قلمروی کوچک تر نیز باشد. اوج خلاقیت فرهنگی و علمی یونان و ایتالیا و ثروت و رفاه و سعادت شهروندان آنها زمانی بود که عمدتا در قالب دولتشهرها اداره می شدند. تجزیه یوگسلاوی به نفع مردم این سرزمین بوده است. دیوید ثارو مولف کتاب «نافرمانی مدنی» می گوید: «بهترین دولت، دولتی است که به نحو حداقلی حکومت کند.» دولت‌های کوچک یا آنها که در قالب فدرال عمل می کنند با این معیار حکومت حداقلی بیشتر همخوانی دارند.

منبع : بی بی سی

حقوق فردی و حقوق جمعی؛ شرح اندیشه سیاسی کیملیکا و نگاهی به وضعیت ایران

میثم بادامچی

میثم بادامچی – یک بنیاد بارز لیبرال- دموکراسی تعهد به آزادی‌های فردی و برابری است. قانون اساسی نظام‌های لیبرال-دموکراتیک، مثلا آمریکا یا کانادا یا بسیاری کشورهای اروپایی، حاوی منشور حقوقی است که در آن آزادی‌های مدنی و سیاسی پایه برای همه شهروندان، فارغ از گروههای اجتماعی و قومیتی که بدان تعلق دارند، تضمین می‌شود.[1]

با این حال ویل کیملیکا در نظریه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال‌اش از حقی به نام حق گروه-جدایش یافته[2] [جدایش یافته بر مبنای گروه / گروه‌محور]، و همزاد با آن از مفهومی با نام شهروندی گروه-جدایش یافته[3]، برای اقلیت‌های قومی/ ملی صحبت می‌کند.

برخی نقد کرده‌اند که نظریه حقوق گروه-جدایش یافته با لیبرالیسم سازگار نیست. سئوال اساسی منتقدان کیملیکا این است که: چگونه مفهوم حقوق گروه-جدایش یافته یا شهروندی گروه-جدایش یافته که حق را به گروه نه فرد منتسب می‌کند، اصولا با لیبرالیسم قابل جمع است؟ به تعبیر دیگر: چرا اقلیت‌های قومی یا ملی صرفا به واسطه تشکیل دادن گروه خاصی باید حقوق معینی در مورد اراضی، زبان، نمایندگی، و موارد مشابه داشته باشند؟ از نظر این دسته از منتقدان، نظریه لیبرال بیش از آنکه دغدغه حقوق جمع را داشته باشد، نگران حقوق افراد است، حال آنکه نظریه چندفرهنگ گرایی کیملیکا دیدگاهی جمع گرا[4] یا جامعه گرا[5] است که دغدغه‌های لیبرالی دفاع از آزادی‌ها و برابری‌های فردی را در سایه قرار می‌دهد.

 

به ییان دیگر بسیاری از نظریه پردازان لیبرالیسم یا سیاستمداران لیبرال در غرب در مقطعی بیم آن داشتند که مطالبه حقوق جمعی از سوی گروهای قومی و ملی با حقوق فردی در تضاد باشد. نخست وزیر سابق و شهیر کانادا، پیر ترودو[6]، مخالفتش با اعطای حق خودگردانی به کبک را با تاکید بر «اولویت فرد » بر جمع تبیین می‌کرد. از نظر ترودو که خود عضو اقلیت ملی فرانسوی زبان و متولد کبک بود، حق تنها می‌توانند به فرد تعلق بگیرند نه جمع و اصطلاح حقوق جمعی و دفاع از حق خودگردانی کبک بر اساس آن فاقد اعتبار است (ترودو، ۱۹۹۰، ۳۶۳ به نقل از کیملیکا ۳۵).  کیملیکا منتقد نظر ترودو در مورد اقلیت‌های قومی/ملی است و برای رفع سوء تفاهم معتقد است بجای عبارت مبهم حقوق جمعی باید اصطلاح دیگری به کار برد تا ظرافت‌های نظریه حقوق گروه-جدایش یافته را منعکس کند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴).

در این نوشته که بر اساس دفاع کیملیکا از نظریه خودش در برابر منتقدان بر اساس تمایز میان محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی نگاشته شده است، نشان خواهیم داد که نظریه شهروندی گروه-جدایش یافته کیملیکا با لیبرالیسم و لوازم آن در مورد حقوق فردی کاملا سازگار است.

ابهام در لفظ حقوق جمعی

 

از نظر کیملیکا «حقوق جمعی»[7] اصطلاح دقیقی نیست و به دایره گسترده‌ای از امورنامربوط به هم مانند حقوق اتحادیه‌های کارگری، حق شهروندان برای تنفس هوای پاک و غیره اطلاق می‌شود. کلمه حقوق جمعی به غلط این گونه به ذهن متبادر می‌کند که مصداق سخن نظریه پرداز، نوعی از حقوق است که مخاطب آن جمع‌اند و در برابر حقوق فردی قرار دارند که مخاطب اصلی آن فرد است. مفاهیم حقوق گروه-جدایش یافته و شهروندی گروه-جدایش یافته فاقد تناقض میان جمع و فرد در درون خود است. (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴)

حقوق جمعی: محدودیت‌های درونی یا محافظت‌های بیرونی؟

 

از نظر کیملیکا ما باید میان دو نوع از مطالبات که زیر عنوان حقوق جمعی در بحث حقوق اقلیت‌های ملی یا قومی بدانها ارجاع داده می‌شود تمایز قائل شویم. چنانکه خواهیم دید گرچه هردوی این مطالبات را می‌توان «حقوق جمعی» نامید، این دو دسته درخواست با هم عمیقا متفاوت‌اند. کیملیکا مطالبات نوع اول را «محدودیت‌های درونی»[8]، و نوع دوم را «محافظت‌های بیرونی»[9] نام می‌دهد. محدودیت‌های درونی برروابط درون گروهی[10] یا روابط درون یک گروه مشخص اعمال می‌شوند، حال آنکه محدودیت‌های بیرونی بر روابط بیناگروهی[11] یا روابط یک گروه با گروههای دیگر اطلاق می‌شود. نوع اول (محدودیت درونی) مطالبه که مطالبه یک گروه بر علیه اعضایش است در لیبرالیسم مورد نظر کیملیکا مردود است. نوع دوم (محافظت بیرونی) مطالبه یک گروه از جامعه بزرگتر و مورد تائید و تاکید در تئوری کیملیکا است. به تعبیر کیملیکا با آنکه هر دو نوع مطالبه یا حق ادعایی جمعی برای تامین استحکام گروه قومی یا ملی مشخصی طراحی شده اند، از اساس با یکدیگرمتفاوت‌اند چرا که:

 

«نوع اول در پی آن است که گروه را از اثرات ناپایداری زای مخالفان/ منتقدان داخلی[12] محافظت کند (به عنوان مثال تصمیمات برخی از اعضا در پیروی نکردن از آداب و رسوم سنتی)، در حالیکه دومی در پی آن است که گروه را از اثرات تصمیمات بیرونی[13] (به عنوان مثال تصمیمات سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگتر) پاسداری نماید.» (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۳۵)

در محدویت درونی یک گروه قومی یا ملی به بهانه حفظ همبستگی و اتحاد گروه از زور برای اعمال محدویت بر آزادی‌های فردی اعضایش استفاده می‌کند و آزادی‌های فردی اعضا را در مواردی که در تعارض با منافع گروه از دید حکومت محلی قرار می‌گیرد، با قوه قهریه سرکوب می‌کند. البته واضح است که در اینجا منظور ما محدودیت هایی که در تمام حکومت‌های دنیا بر آزادی افراد اعمال می‌شوند نیست.

کیملیکا می‌گوید در هیچ کجای جهان آزادی مطلقه نیست و مثلا اگر منظور از آزادی نپرداختن مالیات است، حتی در لیبرال‌ترین جوامع هم افراد آزاد نیستند که مالیات ندهند. یا در خیلی جوامع دموکراتیک گذراندن دوره‌ای برای خدمت سربازی یا خدمات عمومی اجباری است. به تعبیر دیگر تمام دموکراسی‌ها حداقلی از مسئولیت پذیری مدنی و مشارکت را از سوی شهروندان خود مطالبه می‌کنند. در استرالیا رای دادن اجباری است و هدف ازوضع این قانون پاسداری از نهادهای لیبرال-دموکراتیک و سوق دادن شهروندان به همکاری و مشارکت اجتماعی است.[14]

با این حال منظور کیملیکا از محدودیت درونی این گونه محدودیت‌ها نیست. منظور محدویت هایی است که در آنها برخی آزادی‌های فردی اعضای گروه به نام حراست از سنت‌های فرهنگی، حفاظت از راست کیشی مذهبی یا حفظ خالص ماندن نژادی یا قومیتی گروه مورد تعرض قرار می‌گیرند. برخی گروههای دین مدار یا مرد سالار ممکن است متمایل باشند پیروی از برخی از آداب و رسوم مشخص دینی را بر اعضای خود تحمیل کنند یا زنان را از برخی حقوق اجتماعی یا سیاسی خویش محروم کنند. به طریق خطرناک تر برخی گروههای قومیتی یا ملی ممکن است به دنبال پاک سازی قومیتی یا خالص سازی نژادی در منطقه مورد نظر خود باشند. تاریخ از این گونه مثالها فراوان به خود دیده است. موقعیت یوگسلاوی سابق پس از فروپاشی و جنگ داخلی و پاکسازی‌های قومیتی را به یاد بیاورید. اصطلاح محدودیت‌های درونی به این گونه از محدودیت‌های درون گروهی اطلاق دارد که از نظر کیملیکا با لیبرال دموکراسی— به علت پایمال کردن حقوق مدنی و سیاسی پایه اعضای گروه به بهانه‌های مختلف—قابل جمع نیست.

اصطلاح محافظت‌های بیرونی در نقطه مقابل بر روابط فی مابین گروهها اطلاق می‌شود نه روابط داخلی یک گروه. در این نوع از رابطه یک گروه قومی یا ملی به دنبال آن است که هویت فرهنگی متفاوت خود را با محدود کردن تاثیر جامعه بزرگ تر بر خود و اعضایش محافظت کند. به تعبیر کیملیکا محافظت‌های بیرونی تعبیه می‌شوند تا یک گروه قومی یا ملی معین را از اثرات برهم زننده تعادل مصون بدارند. محدودیت‌های درونی نه تنها در جوامع چندملیتی/چندقومیتی که در جوامع تک فرهنگی هم ممکن است رخ دهند، ولی محافظت‌های بیرونی تنها در حکومت‌های چندقومیتی یا چند ملیتی مصداق و معنا دارد.

مهم است که دقت کنیم محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی لازم و ملزوم هم نیستند. ممکن است گروهی قومی یا ملی به دنبال محافظت بیرونی نسبت به جامعه بزرگ تر باشد بدون آنکه بخواهد محدودیت‌های درونی بر اعضای خود اعمال کند. برعکس این مطلب هم ممکن است: می‌توان تصور کرد گروهی بیش از محافظت بیرونی به دنبال محدودیت درونی باشد و بخواهد اعمال و عقاید اعضای گروه خود را به شکلی که در تضاد با آزادی‌های پایه است کنترل کند. هر یک از موارد محافظت بیرونی و محدودیت درونی به مفهوم متفاوتی از حقوق جمعی برای اقلیت‌ها می‌انجامد که در این میان تنها اولی مورد تائید لیبرالیسم کیملیکایی است. نظریه چندفرهنگ گرایی لیبرال معتقد است لیبرال‌ها برای ارتقا انصاف در روابط میان گروهها باید از برخی انواع محافظت بیرونی حمایت کنند، در حالیکه محدودیت‌های درونی که حق اعضای گروه برای پرسش و تفکر در برابر باورهای رایج یا اتوریته‌های گروه را محدود می‌کند، یا در موارد خطرناک به پاک سازی نژادی می‌انجامد، با لیبرالیسم قابل جمع نیست (شهروندی چندفرهنگی، ۳۷). در نقطه مقابل محدودیت‌های درونی نه تنها رعایت محافظت‌های بیرونی لزوما با خواسته لیبرالیسم در مورد تحقق حقوق سیاسی و مدنی اعضای گروهها ناسازگار نیست، بلکه از نظر کیملیکا در بسیاری موارد باعث ارتقا ارزش‌های لیبرال-دموکراتیک آزادی و خودبنیادی (اتونومی) می‌شود (ر.ک به شهروندی چندفرهنگی، ۱۰۶-۷۵).

سه نوع حق گروه-جدایش یافته و محافظت‌های بیرونی

 

می دانیم کیملیکا در نظریه اش سه نوع حق گروه-جدایش یافته را برای اقلیت‌های قومی یا ملی تبیین می‌کند:

حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه: این حق باعث می‌شود که با واسطه داشتن نمایندگانی ویژه در نهادهای تصمیم گیری بزرگ تر در سطح کشور، اقلیت ملی یا قومی در تصمیماتی که برای تمام کشور در نظر گرفته می‌شوند مورد اجحاف یا اغماض قرار نگیرند.

حق خودگردانی: این حق قدرت را به واحدهای کوچک سیاسی منتقل می‌کند، و تضمین می‌کند که اقلیت ملی در مواردی که تصمیمات تاثیر زیادی بر فرهنگ اقلیت دارند، مثلا در مباحث مربوط به آموزش، مهاجرت، توسعه منابع انسانی، زبان، و قوانین خانواده اند، در سایه تصمیم‌های اکثریت قرار نگیرند.

حق چندقومیتی: بر اساس این دسته از حقوق آن دسته از آداب فرهنگی یا دینی قومیت‌ها که به واسطه در اقلیت بودن مورد حمایت مالی کافی نیستند، مثلا گروههای هنری، یا آن دسته از آداب فرهنگی/دینی اقلیت‌های قومی که به واسطه قوانین موجود، غالبا به طور ناخواسته، مورد تبعیض اند، مورد حمایت دولت قرار می‌گیرند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۸-۳۷).

کیملیکا توضیح می‌دهد که هریک از این سه نوع حقوق گروه-جدایش یافته متضمن محافظت‌های بیرونی هستند. به عبارت دیگر هر یک از سه نوع حق فوق به طریقی متفاوت یک اقلیت ملی/قومی را در برابر قدرت سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگ تر ایمن می‌کند.

او می‌افزاید در اکثریت موارد حقوق جدایش یافته‌ای که اقلیت‌های قومی یا ملی به دنبال آن هستند، فقط برای تحقق محافظت‌های بیرونی و نه اعمال محدودیت‌های درونی است. در چنین موردی اقلیت قومی یا ملی فقط به دنبال آن است که اطمینان حاصل کند جامعه بزرگ تر او را از شرایطی که برای بقای فرهنگی اش به عنوان یک فرهنگ متمایز لازم است محروم نمی‌کند، نه اینکه خواهان اعمال محدودیت‌های غیر دموکراتیک بر اعضای خود باشد.

ولی در شرایطی ممکن است که حق خودگردانی و حقوق چندقومیتی برای کنترل صداهای مخالفان[15] و سرکوب منتقدان درون گروه، یا اعمال محدودیت‌های درونی بر اعضا مورد استفاده قرار گیرند. مثلا در بستر کانادا یا آمریکا در مواردی بومیان خواستار این بوده‌اند که از بندهایی از قوانین اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا که بر اساس قاعده تضمین آزادی‌های پایه به چالش کشیدن قوانین محلی از سوی مخالفان درون گروهی مجاز می‌داند مستثنا شوند.

نگرانی مشروع از منظر کیملیکا آن است که جایز شمردن محدودیت در مورد اعمال منشور حقوق قانون اساسی در مورد بومی‌ها این امکان را فراهم آورد که افراد یا گروههای کوچک تر در جوامع سرخ پوستی زیر نام همبستگی گروهی یا خلوص فرهنگی سرکوب شوند و صدایشان شنیده نشود. در آمریکا و کانادا همواره این نگرانی از سوی لیبرال‌ها ابراز شده که آزادی‌های پایه زنان سرخ پوست زیر عنوان خودگردانی و به نام آداب و رسوم گروه یا سنت نقض شوند. به عنوان مثال در اوایل دهه نود اتحادیه زنان بومی کانادا درخواست کرد که حکومت‌های خودگردان محلی ازبندهای منشور حقوق قانون اساسی مستثنا نشوند تا بدین وسیله زنان سرخ پوست از لوازم برابری جنسیتی موجود در قانون اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا محروم نگردند. استدلال اتحادیه زنان بومی آن بود که به واسطه خطر تبعیض جسیتی در سرزمینهای سرخ پوستی، تصمیمات حکومت محلی نباید مجاز به تخطی از منشور حقوق در قانون اساسی باشد.

یکی از استثناها در این زمینه قبیله پوبلو[16] است. پوبلوها در واقع به دنبال آن بوده‌اند که نوعی حکومت دینی محلی برپا کنند که بر علیه آن دسته از اعضای قبیله که از پذیرش دین رسمی قبیله سرباز می‌زنند، تبعیض اعمال ‌کند؛ مثلا آن دسته از اعضای گروه که به پروتستانتیسم تغییر مذهب داده اند، از مزایای تامین مسکن ارزان تر محروم  شوند. در این مورد واضح است که حق خودگردانی برای محدود کردن آزادی اعضا برای مورد پرسش قرار دادن عقاید رسمی گروه و تجدید تظر در آداب و رسوم سنتی مورد استفاده قرار می‌گیرد و از منظر لیبرال مردود است.

با این حال کیملیکا معتقد است تجربه نشان داده اکثر گروههای سرخ پوستی در کانادا و آمریکا به دنبال تحمیل قوانین غیر لیبرال بر اعضای خود نیستند و ناظران بیرونی به راحتی و بدون بررسی دقیق نمی‌توانند در مورد لیبرال نبودن تصمیمات حکومت محلی سرخ پوست‌ها کسب اطمینان کنند (شهروندی چندفرهنگی، ۴۴-۳۸). به عنوان مثال سرخ پوست‌ها هرگز به دنبال پاکسازی نژادی در سرزمین‌های خود نبوده‌اند.

انطباق سه حق گروه­-جدایش یافته بر ایران

 

چنانکه کیملیکا در نظریه شهروندی چندفرهنگی خود از سه نوع حق در مورد اقلیت­های قومی/ملی در نظریه اش دفاع می‌کند: یکی حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه بزرگ­تر است، دومی حق خودگردانی و سومی حق چندقومیتی. سئوال اساسی این است که کدام یک از این حقوق تاحد زیادی بر ایران، با در نظر گرفتن وضعیت خاص قومیت­ها در این کشور، قابل اجرا است؟

از میان سه نوع حق گروه−­جدایش یافته، یا حقوق جمعی، که کیملیکا از آنها یاد می‌کند، می‌توان تصور کرد که در یک سیستم لیبرال دموکراتیک در ایران پس از گذار به دموکراسی در دوره پسا جمهوری اسلامی، حق نمایندگی ویژه و حق چندقومیتی، بدون چالش اساسی بر ایران قابل انطباق باشند. در حق چندقومیتی، که مثال آن حقوق مهاجران در آمریکا و اروپای شمالی است، مهاجران حق دارند که ویژگی­های فرهنگی-زبانی متمایز خود را به عنوان یک قومیت مستقل، در کنار ادغام در فرهنگ اکثریت حفظ کنند. در مورد حق نمایندگی ویژه، برای جلب مشارکت و اجرای عدالت در مورد اقلیت­های زیر تبعیض، در یک سیستم حکومتی تعداد کرسی­های مشخصی برای نمایندگان آن اقلیت­ها در نهادهای تصمیم­گیری کلان، مثلا دادگاه عالی قانون اساسی و مجلس یا مجالس، در نظر گرفته می‌شود. در مورد ایران می‌توان تصور کرد که حق نمایندگی ویژه به نمایندگان اقلیت­های قومی ترک، کرد، بلوچی، عرب، در کنار اکثریت فارس­زبان، در نهادهای تصمیم­گیری کلان کشور داده شود. به نظر می‌رسد حقوق چندقومیتی و حق نمایندگی ویژه در صورت اجرا نه تنها خللی به تمامیت ارضی ایران یا ثبات وارد نمی‌کنند، بلکه برعکس حس وحدت و قرابت را میان اقوام/ملل مختلف ساکن ایران، از فارس گرفته تا ترک و کرد و عرب و بلوچی، محتملا کنند و ضامن تمامیت ارضی ایران گردند. البته در این زمینه باید در حوزه عمومی بحث کرد که آیا این حق نمایندگی ویژه لازم است با بازترسیم مرزهای مناطق کشور بر اساس قومیت صورت گیرد، یا تغییر تقسیمات کشوری در اکثر موارد لازم نیست. نظر نگارنده بیشتر به آن تمایل دارد که در مراحل اولیه گذار به دموکراسی بهتر است مرزبندی­های کنونی استان­ها را برای اجتناب از بروز اختلافات قومی، بطور اساسی دچار تغییرنشوند. در همین تقسیمات کشوری کنونی اقلیت­های قومی/ملی در استان­هایی مانند آذربایجان شرقی، اردبیل، زنجان، کردستان در اکثریت­اند و در بسیاری موارد یک اقلیت قومی در یک استان اکثریت را تشکیل می‌دهد.

اگر بپذیریم در ایران از دوران هخامنشی تا قاجار، با تمام افت­و خیزها و دست بدست شدن­های حکومت­ها همواره نوعی سیستم فدرالیسم منطقه­ای با تقسیم کشور بر مناطقی چون خراسان، فارس، آذربایجان، خوزستان، گیلان، مازندران، بلوچستان و..برقرار بوده است، به نظر می‌رسد فدرالیسم منطقه‌ای یا نظام نامتمرکز منطقه­ای بیش از سیستم فدرالیسم قومی بر ایران قابل اطلاق است. به عبارت دیگر اگر بپذیریم ایران قبل از دوران رضا شاه ولایات محروسه ایران بوده است نه یک سیستم حکومتی متمرکز، این تقسیم­بندی بر اساس منطقه بوده است تا قومیت. به نظر می‌رسد بتوان نشان داد اعطای دو حق نمایندگی ویژه و چندقومیتی به اقلیت­های قومی/ملی با سابقه تاریخی ایران به عنوان یک کشور یکپارچه با سیستمی چندفرهنگی/چندقومیتی از حکومت در دوران قبل از حکومت پهلوی سازگار است.

با این حال شاید بتوان گفت چالش­برانگیزترین حق گروه­جدایش یافته از میان سه حق مورد اشاره کیملیکا در انطباق بر ایران حق خودمختاری است که به نوعی سیستم فدرالیسم قومی می‌انجامد. (به این مسئله در مقاله آینده بیشتر خواهیم پرداخت.)

دادگاه عالی قانون اساسی به عنوان جزو جدایی ناپذیر فدرالیسم یا نظام عدم تمرکز در ایران آینده

 

گفتیم بر اساس چندفرهنگ­گرایی، لیبرل حقوق جمعی و حقوق فردی نمی‌توانند به گونه­ای تعریف شوند که یکدیگر را نقض کنند. برای نیل به این مقصود لازم است یک قانون اساسی لیبرال جایگزین قانون اساسی کنونی حاوی اصل ولایت فقیه ایران شود و نهادی مانند دادگاه عالی قانون اساسی در آمریکا یا کانادا (یا سایر کشورهای دموکراتیک) ضامن اجرای قانون اساسی و حفظ و پاسداشت آزادی­های فردی در کنار حقوق جمعی باشد.

به تعبیر دیگر اگر قرار باشد سیستمی از خودگردانی در ایران برقرار شود، باید پیشاپیش قوه قضائیه کنونی با یک قوه قضائیه دموکراتیک و مستقل و قدرتمند وسکولار جایگزین شود. به عنوان بخشی از این قوه قضائیه، باید یک دادگاه عالی قانون اساسی وجود داشته باشد که مستقل از حکومت­های محلی ایالات و با قدرتی مافوق آنها بتواند آزادی­های فردی پایه در سراسر کشور را تضمین کند. بر اساس حق نمایندگی ویژه، به عنوان یکی دیگر از حقوق گروه­جدایش یافته، اعضای اقلیت­های قومی/ملی لازم است در میان قضات این دادگاه عالی نمایندگانی داشته باشند.

چنین دادگاهی که متعلق به حکومت فدرال است نه حکومت­های محلی تضمین خواهد کرد که مناطق خودمختار، در صورت برقراری چنین حقی در ایران، با تمام ساکنان خودشان، چه از گروه اکثریت یا اقلیت، و فارغ از تعلق‌ها و گرایش‌های آنها در مورد دین، سیاست، تاریخ، هنر، فرهنگ، زبان و قومیت به یکسان و بر اساس احترام به دو اصل برابری و آزادی برخورد می­کنند. تنها در چنین بستری است که می‌توان امیدوار بود اعتلای حقوق جمعی به ارتقا حقوق فردی و حقوق بشر، فارغ از نژاد و قومیت و مذهب و جنسیت، بینجامد.

 منبع : رادیو زمانه

پانویس‌ها:

[1]می توان گفت لیبرالیسم واکنشی بود به نظام فئودال که در آن حقوق سیاسی و فرصت های اقتصادی افراد وابسته به تعلق گروهی آنها تعریف می‌شد.

[2] Group-differentiated rights

[3] Group-differentiated citizenship

[4] collectivist

[5] communitarian

[6] Pierre Trudeau

[7] Collective rights

[8] Internal restrictions

[9] External protections

[10] Inter-group relations

[11] Inter-group relations

[12] Internal dissent

[13] External decisions

[14]لازم به توضیح نیست که در شرایطی مانند وضعیت کنونی ایران به علت وجود نظارت استصوابی رای دادن اجباری برخلاف استرالیا ضد ارزشهای لیبرال دموکراتیک است و این اجبار درسیستمی استبدادی مانند نظام ولایت فقیه مصداقی دموکراتیک نمی تواند داشته باشد.

[15] dissent

[16] Pueblo

مسلمان یا فارس؟ ذاتگرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیتها

 میثم بادامچی − این نوشتار بر این پیش‌فرض استوار است که اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی برای احقاق حقوق قومی/ملی‌شان بهتراست با مردم فارس‌ز‌بان وارد گفت‌وگو شوند و حساسیت‌ها و نیازها و مطالبات خود را به گوش ایشان به عنوان یک ترکیب جمعیتی مهم که از قضا سهم مهمی هم در مراکز قدرت در دوران ظهور دولت مدرن در ایران دارد، برسانند. بدون ایجاد یک گفت‌وگوی گسترده و همه‌جانبه بسط گفتمان احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان بر بستری لیبرال-دموکراتیک میسر نخواهد شد و محتملا بسیار سخت به نتیجه مطلوب می‌رسد.

این نوشتار بر آن تاکید دارد که در هر گفت‌وگویی برای حصول نتیجه اقناعی لازم است طرفین از اصطلاح و ادبیاتی استفاده کنند که هم محترمانه باشد، و هم حتی الامکان حساسیت و عکس العمل طرف مقابل را برنینگیزد. هر ادبیاتی لزوما به گسترش و بسط دیالوگ نمی‌انجامد و چه بسا در جهت افزایش بی اعتمادی عمل می‌کند. به نظر مطلوب‌تر آن است که اقلیت‌های قومی و ملی، که نگارنده به عنوان یک ترک آذربایجانی یکی از ایشان است، از واژگانی حتی الامکان بی‌طرف و علمی استفاده کنند که طرف مقابل را به شنیدن نیازهای ایشان، فهم درد و رنج‌شان و همکاری اجتماعی بیشترسوق دهد.

استناد ذات‌گرایانه به لغت «فارس» در اینترنت

 

یکی از مسائلی که می‌تواند گفتمان حقوق اقلیت‌ها را با مانع یا اصطکاک یا عکس العمل از سوی بقیه روبرو کند، استفاده از ادبیات ذات‌گرایانه در خطاب قرار دادن فارس‌زبانان در فضای مجازی است. به اعتقاد نگارنده گاه نوعی ذات‌گرایی در مخاطب قرار دادن فارس‌زبانان در ادبیات گروه‌هایی از مدافعان حقوق اقلیت‌ها (اقلیت در معنای کیملیکایی کلمه و نه در معنای روزمره) در اینترنت قابل مشاهده است. به اعتقاد نگارنده این نوع ذات‌گرایی، که البته بیشتر واکنشی ناخودآگاه یا آگاهانه است به ظلم‌های رفته بر اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در دوران جدید، از جهاتی با ذات‌گرایی مشابه در برخی نوشته‌های فارسی‌زبانان در فضای مجازی در نقد دین و مشخصا اسلام قابل مقایسه است.

استدلال خواهم کرد اینکه به عنوان مثال گفته شود «فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند» مانند این جمله است که بگوییم «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست». هر دو سخن فوق از مشکل تعمیم نابجا یا نوعی ذات‌گرایی آشکار یا نهان رنج می‌برند. گرچه هر دو جمله فوق اگر درست تفسیر شوند درصدی از حقیقت را در دل خود دارند، هیچ‌کدام فارغ از خطا نیستند و مثال‌های نقض‌کننده مهمی در برابرنگاه تعمیم‌گرایانه هردو وجود دارد. مشخصا در برابر هردوی مدعیات فوق می‌توان پرسید: کدام فارس منظور نظر است؟ کدام تفسیر از اسلام را می‌گوییم؟

فارس‌ بودن به مثابه فرهنگ، نه به عنوان نژاد و خون

 

قبل از ورود به بحث اسلام باید بگوییم که در دایره ایران، فارس، ترک، کرد یا عرب و بلوچی معنایی نمی‌تواند داشته باشد جز فارس‌زبان و ترک‌زبان و کرد‌زبان و عرب‌زبان و بلوچی‌زبان، و کسی که به هرکدام از فرهنگ‌های فارسی، ترکی، کردی، عربی و بلوچی تعلق خاطر دارد. یعنی اگر بخواهیم دچار استفاده نادرست از کلمات نشویم، اصطلاحات فارس، ترک، کرد، و عرب و بلوچی را تنها بر اساس اولا زبان و ثانیا فرهنگ این اقوام می‌توان تعریف کرد.

اتفاقا از نظر فرهنگی، اقوام/ملل ساکن ایران مشابهت‌های بسیاری به هم دارند، همان طور که در سطح وسیع‌تر، میان قومیت‌ها/ملیت‌های کشورهای خاورمیانه هم وجوه مشترک فرهنگی بسیاری وجود دارد. در یکی از نوشته‌های پیشین گفتیم که مفهوم ملیت یا قومیت نمی‌تواند هویتی نژادی داشته باشد و قومیت/ملیت را نمی‌توان بر اساس تبارو خون و عقبه نژادی تعریف کرد. اگر چنان تعریفی از هویت‌های قومی/ملی ارائه کنیم، در دام نژادگرایی افتاده‌ایم. از ویل کیملیکا نقل کردیم که[1]:

«مهم است که توجه کنیم گروه‌های ملی، آن طور که منظور من از این اصطلاح است، به واسطه نژاد یا تبار تعریف نمی‌شوند. این نکته به وضوح با در نظر گرفتن اکثریت انگلیسی زبان ایالات متحده و کانادا قابل تشخیص است. در هر دوی این کشورها، حجم زیادی از مهاجرت در طی زمانی بیش از یک قرن، در ابتدا از اروپای شمالی، در مرحله بعدی از اروپای جنوبی و غربی، و امروزه بیشتر از آسیا و آفریقا، رخ داده است. به همین سبب انگلیسی زبانهای آمریکایی یا کانادایی که که تبارشان منحصرا از تبار[نژاد، خون] آنگلوساکسون است یک اقلیت پیوسته رو به کاهش است. این نکته در مورد اقلیت‌های ملی [فرانسوی زبانهای کانادا، اسپانیایی‌زبانهای آمریکا، یا ساکنان بومی هردو] هم صادق است.» (شهروندی چند فرهنگی، ۲۳-۲۲)

بر اساس نظریه چندفرهنگی لیبرال کیملیکا، که نظریه‌ای است که در این مجموعه مقالات در صدد دفاع و در مواردی نقد آن بوده‌ایم، هرگونه تعریفی از قومیت/ملیت که بر اساس خون و نژاد صورت بگیرد، ناخواسته در ورطه گفتمان نژادپرستانه افتاده است. بر این اساس به اعتقاد نگارنده اگر از»فارس» منظوری متفاوت از کسی که به زبان فارسی سخن می‌گوید[2] یا تعلق فرهنگی به فرهنگ فارس/پارس زبانان دارد داشته باشیم، نادانسته در ورطه گفتاری از نظر سیاسی ناصواب[3] افتاده‌ایم.

سه اسلام و نسبت متفاوت هریک با لیبرال-دموکراسی

 

در نقد ذات‌گرایی، هویت فارسی را از جهاتی با هویت اسلامی می‌توان قابل قیاس دانست. مصطفی ملکیان، روشنفکر ایرانی، در یکی از مقالاتش اسلام را به سه گونه تقسیم می‌کند: اسلام بنیادگرا، اسلام سنت‌گرا، اسلام تجددگرا.[4] در اینجا منظور ملکیان از اسلام نه قرآن و سنت، و نه عملکرد مسلمانان در طول تاریخ، بلکه قرائت‌ها و روایت‌هایی است که عالمان مسلمان از قرآن و سنت داشته‌اند. (راهی به رهایی، ۹۸[5])

چکیده تبیین ملکیان از هر یک از این سه نوع اسلام از این قرار است:

− اسلام بنیادگرا «شدیدا نص‌گرا و نقل‌گراست» و «دیانت را بیش از هرچیز و پیش از هرچیز در رعایت احکام شریعت و فقه می‌داند»، و نسبت به همه حکومت‌های سکولار سر ناسازگاری و قصد براندازی دارد تا بجای آنها «نظام‌های حکومتی شریعتمدار و فقه‌گرا ایجاد کند». (راهی به رهایی، ۹۹)

− اسلام تجددگرا در مقابل «احکام شریعت یا فقه را تغییر ناپذیر نمی‌داند، بلکه بیشتر آنها را تخته‌بند زمان، مکان، و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه عرب چهارده قرن پیش می‌داند و جمود بر آنها را موجب دور شدن از روح پیام جهانی و جاودانی اسلام می‌داند»، «بیشتر سعی در عقلانی سازی احکام شریعت و فقه و نزدیک ساختن این احکام به حقوق بشر و نوعی اخلاق جهانی مورد فهم و قبول انسان امروز دارد» و معتقد است که وجود جامعه‌ای دینی در سایه حکومتی سکولار (به معنای غیر دینی نه ضد دینی) ممکن است و با تشکیل حکومت دینی لزوما رفاه مادی نیز حاصل نمی‌شود. (راهی به رهایی، ۱۰۱)

اسلام سنت‌گرا تدین را بیشتر نوعی سیر و سلوک باطنی می‌داند که رعایت دقیق احکام شریعت و فقه شرط لازم توفیق آن است. با این حال اسلام سنت‌گرا «حکومت‌های غیردینی را چندان مانع و مزاحم [دیدگاه مطلوبش در مورد] استکمال فرد و جامعه نمی‌بیند.» (راهی به رهایی، ۱۰۳)

محمدتقی مصباح یزدی یکی از شاخص‌ترین نمایندگان اسلام بنیادگرا در ایران است، سیدحسین نصر یکی از نمایندگان معروف اسلام سنت‌گرا است و عبدالکریم سروش، عبدالله النعیم، و محمد مجتهد شبستری از نمایندگان شاخص اسلام تجددگرا هستند.

نقدی که بر اساس این تقسیم سه گانه اسلام می‌توان برجمله‌ «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» وارد کرد، این است که معلوم نیست در این عبارت منظور گوینده از اسلام،  اسلام بنیادگرا است، یا اسلام تجددگرا یا اسلام سنت‌گرا. همان‌طور که تاحدی اشاره شد هرکدام از سه نوع اسلام فوق حکمی متفاوت در مواجهه با لیبرال-دموکراسی دارند. بسیار واضح است که اسلام بنیادگرا با دموکراسی سازگار نیست و هویت خود را بر ضدیت با لیبرال-دموکراسی بنا کرده است. با این حال می‌توان به خوبی نشان داد اکثر انواع اسلام تجددگرا[6] (به جز نظریه‌هایی از قبیل امت و امامت شریعتی، اگر بتوان آنرا نظریه‌ای از اسلام تجددگرا دانست) با لیبرال-دموکراسی سازگارند. موضع اسلام سنت‌گرا در مورد لیبرال-دموکراسی موضعی بینابین است (راهی به رهایی، ۱۰۴). به نظر می‌رسد کاملا بتوان اسلام سنت‌گرا را نوعی تفسیر کرد که با لیبرالیسم سیاسی از نوعی که جان رالز متاخر آن‌را نمایندگی می‌کند، سازگار باشد.

مصطفی ملکیان در پایان مقاله «راهی به رهایی» می‌نویسد:

«نتیجه آنکه نمی‌توان مدعی شد که اسلام، به نحو اطلاق، با لیبرالیسم ناسازگار است…..ولی البته می‌توان گفت که یکی از قرائت‌های اسلام، یعنی قرائت بنیادگرایانه، با لیبرالیسم نمی‌سازد….ناگفته نگذارم که به گمان نگارنده این سطور، غیر قابل دفاع‌ترین قرائت از اسلام همان قرائت بنیادگرایانه آن است.» (راهی به رهایی، ۱۰۵-۱۰۴)

نتیجه‌گیری تحلیل ملکیان، که به نظر نگارنده معقول است، این است که جمله «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» با توجه به اینکه کدام‌یک از سه نوع اسلام بنیادگرا، تجددگرا، یا سنت‌گرا منظور نظر گوینده باشد، می‌تواند درست یا نادرست باشد. جمله «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» را می‌توان نوعی مواجهه ذات‌گرایانه با دیانت نامید که امکان ارائه قرائت‌های مختلف از اسلام را نفی می‌کند و بر اساس تعمیمی که بر اساس تحلیل فوق ناروا است حکم در مورد عدم امکان یکجا جمع کردن اسلام و دموکراسی صادر می‌کند.

به همین منوال می‌توان گفت جمله «فارس‌ها ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند» بر قرائتی ذات‌گرایانه از مفهوم فارس بودن بنا شده است و دارای اشکالات مشابهی است.

چهار نوع هویت فارسی و مواجهه متفاوت هریک با حقوق اقوام/ملل غیر فارس

 

هویت فارسی/پارسی هم مانند هویت اسلامی هویتی کاملا متکثر است. همان‌طور که ملکیان اسلام را به سه نوع تقسیم کرده است، شاید بتوان هویت فارس‌زبانان را از جهت مواجهه‌شان با بحث حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان در ایران به چهار دسته تقسیم کرد:

الف- فارس مذهبی مدافع تکثر

ب- فارس مذهبی ضد تکثر

ج- فارس غیر مذهبی مدافع تکثر

د- فارس غیرمذهبی ضد تکثر

در تقسیم بندی فوق، چنانکه قبلا در تعریف غیر نژادی از فارس بودن اشاره شد، منظور از فارس کسی است که ۱) زبان مادری‌اش فارسی است و ۲) تعلق خاطر به فرهنگ فارسی/پارسی دارد. ما فعلا این موضوع را که این تعلق خاطر مربوط به فرهنگ فارسی قبل از اسلام است یا متعلق به فرهنگ فارسی بعد از اسلام، به کناری می‌نهیم. دیگر اینکه منظور از تکثر در تقسیم‌بندی بالا در درجه اول تکثر قومی در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک است نه انواع دیگر تکثر از قبیل تکثر جنسیتی. همچنین، منظور از مذهبی و غیر مذهبی در تقسیم بندی بالا باور یا عدم باور شخصی فرد صاحب هویت به اسلام یا یکی دیگر از ادیان رسمی رایج است. تقسیم‌بندی فوق را البته می‌توان به زیرشاخه‌های جدید گسترش داد که فعلا مورد نیاز ما نیست.

به علاوه می‌توان با تغییر عبارت فارس/فارس‌زبان در چهارگانه فوق با هویت قومی اکثریت در یک کشور همسایه خاورمیانه‌ای این تقسیم‌بندی را در آنجا هم قابل اطلاق دانست. به عنوان مثال اگر بحث ما بجای ایران در مورد ترکیه بود، می‌توانستیم در تقسیم فوق بجای کلمه فارس هویت ترک/ترک‌زبان را قرار دهیم و بر اساس آن ترک‌های ترکیه را به ترک مذهبی مدافع تکثر، ترک مذهبی ضد تکثر، ترک غیر مذهبی مدافع تکثر و ترک غیرمذهبی ضد تکثر تقسیم کنیم و ابزاری برای بررسی مواجهه ترکان ترکیه با مسئله حقوق اقوام/ملل غیر ترک آن کشور، مشخصا کردها، به دست دهیم.

در برابر جمله «فارسها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند » می‌توان پرسید کدام فارس منظور نظر گوینده است: فارس‌زبان مذهبی مدافع تکثر، فارس‌زبان مذهبی ضد تکثر، فارس‌زبان غیر مذهبی مدافع تکثر و یا فارس‌زبان غیرمذهبی ضد تکثر؟ هویت الف منظور نظر گوینده است، یا هویت ب، یا ج و یا د؟

واضح است که فارس‌‌های ب و د ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان هستند، چون هویت خود را دانسته یا ندانسته در تقابل با احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک تعریف کرده‌اند. بر این اساس می‌توان گفت «فارس‌های ب و د ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست[7] هستند». با این حال و در نقطه برابر فارس‌های الف و ج طرفداراحقاق حقوق اقوام/ملل ایران هستند و در نتیجه شوونیست نیستند.

نتیجه: ذات‌گرایی و بی تفاوتی به مثابه موانعی جدی برای گفت‌وگو

 

برای گذار ایران به دموکراسی کوشش برای فهم دیگری در فرآیند گفت‌وگوی سازنده،  اجتناب از نگاه‌های تعمیم‌گرا و آمیخته با پیش‌داوری، و همکاری اجتماعی میان گروههای قومی/ملی ساکن این سرزمین، شرطی ضروری است.

به نظر چه مسلمان باشیم و چه آتئیست، و چه فارس باشیم یا ترک، کرد، عرب و یا بلوچی، اخلاقی‌تر می‌نماید که از نگاه ذات‌گرا و تعمیم‌گرا به هویت‌های دینی و قومی گروهایی که عضوشان نیستیم اجتناب کنیم. به تعبیر دیگر به نظر می‌رسد دوری از ذات‌گرایی بیشتر با رواداری، به عنوان اساس و گوهر اخلاقی لیبرال-دموکراسی به عنوان شکل ایده‌آل حکومت، سازگار است.

به تعبیر دیگر قبل از اینکه فردی که خود را مسلمان می‌داند، خود بیان کند که فهمش از اسلام به بنیادگرایی نزدیک‌تر است، یا تجددگرایی یا سنت‌‌گرایی، ما نمی‌توانیم در مورد جمع‌پذیری یا جمع‌نا‌پذیری هویت اسلامی او با لیبرال-دموکراسی نظر دهیم. به همین منوال، قبل از اینکه یک فارس زبان − به عنوان عضوی از گروهی جمعیتی که از فضیلت دو زبانه بودن محروم است و در عوض بنا بر توافق گذشتگان زبان مادری‌‌اش در هشتاد سال پس از تاسیس حکومت مدرن در ایران این امتیاز را داشته است که زبان رسمی و اداری کشور باشد − خودش را در قالب یکی از هویت‌های چهارگانه فوق بگنجاند، ما به عنوان اعضای اقلیت‌های قومی/ملی، بدون اطمینان از اینکه او واقعا و به صورت اصولی نفی کننده حقوق اقوام غیر فارس‌زبان است، از نظر اخلاقی مجاز نیستیم او را در دسته‌های ب یا د، یا رده بندی شوونیستی، قرار دهیم.

بطور متقابل از فارس‌زبانان ایرانی انتظار می‌رود بیش از پیش و بدون پیش‌فرض در یافتن راه‌حلی لیبرال-دموکراتیک برای احقاق حقوق قومیت‌ها/ملیت‌های غیر فارس‌زبان در ایران همکاری کنند. طبیعی است که این همکاری‌ها به نفع اتحاد میان اقوام ایران، از جمله فارس‌زبان‌ها و دوزبانه‌ها، و موجب قوی‌تر شدن حس لزوم حفظ تمامیت ارضی در میان ساکنان آن خواهد بود. به اعتقاد نگارنده بهترین طریق برای بطلان ادعای «فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان ایران یا شوونیست هستند»، و یکی از بهترین طرق برای قوی‌تر شدن علاقه به حفظ تمامیت ارضی آن است که فارس‌بانهای کشورمان، مثلا آن عده که فعال جنبش سبزند، خودشان دست بالا بزنند و در جهت احقاق حقوق از دست رفته اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی بکوشند و نشان دهند اکثریت فارس‌ها در تقسیم بالا فارس‌های جزو دسته الف و ج هستند، نه ب و د.

بی تفاوتی فارس‌زبان‌ها در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی غیر همزبانشان نه تنها وضعیت را بهتر نمی‌کند، در سناریوهای بدبینانه می‌تواند راه را بر بالکانیزه شده ایران یا شقه شقه شدن آن در دوران ضعف حکومت مرکزی و روزگار پسا جمهوری اسلامی بگشاید.

از قدیم گفته‌اند که پاک کردن صورت مسئله مسئله را حل نمی‌کند. به همین منوال سکوت در مورد مسئله حقوق قومیت‌ها به ترک‌ها، کردها، بلوچی‌ها و عرب‌هایی که حس می‌کنند مورد تبعیض واقع شده اند، نه تنها قانع یا آرام نمی‌کند، بلکه برعکس با ایجاد روحیه یاس و بدبینی فضای رادیکالیسم را به نفع جدایی‌طلبی تقویت می‌کند.

منبع : رادیو زمانه

در همین زمینه

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

پانویس‌ها

[1] رجوع کنید به این مقاله نگارنده.

[2] ما در این بحث برای اجتناب از پیچیدگی تمایز میان گویش‌های زبان فارسی را، که خود به نوبه خود بحث بسیار مفصلی است، به کناری می‌نهیم و به صورت ساده‌سازی شده تنها از یک هویت فارسی سخن می گوییم. در عالم واقع بیش از یک هویت فارسی داریم و بهتر است بگوییم هویت‌های فارسی داریم.

[3] Politically incorrect

[4]البته واضح است که تقسیم بندی ملکیان اسلام را به این سه نوع تنها نوع تقسیم‌‌بندی ممکن در مورد اسلام نیست و می توان تقسیم‌بندی‌های دیگری هم از این دین ارائه کرد.

[5]مصطفی ملکیان، «سخنی در چندوچون ارتباط اسلام و لیبرالیسم»، راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، صص.106-93.

[6] این سخن خصوصا در مورد انواع متاخر قرائت تجددگرایانه از اسلام درست می نماید.

 [7]  البته نگارنده ترجیح می دهد از اصطلاح شوونیست در نوشته هایش استفاده نکند، چون این اصطلاح به خاطر کاربردهای عامیانه‌ای که از آن لااقل در فضای اینترنت شده است، بار علمی خود را تا حدودی از دست داده است. به عبارت دیگر در شرایط کنونی اصطلاح شوونیست بیشتر باری پولمیک و جدلی یافته و به سختی ممکن است به کار بحث‌های فلسفی و علمی و دقیق در زمینه حقوق اقوام بیاید.

جنبش زنان آزربایجان جنوبی و پاسخی بر نقدهای موجود – یاشین زونوزلی

یاشین زونوزلی

پیش از پرداختن به جنبش زنان آزربایجان جنوبی لازم می دانم نگاهی هرچند گذرا به تاریخ جنبش های زنان موجود در دنیا بیاندازم، جنبش هایی که با مادر مطالبات فیمینیستی (حق رای) شروع شده و با تلاش های شبانه روزی و چندین ساله به دست آمده است. لازم است که مطالعاتی عمیق و تطبیقی از جنبش زنان دنیا و نگاهی بر مسیر و چگونگی احقاق حقوق در کشورهای دیگر چارچوبی کلی از آینده جنبش زنان آزربایجان جنوبی را نیز به دست دهد.

جنبش هایی که خاص کشورهای خود بودند و همین مساله ارائه دادن تفسیر و تعریفی روشن از آن ها را مشکل می سازد. جنبشی که امروزه سوسیولوژیست ها بر سر ارائه تعریفی واحد از آن اتفاق نظر ندارند، گواهی بر خاص بودن این جنبش در عین عام بودن مفهوم -فیمینیسم- آن دارد.

صحبت از حقوقی به میان خواهد آمد که امروزه برای ما امری عادی و طبیعی به نظر می رسد و حتی تصور در مورد برهه ای از تاریخ که در آن جنسیت مانع از این حق طبیعی و انسانی  می شد نیز مشکل به نظر می رسد.

زنان در جنبش های سیاسی متعددی حضور فعال داشته اند، از جمله این فعالیت ها می توان به شرکت زنان در شورش های مواد غذایی در سده هجده و نوزده در بریتانیا و یا مبارزه چارتیست ها (1830) و یا جنبش های خویشتن داری (1890-1880) اشاره کرد، که حتی حضور زنان در این جنبش ها نقش اساسی و سرنوشت ساز در شکل گیری حزب کارگری کنونی داشت. اما زمانی که از حقوق سیاسی یک ملت سخن به میان می آید بدون شک اولین حقی که زنان جهت به دست آوردن آن شروع به فعالیت کرده اند حق رای است، حقی که از یک سو اولین فاکتور دموکراسی محسوب می شود و از سوی دیگر سرنوشت سیاسی یک کشور با آن رقم می خورد.

لازم می دانم تعریف واژه دموکراسی را در اینجا بیاورم: «دموکراسی آن نظام حکومتی است که در آن همه اشخاص بالغ در چارچوب مقررات از این حق برخوردارند که به نحوی برابر در وضع خط مشی و قوانین همگانی شرکت کنند.» اما منظور از اشخاص در تعریف دموکراسی شامل چه کسانی می شود؟

واقعیت این است که تنها در سده بیستم بود که زنان قادر به کسب حق رای شدند. به عبارتی دیگر زنان تا سده اخیر جزء اشخاص محسوب نمی شدند، حتی بعد از تصویب قانون رفع تبعیض جنسی در سال 1975 باز بسیاری از کشورها در واقع به آن عمل نکردند.

در کشور کانادا بعد از گذشت بیش از 100 سال مبارزات پراکنده و گذر از مسیر های متفاوتی مثل اطلاع رسانی، تظاهرات صلح آمیز، جلسات عمومی و در نهایت خشونت و بعد از شروع علنی مبارزات در سال 1911، موفق  به کسب حقوق نسبی و حق رای در سال 1917 شدند.

همچنین در کشور ایالات متحده،فاز جدید فعالیت زنان از سال 1910 با شدت بیشتر و همراه با فعالیت های عملی بیشتری شروع شده بود، فمنیسم به مثابه یک اعتراض رادیکال نیز در ایالت متحده با کنوانسیونی در سال 1848 در سنکافالز آغاز شد. در سال 1960 مبارزات وارد فاز جدیدی شد که اعتراض اجتماعی سیاهان، دانشجویان و به طور کلی جوانان از ویژگی های بارز آن بود. ظهور این مبارزات از یک سو و شروع جنگ اول جهانی از سوی دیگر، بهانه خوبی برای زیر سوال بردن دولت مردان آمریکا بود. آیا دولتی که قادر به اجرای دموکراسی و برابری در کشور خود نیست قادر به اجرای آن در دنیا خواهد بود؟ سرانجام ویلسون رئیس جمهور وقت آمریکا زیر فشار های اکثرا غیر خشونت آمیز، با ارائه متممی به مجلس سنا حق رای زنان را در سال 1920 به تصویب رساند.

در انگلستان در 1867 اولین جامعه ملی حق رای زنان که اعضای آن به سافروجت ها معروف بودند تاسیس شد و فعالیت ها حالت سازمان یافته تری پیدا کرد، در اوایل قرن 20 برای اولین بار زنان خواستار حق رای شدند، این درخواست آنان، خشم دولتمردان آن زمان را برانگیخت زیرا معتقد بودند دخالت زنان در امور سیاسی باعث بر هم خوردن نظم سیاسی و از هم پاشیدن کانون خانواده می گردد،  به تبع آن فعالیت های زنان نیز جنبه خشونت آمیز پیدا کرد اما توانستند در مرحله اول  فقط برای زنانی که صاحب خانه و مستغلات بودند حق رای بگیرند که این عمل باعث اعتراضات گسترده تر و خشونت بیشتر شد در نهایت زیر فشارهای فراوان همه زنان انگلیسی توانستند در 1918 پای صندوق های رای بروند.

نمونه دیگر کشور الجزایر است، کشوری مسلمان که در خود زنانی همچون جمیله بو پاشا، حسیبه ابن بو علی و صحیه را پرورش داده بود. زنانی که پا به پای مردان در آزادسازی کشور خود از بند استعمار مبارزه کرده بودند، زنانی این چنین انقلابی و مبارز که نه در تئوری که در عمل هم خود را لایق برابری نشان داده بودند اکنون گرفتار استعمار بزرگتری شده بودند، فاز جدید مبارزات فمینیستی در الجزایر شروع شد اما با 4 بار تغییر قوانین باز هم در برابر حق رای زنان سکوت شد تا بالاخره در سال 1962 به زنان الجزایری حق رای اعطا شد.

در کشور کوبا جنبش زنان در نتیجه تناقضات ناشی از زندگی واقعی به وجود آمد، زنانی که بیشتر ساعات زندگی خود را در خارج از خانه مشغول کار کردن بودند در هر زمینه مورد تبعیض قرار می گرفتند. این تناقض تا قبل از سال 1959 آشکار نبود چون شرایط نابسامان اقتصادی که منجر به عدم توسعه اقتصادی شده بود فرصتی به خود نمایی این تناقض ها نمی داد. زنان کوبایی که برای اولین بار در آمریکای لاتین توانسته بودند زنجیره امپریالیسم را بشکنند اکنون گرفتار امپریالیسم جنسی شده بودند. زنان کوبایی در سال 1934 با حمایت همه جانبه و بی چون و چرای فیدل کاسترو و رهبری بی نظیر ویلما اسپین (رهبر فدراسیون زنان کوبا) موفق به کسب حق رای شدند.

و بالاخره در کشور ترکیه آغاز فعالیت ها به دوره عثمانی  و با اعتراض به مسائلی همچون چند همسری و نبود حق طلاق آغاز شد. اما نتیجه دهی این فعالیت ها به بعد از تشکیل جمهوری ترکیه و به  زمان حکومت مصطفی کمال پاشا (آتا تورک) بر می گردد. حکومتی که در سال 1934 زنان خود را لایق داشتن حق رای دانست.

در سال 1918 در جمهوری آزربایجان به ریاست جمهوری محمد امین رسول زاده، به زنان برای اولین بار در جوامع اسلامی حق رای اعطا شد.

اکنون در کشورهای مختلف جهان موجی دیگر از جنبش های فمینیستی را پیش رو داریم، در آزربایجان نیز جنبشی تحت عنوان جنبش زنان آزربایجان جنوبی (قادین حرکاتی) پا به عرصه ظهور گذاشته که بیشتر صبغه ای اجتماعی دارد. در سال 1324 یعنی زمان تشکیل حکومت ملی در آزربایجان به توسط فرقه دموکرات آزربایجان و به رهبری سید جعفر پیشه وری، به  زنان آزربایجان  حق رای داده شد. در زمان مشروطه نیز زنانی چون زینب پاشا، پا به پای مردان سرزمین خود حرکتی انقلابی را به پیش بردند.

امروزه قادین حرکاتی جنبشی است که در جهت بدست آوردن حقوق به حق ملت خود علاوه بر مبارزه علیه تبعیض های نژادی ناچار به نفوذ در صفوف تفکرات مرد سالارانه ملت و به ویژه روشنفکران و پیشگامان حرکت ملی است. که به اشتباه حرکت ملی را حرکتی مردانه می پندارند. حرکتی که سرنوشت سیاسی آزربایجان جنوبی را رقم خواهد زد، ضروری است از اذهان دموکرات محورتری سر چشمه بگیرد، حرکتی که مدرنیسم را به عنوان یکی از مفاهیم پایه ای خویش تلقی می کند از نگرشی مدرن نسبت به زن خود عاجز است!

قادین حرکاتی که با توجه به اهمیت نهاد دانشگاه به عنوان مقرّ روشن فکری و نقش جنبش دانشجویی در احقاق حقوق ملت آزربایجان  فعالیت رسمی خود را از سال 86 به عنوان شاخه ای از جنبش دانشجویی در دانشگاه تبریز به عنوان قطب جنبش های دانشجویی آزربایجان جنوبی شروع کرده است، به نقص های موجود در تفکرات روشن فکری موجود پی برده سعی در اصلاح و ایجاد تفکرات جدید دارد. جنبشی که با اعتقاد به برابری حقوقی زنان و مردان و حذف تفکرات کلیشه ای از اذهان مردم و از میان برداشتن نابرابری ها از هر جنس شروع به فعالیت نموده، اکنون خود را آماج پیش قضاوت ها و تفکرات سو گیرانه می بیند.

جنبشی که از همان آغاز اهداف خود را به طور مشخص و واضح بیان کرد، اهدافی که اهم آن عبارتند از:

1. آگاه كردن زن آذربايجاني از موقعيت و شرايط حاكم بر او و آگاه نمودن وي از حقوق انساني و ملی خويش.

2. مبارزه با تبعيض جنسي حاكم بر جامعه.

3. از ميان برداشتن فرهنگ مردسالارانه حاكم بر جامعه و ايجاد برابري بين زنان و مردان.

4. شناساندن حقوق زنان به عنوان یکی از اهداف مهم حرکت ملی آزربایجان

5. تبیین اهداف حرکت ملی آزربایجان و جایگاه و نقش زنان در حرکت ملی در بین زنان جامعه.

6. آموزش زنان روشنفکر آزربایجانی در مورد تفاوت شرایط حاکم بر زن ایرانی و آزربایجانی.

7. ايجاد زمينه هاي لازم براي فعاليت زنان و افزايش نقش آنان در فعاليت هاي سياسي – اجتماعي بويژه در حركت ملي آذربايجان.

8. تربیت کادرو فعالین حرفه ای و الگوسازی از بین زنان برای مدیریت جنبش در سالهای آتی. (بر گرفته از وبلاگ قادینچی)

جنبشی که از همان ابتدا به وضوح اهداف اساسی خود را بدون هاله و ابهام بیان کرد و با گذشت چندین سال و کسب تجربه های متعدد و رخ دادن تحولات جدید اعم از تحولات منطقه ای (انقلابهای خاورمیانه) و ناحیه ای (دستگیری های گسترده، وضعیت دریاچه اورمیه و …) سعی در تطبیق خود با شرایط جدید کرده است و در هر زمان سعی کرده نگاهی همه جانبه به شرایط موجود را داشته باشد.

اهمیت زمان در از میان رفتن تفکرات کلیشه ای موجود جزء لاینفک هر حرکت اجتماعی است و صبور بودن در این مسیر بسیار ضروری است، مستمر و زمان بر بودن اینچنین جنبشی هایی را فعالین حرکت ملی سال هاست تحت لوای حرکت ملی آزربایجان آموزش دیده اند، از سویی دیگر فعالین جنبش زنان (قادین چیلار) بر این نکته اذعان دارند که رفتار ثابت و بدون تغییر در بسیاری از فرهنگ ها به خصوص فرهنگ به شدت سنتی و مذهب مدار ما ارزشمند شمرده شده و هر تغییر- اعم از مثبت یا منفی – با مقاومت توده مردم و حتی روشن فکران روبه رو خواهد شد. با آن که در همین مدت کوتاه نیز تا حدودی شاهد از میان رفتن این پیش داوری ها بوده ایم و نمونه ای از آن را در بیانیه های تشکیلات های موجود در آزربایجان جنوبی در روز جهانی زن (8 مارس) و سیمینار ها و نشست های متعدد و شکل گیری وبلاگ ها و وب سایت ها شاهدیم، ولیکن قادین حرکاتی خود را در ابتدای مسیر می بیند.

با وجود مواضع روشن قادین حرکاتی، پیش فرض های عمیقی در مورد این جنبش وجود دارد که باعث موضع گیری عمدتا تدافعی شده است، این پیش قضاوت ها از یک سو ناشی از تاثیر منفی موج دوم فمینیسم و از سوی دیگر نشات گرفته از فقر فرهنگ مطالعاتی موجود در بین فعالین است.

عده ای که بدون هیچ پشتوانه علمی و منطقی و مطالعات تخصصی در این زمینه، جنبش زنان آزربایجان جنوبی را با افراط و تفریط های جنبش های فیمینیستی موجود در دنیا می سنجند، شعار اصلی این جنبش (جنبش زنان آزربایجان متناسب با شرایط آزربایجان) را به کلی از یاد برده اند و بی شک در بستر زمان به دلیل قابل قبول نبودن مجبور به پذیرفتن این واقعیت غیر قابل انکار خواهند شد.

جنبشی که برابری جنسی و ملی را به طور موازی و هم زمان و با توجه به شرایط آزربایجان جنوبی سر لوحه اهداف خود قرار داده و در این مسیر در تلاش است تا از تمامی تریبون های اطلاع رسانی برای شفاف سازی مواضع خود بهره گیرد، هنوز قادر به شکستن تفکرات کلیشه ای موجود در مورد جنبش زنان نشده است، چون ذاتا با توجه به تاریخ جنبش های فمنیستی که نمونه هایی از آن در بالا نیز ذکر شد و ارائه درک صحیح از مسیر حرکت آنها،  به دفعی و آنی بودن چنین حرکاتی اعتقاد ندارد. آن چه که جنبش زنان آزربایجان جنوبی را از سایر جنبش های زنان – چه جنبش زنان ایران و چه سایر جنبش های زنان موجوددر دنیا – جدا می کند شرایط خاص سیاسی-اجتماعی حاکم بر آزربایجان جنوبی است، عقل سلیم حکم به در نظر گرفتن این شرایط می کند، چنان که تمامی جنبش های زنان نام برده شده با توجه به شرایط موجودشان اقدام به سازماندهی و فعالیت در این زمینه کرده اند.

امروزه در جنبش زنان آزربایجان جنوبی نمی توان مانند گروه جوراب قرمزها (گروهی از شاخه رادیکال فمینیسم با نام رد استاکینگز که بر پایه مطالباتی همچون سقط جنین، آزادی جنسی، همجنس گرایی و به طور کلی نظام نوینی از خانواده سازمان دهی شده بود) که حضور و مشارکت مردان را در این جنبش تحریم کرده بود، از حمایت و پشتیبانی مردان فعال موجود چشم پوشی کرد. فعالیت در یک محیط ایزوله تاکنون موفقیت چندانی  را برای هیچ جنبشی به بار نیاورده است. در شرایط کنونی آزربایجان جنوبی که اکثر امکانات موجود در جامعه، از جمله اینکه از یک سو تریبون های بیشتر برای اطلاع رسانی و آگاهی دهی در دست فعالین مرد بوده از سوی دیگر عواملی چون گسترده بودن میدان فعالیتی فعالین مرد و وجود ارتباطات گسترده تر نسبت به زنان فعال در همان زمینه و امثال آن (که همین نیز نشات گرفته از تبعیض های حاکم بین فعالین حرکت ملی بر اساس جنسیت است) نیازمندی این جنبش را برای همکاری با فعالین مرد آشکارتر می سازد.

از سوی دیگر جنبش زنان آزربایجان جنوبی در مقام انکار حقوق مردان، برتری زنان بر مردان و نادیده گرفتن آن ها نیست و بر پایه چنین اساسی شکل نگرفته است، این جنبش با اعتقاد به سنت اصلاح طلبانه ی لیبرال و حق آزادی انتخاب در سبک زندگی شخصی، منکر نهاد خانواده و اهمیت جایگاه آن نیست و تاکنون هیچ نوشته ای از سوی فعالین این جنبش منعکس کننده چنین نگرش هایی نبوده است. جنبش زنان آزربایجان جنوبی به عنوان اولین قدم سعی در تصحیح تصوری دارد که زنان خود سالهاست آن را پذیرفته اند، یعنی زنی مطیع با محوریت خانه؛ جنبش زنان آزربایجان جنوبی نیز  همچنان که در بند الف ماده 5 کنوانسیون منع هر گونه تبعیض علیه زنان نیز بر آن تاکید شده است: «تغيير الگوهاي‌ رفتاري‌ اجتماعي‌ و فرهنگي‌ مردان‌ و زنان‌ را به‌ منظور دستيابي‌ به‌ برانداختن‌ تعصبات‌، عادات‌ و ديگر روشهاي‌ عملي‌ كه‌ بر طرز تفكر پست‌نگري‌ يا برتربيني‌ يك‌ جنس‌ نسبت‌ به‌ جنس‌ ديگر يا نقش‌ كليشه‌اي‌ زنان‌ و مردان‌ مبتني‌ است» را از اهداف خود قرار داده اند.

هرچند امروزه به دلیل وجود تفکرات مرد محورانه افراطی که به مرور زمان تحت عنوان سنت و یا در مقامی پایین تر با عناوینی چون عرف و عادت به مردم قبولانده شده اند وجود تبعیض مثبت در مورد زنان خالی از فایده نخواهد بود. این چنین تبعیضی با مفاد کنوانسیون رفع تبعیض از زنان نیز سازگار است، چنانکه در ماده 2 این کنوانسیون آمده است «دولتهاي‌ عضو، تبعيض‌ عليه‌ زنان‌ را به‌ هر شكل‌ محكوم‌ مي‌نمايند و موافقت‌ مي‌نمايند بدون‌ درنگ‌، به‌ طرق‌ مقتضي‌، سياست‌ رفع‌ تبعيض‌ عليه‌ زنان‌ را تعقيب‌ نمايند» آوردن اصطلاح «به طرق مقتضی» اجازه این چنین تبعیضی را در صورت نیاز می دهد.

تبعیض مثبت به معنای در پیش گرفتن سیاست و روشی برای اصلاح رویه های تبعیض آمیز در برابر اقلیت های نژادی، زنان و … است که در طول تاریخ از برخی یا بسیاری از مزیت های اجتماعی بی بهره شده اند. تبعیض مثبت زمانی شکل می گیرد که در یک روند طبیعی امکان رسیدن به برابری امکان پذیر نباشد. طی این نوع تبعیض زنان قادر خواهند بود در طی مدت کوتاهی به برابری با مردان برسند در این صورت لازم است در برخی موارد اولویت هایی در نظر گرفته شود. این سیاست برای نخستین بار در آمریکا در ارتباط با سیاه پوستان اجرا شد. هرچند اعتراضاتی نیز به این سیاست وارد است، از جمله اینکه این سیاست ها در مقابل شایسته سالاری (meritocracy) قرار می گیرد و همچنین باعث مخفی شدن دلایل و علل واقعی این تبعیض ها می شود، اما در هر صورت به عنوان راهکاری جهت نابرابری های موجود در جامعه به ویژه در مورد زنان قابلیت طرح و تأمل دارند، هرچند دقت در ایجاد این نوع تبعیض خود نیازمند برنامه ریزی های خرد و کلان و پیش بینی آینده دراز مدت آن به دلیل قابلیت آن برای تبدیل شدن به شکل دیگری از تبعیض دارد. این نوع تبعیض بیشتر به عنوان راهکاری سیاسی مطرح شده است، حال آنکه قابلیت تبدیل به متدی عملی در زندگی اجتماعی را داراست که در برهه کنونی این چنین تعریفی از تبعیض مثبت راهگشا تر خواهد بود.نقطه شروع این تبعیض مثبت در ابتدا روشنفکران جامعه و از طریق آن ها نفوذ در میان توده مردم خواهد بود.

امروزه هیچ شخص آگاهی در آزربایجان جنوبی معتقد به تشکیل و موفقیت گروه های فمینیستی چون گروه فمینیستی انقلابی لیدز (Leeds) که در بریتانیا در حمایت از مطالبات جنسی از جمله حقوق همجنس گراها شکل گرفته بودند نیست، زیرا شرایط اجازه اینچنین حرکتی را نخواهد داد و یا هیچ گروهی – حتی با وجود اعتقاد عمیق – دست به شکل گیری کارزار سراسری سقط جنین نخواهند زد، زیرا نه تنها  قانون ها که سنت های حاکم آن ها را به شدت محکوم خواهند کرد. لذا برای مطرح کردن چنین مطالباتی گذر از مسیری طولانی لازم است چنان که بریتانیا آن را طی کرده بود.

جنبش زنان در هیچ کشوری اعم از صنعتی یا غیر صنعتی، پیشرفته یا جهان سومی،جنبشی انقلابی نبوده است و سال ها برای کسب طبیعی ترین حقوق مبارزه مستمر انجام گرفته، بی شک جنبش زنان آذرباجان جنوبی هم از این اصل مستثنی نیست. اما از سویی دیگر توجه به این نکته نیز حائز اهمیت است که تا کنون هیچ حقی به طور تمام و کمال به زنان داده نشده مگر با تغییر بنیادی در جامعه. نگاهی به قبل و بعدِ انقلاب شوروی، انقلاب فرانسه، روی کار آمدن آتا تورک، حکومت فرقه دموکرات پیشه وری و بسیاری از جریانات اجتماعی-سیاسی که از پس آن شاهد تغییراتی در حقوق زنان هرچند به طور نسبی هستیم گواهی بر این گفته است. لذا جنبش زنان آزربایجان جنوبی نیز اعتقاد به احقاق کامل حقوق خود تنها زیر پرچم آزربایجان جنوبی دارد.

قادین حرکاتی در مسیر خود با دیوارهایی چون تفکرات منفی و پیش قضاوت های موجود در مورد این جنبش، خلط مواضع با جنبش های فمینیستی مرکز گرا بدون در نظر گرفتن شرایط خاص آزربایجان جنوبی و همچنین افکار سنت مدار توده مردم روبه روست که با ایمان به اهداف خود به مسیر خود ادامه خواهد داد.

قادین حرکاتی از یک سو بر مواضع خود ایمان دارد و از سویی دیگر با پشتوانه ای علمی و دقیق پا در این مسیر نهاده است، لذا هیچ عاملی در این مسیر باعث دلسردی فعالین این حرکت نخواهد شد.

میزگرد «دمکراسی و مسئله اقلیت های قومی در ایران» در دانشگاه جورج واشنگتن

اقلیت های قومی در بستر بحثی آرام

رویا ملکی

دکتر آرش نراقی : گروه های قومی که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها و ادبیات خاص هستند و ارزش های خود را در آن قالب های مشترک بیان میکنند و از این طریق به زندگی خود هویت و معنا می بخشند، واجد تعیین حق سرنوشت خود هستند (خود به معنای حقوق گروهی) که این حق تعیین سرنوشت برای این اقوام، مستلزم دو حق دیگر است:
حق خودگردانی یا خود مختاری و حق طلاق سیاسی

دکتر آرش نراقی : گروه های قومی که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها و ادبیات خاص هستند و ارزش های خود را در آن قالب های مشترک بیان میکنند و از این طریق به زندگی خود هویت و معنا می بخشند، واجد تعیین حق سرنوشت خود هستند (خود به معنای حقوق گروهی)که این حق تعیین سرنوشت برای این اقوام، مستلزم دو حق دیگر است: حق خودگردانی یا خود مختاری و حق طلاق سیاسی

میزگرد دموکراسی و اقلیت های قومی در ایران که به همت دانشجویان دموکراسی خواه دانشگاه جورج واشنگتن برپا شد محملی بود برای بحثی آرام درباره مساله ای که سال هاست محیط داخلی ایران از بحث و گفتگو پیرامون آن محروم شده است : قومیت.

به گفته یکی از سخنرانان این میزگرد گرچه هنوز جنگ بر سر کلید واژه ایی همچون اقلیت های قومی، اقلیت های ملی یا ملل ایرانی ، در ادبیات متداول سیاسی حاکمیت ایران وجود دارد، اما نباید فارغ از آن شد که 49 درصد نقشه ایران زمین با بیش از سی قوم ایرانی موزائیک شده است.

ذهن هر فعال اجتماعی به این موضوع می اندیشد که مسئله اقوام ایرانی آیا تقابلی با دموکراسی دارد و این سوالی بود که در دانشگاه جورج واشنگتن مطرح شد و حاضران با دیدگاه های مختلف به بحث درباره اش مشغول شدند. میزگرد با ارائه دیدگا های دکتر آرام حسامی استاد کالج مونتگمری مریلند و دکتر آرش نراقی، استاد کالج موراویان پنسیلوانیا آغاز شد.

دکتر آرش نراقی گفت: گروه های قومی که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطورها، ادبیات خاص هستند و ارزش های خود را در آن قالب های مشترک بیان میکنند و از این طریق به زندگی خود هویت و معنا می بخشند، واجد تعیین حق سرنوشت خود هستند (خود به معنای حقوق گروهی)که این حق تعیین سرنوشت برای این اقوام، مستلزم دو حق دیگر است.

وی در تعریف این دو حق افزود:حق خودگردانی یا خود مختاری بدین معنا که بتوانند مقررات مربوط به خود را به نحوی که با شرایط ویژه شان تناسب بیشتری دارد سامان بخشند و دیگری حق حفظ هویت فرهنگی و این دو حق را نباید بر مبنای ذهنیت پدر سالاری قوم گرایانه قرائت کرد. (پدیده ای که بر مقیاس پدر سالاری ملی گرایانه دولت مرکزی در اقوام حاشیه ای باز تولید شده است) این حق را باید به عنوان تدابیری برای حفظ هویت فاعلان اجتماعی و مشارکت موثر ایشان در تعیین سرنوشت خود داشت.

این استاد فلسفه با ارائه یک فرض گفت: فرض بر این است که اقوام و ملل مختلف در ضمن یک قرارداد(واقعی یا فرضی)عادلانه تصمیم می گیرند که در کنار هم یک کل واحد را سامان بخشند. بنا بر این، اساس ملت یک قرارداد اجتماعی خردمندانه و عادلانه مبتنی بر احترام متقابل برای تامین منافع تمام شرکا این ملک مشاع است.

وی ادامه داد:یکی از مهمترین شروط ضمن عقد این ازدواج سیاسی ، حق طلاق سیاسی است یعنی اعضای این کل قرارداد سیاسی باید معلوم کنند که تحت چه شرایطی حق دارند که قرارداد فی مابین را فسخ کنند.

حق طلاق سیاسی به دو نوع توافقی و یک طرفه بخش دیگری بود که نراقی به توضیح آن پرداخت و گفت:در طلاق سیاسی توافقی، افراد به این نتیجه می رسند که پیوند سیاسی آنها برای طرفین زیانبار است و شیوه های حل اختلاف هیچ یک به نتیجه نرسیده است و در طلاق یک طرفه، یکی از طرفین به این نتیجه می رسد که این پیوند به زیان اوست.

این استاد داشنگاه کالج موراویان پنسیلوانیا موارد اختلاف این طلاق را اینگونه تفسیر کرد:در این اختلاف یکی بر این باور است که سرزمین هایش به زور به نحو غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده است(عدالت جبرانی)، دوم دولت مرکزی به نحو سیستماتیک و گسترده حقوق اساسی قوم دیگر را نقص می کند(عدالت توزیعی) و در آخر دولت مرکزی به نحو مستمر شرایط خود مختاری مورد توافق قوم دیگر را نقض می کند (نقض عدالت قراردادی).

نراقی افزود: باید میان دو تلقی از حق جدایی طلبی تمایز گذاشت اول حق طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن و دوم حق طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن و تاسیس یک دولت مستقل که منظور من در اینجا حق جدایی طلبی نوع اول است.

وی همچنین ادامه داد:طلاق ملی گرایانه پدر سالارانه در واقع تداوم پدر سالاری فراگیر در فرهنک ماست. در ملی گرایی پدر سالارانه، مام مقدس وطن خلق شده است و برای اقوامی که به اختیار یا به جبر به قید این عقد در آمده اند حق خروج یا طلاق قائل نیست این امر بیشتر ناشی از احساس تملک بر آن اقوام و صغیر و ناقص دانستن ایشان است. فقدان حق طلاق سیاسی صرفا به تداوم بی عدالتی اقوام حاشیه می انجامد.

وی تاکید کرد: تصدیق حق طلاق سیاسی لزوما به این معنا نیست که اقوام به مشارکت ملی در دولت ملی ادامه نخواهند داد، بلکه بدین معناست که از این پس حق دارند که اگر نتوانند به هیچ نحو دیگری روابط ملی را عادلانه کنند از متن یک رابطه ظالمانه خارج شوند.

نراقی در بخش دیگری از سخنانش در خصوص دموکراسی گفت:در قرائت سنتی و صوری از دموکراسی، دموکراسی را بیشتر بر مبنای نظام انتخاباتی و رای گیری تصویر می کنند. به بیان دیگر نظام دموکراتیک نظامی است که در آن انتخابات آزاد داور نهایی تصمیمات و مناقشات در عرصه عمومی است. اما این تلقی از دموکراسی می تواند گمراه کننده باشد.

این استاد فلسفه ادامه داد: دموکراسی در واقع حکومت مبتنی بر گفت و گوی عقلانی است و داری سه شرط است التزام به منطق گفت وگوی عقلانی در عرصه عمومی، التزام به قاعده اکثریت و رعایت حقوق اقلیت به مثابه قیدی بر قاعده اکثریت.

وی با گسترده کردن این سه شرط افزود:التزام به گفتگوی عقلانی در عرصه عمومی ایجاب می کند که بکوشیم در جامعه نهاد هایی طراحی کنیم که تضمین کننده تمام شهروندان و گروه های اجتماعی واجد صدا باشند، صدای آنها در عرصه شنیده شود، و بتوانند بر سرنوشت عرصه عمومی موثر واقع گردند.

نراقی در ادامه با تفسیر شرط دوم «التزام به قاعده اکثریت» گفت: بالاخره در مقام عمل برای تصمیم گیری ها و سیاست گزاری ها باید قاعده ای فیصله بخش وضع کنیم وآن قاعده عبارت است از رای اکثریت. اما آیا اکثریت می تواند قوانین وضع کند که حقوق اساسی اقلیت را نقض نکند؟

وی با پاسخ منفی به این سوال ادامه داد: حکومتی که به هر نحو حقوق شهروندان خود را نقض کند اصل عدالت را که تامین آن فلسفه وجودی آن حکومت است را نقض می کند، لذا مشروعیت خود را از میان میبرد، بنابر این رای اکثریت در محدوده معین اعتبار دارد و آن محدوده را حقوق بشر تامین می کند.

این استاد دانشگاه در تعریف شرط سوم گفت:رعایت حقوق اقلیت ها به مثابه قیدی بر قاعده اکثریت در واقع محدودیت اعتبار رای اکثریت را نشان میدهد چرا که اکثریت نمی تواند هیچ قانون یا سیاستی را التزام آور کند که نتیجه آن نقض حقوق اساسی انسانی اقلیت است و از حقوق اقلیت آن است که این امکان برای آنها گشوده شود که در جامعه تبدیل به اکثریت شوند.

وی اظهار داشت: در اینجا یک اشکال وجود دارد و آن که در بسیاری موارد اقلیت هایی در جامعه وجود دارند که میدانند هرگز نمی توانند تبدیل به اکثریت شوند.

نراقی با طرح این سوال: که آیا جامعه نسبت به این «اقلیت دائمی» مسئولیت ویژه ای دارد افزود: بله، اکثریت باید تدبیری بیاندیشد که دستکم آن ارزش ها تا آنجا که به زندگی آن اقلیت ها مربوط است محفوظ بماند و مورد حمایت قرار گیرد. به تعبیر دیگر در پاره ای موارد باید به برخی اقلیت ها حقوق ویژه ای داد که رای اکثریت قادر به نقض و نفی آن نباشد. این حقوق غیر از مصادیق معروف حقوق بشر است و بیشتر با حقوق مربوط به هویت و ارزش های فرهنگی دینی و سیاسی آن اقلیت به مثابه یک گروه سر و کار دارد.

این استاد دانشگاه با تاکید بر این که یکی از ضروریات دموکراسی عادلانه رعایت حقوق فردی و گروهی گروه های ویژه و نیز اقلیتهاست گفت: حقوق گروهی بر سه نوع تعریف می شود اول حقوقی که صاحبان آن گروه هستند نه فرد، و تنها از طریق یک مکانیسم جمعی (رای اکثریت آن گروه ها یا نمایندگانشان ) قابل اعمال است که حق دولت ها از این نوع است، دوم مکانیسم اعمال یا نقص آن جمعی است نه فردی یعنی حقوقی که صاحبان اصلی آنها گروه به صفت گروه است که همان حق خودگردانی است و سوم مبنای توجیه آن منافع جمعی است نه فردی و این حقوقی است که بر مبنای منافع تمام یا اکثریت گروه توجیه می شود نه فرد خاص که همان حق هویت فرهنگی است.

وی در پایان با تاکید بر این که حق جدایی طلبی یکی از حقوق لازم برای اقوام ایران است گفت:یکی از حقوق انسانها حق مشارکت موثر در تصمیماتی است که بر زندگی ایشان تاثیر جدی بر جای می گذارد، این حق را که از فروع حق آزادی است، گاهی حق تعیین سرنوشت هم می نامند و حق تعیین سرنوشت یا مشارکت موثر از جمله مصادیق حقوق اساسی بشر است.

همچنین در این میزگرد که توسط شهره عاصمی از تلویزیون ایران ما گردانده می شد دکتر آرام حسامی استاد فلسفه با طرح این سه پرسش که «چه گفتمانی مناسب ترین راه برای بررسی قومی ملیتی ایران است؟ این گفتمان در چه راستا تمرکز دارد؟ و این که نتیجه عملی این گفتمان در مورد مسائل قومی ایران چه خواهد بود؟ » بر آن شد تا طرحی بزند بر دموکراسی و اقلیت های قومی در ایران، فدرالیسم یا ساختار متمرکز.

وی در پاسخ به این که چه گفتمانی مناسب ترین راه برای بررسی قومی ملیتی ایران است گفت: در دهه های اخیر، جنبش های اقلیتی در کار گفتمان سازی وارد شدند و دلیل و منطق این کار بهره گیری از فلسفه پست مدرن است. بنا به این فلسفه فرهنگ غالب، اکثریت را تشکیل می دهد که این فرهنگ خودش ساختار قدرت است. جنبش های اقلیتی بر آنند تا بدانند می تواند گفتمانی آماده کنند که در گفتمان مرکزی و محور راه پیدا کند و آلترناتیوی در این گفتمان اکثریت باز کند.

این استاد فلسفه با اشاره به این که این گفتمان نیازمند یک ادبیات است افزود: تمام جنبش های اقلیتی با این معضل مواجه هستند که چگونه این گفتمان را پیش ببرند و از چه واژه هایی در این راه بهره بگیرند.

حسامی با تاکید بر این دغدغه ادبیاتی افزود: جنبش های اقلیتی هنوز در پی آنند که آیا وارد مسئله «ملت» و «قوم» شوند آیا «تمامیت ارضی» را مطرح کنند یا بر «حفظ یکپارچگی ایران زمین» تاکید کنند و این جدل های ادبیاتی است که مسئله اصلی که همانا آزادی و یک جامعه بی تبعیض است را به حاشیه می راند.

وی در بخش دیگری از سخنانش به سه گفتمان پدید آمده در دنیا اشاره کرد و اظهار داشت:یکی از گفتمان های بوجود آمده در دنیا مسئله ملیت –دولت است یا دولت- ملت، گفتمانی که بر اساس مسئله قومی – ملیتی فرهنگی مطرح می شود. این گفتمان به تعریف ملت می پردازد و نمایی از ویژگی های آن ارائه می دهد و در این گفتمان مسئله کاملا فرهنگی می شود و از بعد جامعه شناسی ریشه یابی می شود و به نتیجه می رسد که هر کسی که ملت است باید حتما سرزمین خود را داشته باشد.

این استاد دانشگاه گفتمان فلسفی – اخلاقی را نوع دیگری از گفتمان های رایج در دنیا عنوان کرد و افزود:این گفتمان هم با معضلات خود دست به گریبان است. در این گفتمان طرح مسئله می شود که چه کسی لیاقت دارد که سرزمین خود را داشته باشد و چه کارهایی می تواند انجام دهد که از نظر اخلاقی درست است. در این گفتمان بحث عدالت عنوان میشود و این سوال که چگونه یک گروه قوی می تواند عدالت اجتماعی برقرار کند؟

وی با تاکید بر این که در این دو مدل گفتمانی، صورت مسئله کمرنگ میشود گفت: باید به جای این دو، گفتمان مدنی-سیاسی را جایگزین کنیم و صورت مسئله را به صورت شهروندی-مدنی-سیاسی نگاه کنیم.

حسامی ادامه داد:باید با حذف واژه ها و الفاظی که در درون این دو نوع گفتمان مسئله ساز می شود تعریفی ملموس و عملگرایانه خلق کنیم.

این استاد دانشگاه همچنین در بخش پایانی پاسخ خود به اولین سوالش گفت:قدرت است که به اقلیت ها معنا می دهد، چرا که ساختار قدرت با ترویج بقیه را به حاشیه می کشاند. و این یک مسئله سیاسی –مدنی است که یک قدرت قالب و مقتدر با اقلیت ها چه رابطه ای می تواند داشته باشد؟ این قدرت از کجا می آید؟ و چگونه باید با آن روبرو شد؟ و این ساختار قدرت است که در جوامع دموکراتیک راهکارهایی برای آن هموار شده است.

این استاد فلسفه با اشاره به سوال دوم مبنی بر این که این گفتمان در چه راستایی تمرکز دارد اظهار داشت: تمرکز باید بر روی قدرت و ساختار قدرت باشد.

وی با اشاره به سوال سوم در خصوص نتیجه عملی این گفتمان در مورد مسائل قومی ایران گفت: باید تعریف کنیم که در هر جامعه ای چگونه میتوان با قدرت تعامل و یا آن را مهار کرد؟

استاد کالج مونگمری مریلند به تجزیه یک دولت پرداخت و بیان داشت: قوه مقننه قانون گذار، قوه مجریه اجرا کننده قانون و قوه قضائیه بر قرار کننده عدالت ساختار یک قدرت هستند. اما چگونه میتوان این قدرت را مهار کرد؟ برای این مهم چهار اصل را اجرا می کنیم، اولین اصل، قدرت را تفکیک می کنیم در دومین اصل، توازین، یعنی در بتن قدرت موازینی تعریف می کنیم که نتواند در حیطه قدرت خود هم قدرت تام داشته باشد. سومین اصل که برای ایران پیشنهاد میشود و شاید بزرگترین ضابطه ای است که می تواند بدون هیچ اختلاف اساسی بحث اقلیت ها را حل کند اصل تقسیم قدرت است، تقسیم بدون توجه به قومیت ها و با مد نظر قرار دادن جغرافیا و اصل چهارم کثرت گرای است یعنی ترویج گروه های جامعه مدنی و کوشندگان غیر وابسته به دولت در دولت.

حسامی همچنین در ادامه سخنانش با اشاره به این که هر چه قدرت به مردم نزدیکتر باشد بازخواست پذیر تر است به ارائه طرحی کلی از نوع حکومت ایالت های مختلف آمریکا پرداخت و با تعریف مدل حکومتی فدرالیسم بر آن شد تا بگوید، ایران نیز می تواند با تقسیم قدرت و داشتن یک قدرت مرکزی مسئله اقلیت های قومی را حل کند.

وی در این راستا و برای حل این مشکل گفت: سه گزینه وجود دارد ابتدا می توان دولت مرکزی ایران را به شرط دموکرات شدن نگه داشت و اعلام کرد که این دولت می تواند مرکزی بماند ولی باید حقوق قومیت ها را رعایت کند دوم می توان گفت که این دولت دموکرات نیست، نمی تواند باشد در نتیجه تجزیه طلبی را اختیار کرد که این روش بدون خونریزی و جنگ ممکن نیست و سوم این که بدون توجه به مسائل قومی و مذهبی خود مختاری اعلام شود و دولت مرکزی نیز وجود داشته باشد که این روش عملی تر است.

در ظاهر، اصول حکومت اکثريت و دفاع از حقوق افراد و اقليت ها دو امر متناقض به نظر می رسد. اما اين اصول، در واقع ستون های دوگانه ای هستند که ارکان آنچه که يک دولت دموکراتيک ناميده می شود را استوار نگه داشته اند. مساله رابطه متقابل مرکز و حاشیه، توزیع قدرت و مردمسالاری، توزیع منابع اقتصادی و حد و مرزهای استقلال یک قومیت (ملیت) و رابطه متقابل قومیتها با یکدیگر، از جمله مسائل مهم و حساس گذار به دموکراسی است. که این روزها در بوته نقد هر نشست و کنفرانسی به چشم می خورد و راهکار های بسیاری بر آن نازل می شود. اما آنچه همچنان اقوام ایرانی با آن دست به گریبانند حقیست به نام حق شهروندی.

پس از پایان سخنرانی ها، حاضران در پرسش و پاسخ شرکت کرده و سئوالات ونظرات انتقادی شان را طرح نمودند.

سخن بر سر این بود که اقوامی را قانون اساسی جمهوری اسلامی را به رسمیت شناخته و در اصول متعدد و بسیار مشخص به حقوقِ فردی و گروهی آنها تاکید و دولت را موظف به تامین و برقراری این حقوق کرده است. اما رفتارهای سرکوبگرایانه حکومت ایران با این اقلیت ها به بهانه هایی چون مبارزه با تجزیه طلبی و یا سرکوب ضد انقلابیون سبب شده که این روزها حیات اقوام ایرانی به دغدغه ای برای کنشگران مدنی، فعالان حقوق بشر و جامعه بین المللی تبدیل شود.

گرچه تنوع اقوام، تنوعی ناخواسته اجتماعی و فرهنگی است اما این تنوع، رویکردی سیاسی به چهره گرفته است، رویکردی که ریشه در تاریخ، برخورد های غلط حکومت های مرکزی، سوء تفاهم های سیاسی و در نهایت ضعف سیاستمداران و روشنفکران دارد. و اگر مدیریت جامعه توجه کافی به نیازها و حقوق مشروع این اقلیت ها نداشته باشد، خواه ناخواه پیامدهای آن دامن ایران را می گیرد.

بنا به آمار درسال 2006 ایران دربین 20 کشور دارای بیشترین اقلیت، رتبه 20 را احراز کرد. در سال 2007 این رتبه از 20 به رتبه پنجم ارتقا یافت و این نشان‌گر اوج‌گیری میزان تهدیدهای متعدد اقلیت‌ها‌ی قومی در این کشور است که توانسته است از موقعیت اقلیت‌های تحت ستم در کشورهایی نظیر ترکیه، لبنان، تایلند، اسراییل، رواندا، اتیوپی، افغانستان و حتا عراق نیز پیشی گیرد.

این برنامه در روز شنبه مورخ 20 فروردین در ساعت 9 شب در سالن فینگر هال دانشگاه جورج واشنگتن پایان یافت.

منبع : روزآنلاین

سکوت آگاهانه آزربایجان و تحلیل وارونه سبزها

ابوذر آذران

آزربایحان اویاخدی، آزربایحانا دایاخدی

We want education in mother tongue ما حق آموزش به زبان مادری می خواهیم Biz ana dilimizdə öyrətim istəyirik

آزربایحان در برابر جریان سبز سکوت کرد این سکوت معنی‌دار بود. بیش از هر جریانی، باید سبزها به بازخوانی و فهم این سکوت بپردازند. اعترضات دو سال اخیر و هر رویداد دیگر را نمی توان بدون درنظرگرفتن بستر تاریخی آن تحلیل کرد. سکوت آزربایحان ریشه در تاریخ صد ساله اخیر دارد و گلایه ای عمیق از گذشته را حکایت می کند. در تحلیل چرایی سکوت، پیش از هر چیز باید به‌اجمال،  تاریخ صدساله آزادیخواهی در ایران و نقش آزربایحان را بازخوانی کرد. در یک کلام، در تمام جنبش های سیاسی و اجتماعی صد سال اخیر، آزربایحان سر صف  بود از مشروطه تا دوم خرداد؛ اما، همواره بعد از رهایی، به زور و کین و خیانت، به ته صف فرستاده شد.

آزربایحان علف خورد مشروطه را به نهایت رساند؛ اما، در نخستین بامداد مشروطه، ستارخانِ آزربایحان، توسط یپرم خان ارمنی کشته شد و البته مشروطه نیز به قعر ناکامی رفت. آزربایحان با مشروطه می خواست حکومت قاجاریه ترک‌زبان را اصلاح کند که با خیانت نخبگان ارمنی و فارس، از مسیر خود منحرف شد و از دل این خیانت‌ها، دیکتاتوری پهلوی زایید و بیش از هر چیز کمر همت به نابودی آزربایحان بست. بخش‌نامه‌های‌های رسمی و ضد حقوق‌بشری دولت رضاخان برای فارس‌زبان‌کردن آزربایحانی‌ها خواندنی است.

آزربایحان در سال 24 برای احقاق حقوق مدنی خود، تحت قیومیت کامل حکومت مرکزی، اعلام خودمختاری کرد تا جلوی ژنوساید عظیم فرهنگی را بگیرد. در مذاکرات فیماین قبول کرد به شرط احقاق حقوق مدنی، اسلحه را زمین گذارد اما همین‌‌که خود را خلع کرد، یگان های ارتش برخلاف عهد پیشین حمله کردند و دست به قتل عام مردم و نسل کشی و کتاب سوزی زدند. مورخین فارس زبان و راویان حکومتی تاریخ، بجای نگاشتن حقیقت، حوادث آزربایحان را غائله خوانده و دموکرات ها را به غلط تجزیه طلب خواندند. و هنوز هم، به هرگونه خواهش مدنی در آزربایحان انگ تجزیه طلبی می زنند در حالی که در آزربایحان برخلاف کردستان، هیچوقت جریان تجزیه طلبی فعال نبوده و نیست. کشتار 21 آذر 25، آغاز افول آزربایحان بود. با این نسل کشی، آزربایحان وارد عصر فترت خود شد.

آزربایحان یک سال پیش از 22 بهمن 57 در 29 بهمن 56 انقلاب کرد و دیکتاتور را در تبریز به زانو کشید. بسیاری از نخبگان انقلابی در همه طیف های سیاسی، از مارکسیست ها و فدائیان تا مجاهدین خلق و از روحانیون تا ملیون، آزربایحانی بودند. در تمام دهه های سده 14، آزربایحان نخبه تولید می کرد و تهران مصرف می کرد.

بعدها که انقلاب شد، آیت الله شریعمتداری مرجع تقلید آزربایحانی‌ها، در دل‌آزارترین شکل ممکن، خلع سلاح و حصر خانگی شد و سپس ناباوارانه درگذشت. حزب سه میلیون نفری آزربایحان نیز، با کشتن و پنهان کردن و حبس، متلاشی شد. سقوط شریعمتداری، سقوط آزربایحان بود.

در جنگ هشت ساله نیز، بسیاری از سرداران نامدار جنگ، آزربایحانی بودند، به گواه همه مورخین تاریخ جنگ، آزربایحانی‌ها نقش بسیار مهم و بزرگی در دفاع از میهن داشتند. اکنون سر هر دهکده کوچکی در آزربایحان، مزار شهدای جنگ را به چشم می خورد. تراکم شهدا، در دیگر مناطق، بجز شهرستان نجف آباد، به مراتب کمتر از آزربایحان است.

جنگ تمام شد، عصر سازندگی شروع شد و دلارهای نفت به استان های مرکزی مانند تهران و اصفهان و کرمان سرازیر شد و آزربایحان در فقری مطلق فرو رفت. فرزندان آزربایحان راهی پایتخت شدند و به زاغه‌نشینی و کارگری مشغول شدند. برای اولین بار بعد از انقلاب، دولت سازندگی به روی مردم در اسلام شهر آتش گشود. این مردم، همان آزربایحانی‌های مهاجر بودند که به اوج فقر و بدبختی رسیده بودند.

دولت زور و زرِ هاشمی به پایان رسید. مردم برای نه بزرگ به عالیجنابان، خاتمی را برگزیدند، آزربایحان نیز همچون دیگر مناطق به امید هوایی آزاد، خاتمی را برگزید؛ اما، در پروژه توسعه سیاسی خاتمی همگان جز آزربایحان تا حدی بهرمند شدند: ملی گریان، زنان، اقلیت ها، چپ‌ها، کانون نویسندگان، نهضتی ها و … . تنها گروهی که مورد بی مهری و بی توجهی کامل قرار گرفت، آزربایحانی‌ها بودند. در دولت فارس‌گرای خاتمی، حتی یکبار حقوق قومی از جمله زبان مادری آزربایحانی‌ها مطرح نشد. آنها که برای گفتگوی تمدن‌ها اشک تماسح می‌ریختند، نژاد، تمدن، فرهنگ و زبان آزربایحان را انکار می‌کردند.

در 18 تیر 78 تنها تبریز با تهران همراه شد. به گواه بسیاری از فعالان سیاسی از جمله احمد قابل، آنچه در تبریز روی داد، بسیار دهشتناک‌تر از تهران بود، اما تحلیل‌گران و نویسندگان فارس، تراژدی تبریز را فراموش کردند.

در تمام این سالها علاوه بر بی‌مهری و بی‌توجهی و تبعیض فراوان به آزربایحان، فعالان و دانشجویان آزربایحان نیز، زیر شمشیر داموکلس، دستگیر و شکنجه می شدند. آزربایحان در قتل های زنجیره‌ای نیز، سهیم بود بزرگانی چون پروفسور زهتابی به تیغ قاتلان فروهرها کشته شدند اما رسانه های فارس زبان، این جنایات مشابه را بایکوت کردند.

در تمام این سالها، آزربایحان تحقیر شد. پرسشنامه نژادپرستانه صدا و سیما در اردیبهشت 74 از یادمان نرفته است. بد نیست فعالان حقوق بشر این پرسشنامه را یکبار بخوانند. علاوه بر رواج روزافزون ارادی توهین‌ها و جک‌های تحقیرآمیز بر علیه آزربایحانی‌ها، حتی صدا و سیما و رسانه های رسمی نیز، دمی دست از توهین ها برنداشتند. ملتی که صد سال جانبازی کرده بود، اکنون باید از نخبگان ملی، مرجع تقلید، زبان مادری، فرهنگ قومی و شکوه اقتصادی خود مرحوم شود، از سر فقر، برای لقمه نانی روانه پایتخت شده و در کوچه و بازار و دانشگاه و رسانه و تلویزیون و حوزه و … « خر» خطاب شود.

در تمام این سالها ایران بر شانه‌های آزربایحان استوار بود. آزربایحان دو بار انقلاب کرد و هر دو بار تهران به مکانت رسید. ترک‌ها علف خوردند تا فارس‌ها میلیاردها دلار پول نفت را صرف اعتلای فرهنگ و زبان خود و تضعیف و تمسخر زبان و فرهنگ ترک ها کنند. نخبگان آزربایحان قتل عام شدند و آزربایحان از مهد تفکر به سرزمین فقر بدل شد.

در این میان، تنها و تنها کنکور به داد آزربایحان رسید. فرزندان محروم و سخت کوش کوهستان در رقابت با رقبای برخوردار خویش، پای بر دانشگاه ها نهادند، تبعیض ها را دیدند، تحقیر را تحمل کردند تاریخ را فهمیدند و عمق ظلم را دانستند و حقیقت را شناختند و اینچنین بود که جنبش دانشجویی آزربایحان و در پی آن حرکت ملی آزربایحان آغاز شد.

نخبگان آزربایحان عموما جوان هستند اگرچه به دلیل کشتار وسیع نخبگان در دهه بیست، از اسلاف خود فاصله تاریخی دارند اما از نظر فکری و بینش سیاسی، صاحب شناختی بسیار عمیق هستند. بخش بزرگی از این نخبگان به حقوق مدنی و بشری آزربایحان می اندیشند و جنبش خود را مدنی می دانند. آزربایحان بیدار شده است. رستاخیز بزرگ آزربایحان، فرهنگی است. تلاش برای احقاق حقوق حقه خویش و مبارزه بر علیه ژنوساید فرهنگی و مقابله با هرگونه تبعیض و تحقیر، اساس فعالیت نخبگان آزربایحان است.

مهمترین رویداد عصر بیداری نوین آزربایحان، اهانت کثیف روزنامه دولتی ایران در خرداد 85 بود که اعتراض یکپارچه آزربایحان را برانگیخت. اعتراض آزربایحان با برخورد بسیار خشن حکومت و بایکوت بسیار تلخ رسانه های فارس زبان مواجه شد. در خرداد 85 به مدت یک هفته در شهرهای آزربایحان، خون جاری شد. بیش از 50 نفر مردند صدها نفر مجروح شدند افراد زیادی دستگیر و شکنجه شدند؛ اما، رسانه های فارس زبان در داخل و خارج، این واقعه هولناک را آنچنان که مرسم است، مخابره نکردند. نخبگان و روشنفکران و حتی فعالان حقوق بشر، سکوت کردند. آزربایحان انتظار همراهی و همدلی داشت همانطور که جنبش سبز انتظار همراهی آزربایحان را دارد.

سکوت آزربایحان آگاهانه و ارادی است. سکوت کرده است تا بگوید زنهار!

–   آزربایحان با جنبش سبز همراه نشد چون از همراهی ها و جانفشانی های صد سال اخیر نتیجه ای جز تبعیض، بی مهری، کشتار نخبگان، تحقیر، فقر و عقب ماندگی ندیده است. آزربایحان نمی خواهد برای بار چندم، جانفشانی کند، راه به آینده باز کند و دست‌آخر، مقهور نو رسیده ها شود.

–   آزربایحان ساکت شد چون جنبش آزربایحان، فرهنگی و مدنی است. برخلاف آزربایحان که سودای سیاست ندارد. جنبش سبز سودای ریاست و حکومت دارد. سبزها برای قدرت می جنگند آزربایحان برای حقوق نخسیتن خود. راه این دو، جداست.

–   آزربایحان ساکت شد چون همه اینان که سبز هستند، دقیقا سه سال پیش از حوادث خرداد 88، در خرداد 85 بر فجایع آزربایحان سکوت کردند.

–   آزربایحان با سبزها همراه نشد، چون سبزها حتی هم اکنون نیز، حقوق مدنی آزربایحان را به رسمیت نمی شناسند. جنبش سبز دموکراسی خواه است؛ اما، دموکراسی را برای اعتلای قوم فارس می خواهد. سبزها هنوز هم، فرهنگ، زبان، فولکلور، تاریخ و ادب آزربایحان را انکار می کنند.

–   آزربایحان سکوت کرد، زیرا با توجه به تجربه تاریخی صد ساله و رفتارشناسی طیف های مختلف جریان سبز (از سروش تا گوگوش)، یقین دارد که با سبزها به حقوق انسانی خود نمی رسد. سبزها اگر می خواهند آزربایحان را با خود همراه کنند، باید رسما حقوق نخستین آزربایحان را به رسمیت بشناسند و تضمین بدهند که در صورت پیروزی، گذشته را تکرار نکنند و ستارخان آزربایحان را نکشند و زبان مادری شان را منع نکنند تحقیرشان نکنند و تبعیض روا ندارند.

–   آزربایحان با جنبش سبز همراه نشد چون فضای خفقانی که در آزربایحان حاکم است حتی در تابستان طوفانی 88 نیز در تهران حاکم نبود. کوچکترین حرکت در آزربایحان با قاهرانه ترین شکل ممکن از سوی سرکوب و به تلخی ‌تمام، توسط رسانه های فارس زبان بایکوت می شود. همزمان با رویدادهای تهران، بسیاری از فرزندان آزربایحان گرفتار شدند.طولانی ترین بازداشت را در تمام این سال ها، یوروش مهرعلی بیگی (بیش از سیصد روز) تحمل کرد. بهترین فرزندان آزربایحان هم اکنون در زندان هستند، اما دریغ از فعالان و رسانه های سبز. اگر شما از سکوت آزربایحان گله دارید چرا خود سکوت کرده اید؟ در کدام رسانه سبز سخنی از زندانیان سیاسی آزربایحان و یا یادداشتی از نخبگان آزربایحان منتشر می شود؟

–   نژادپرست ها نمی توانند دموکراسی خواه باشند. اگر گروهی هویت و زبان مادری یک قوم را انکار کنند و چگونه می توانند به دموکراسی معتقد باشند؟ دموکراسی خواهی دلالی با دموکراسی نیست. بخش بزرگی از سبزها، درباره آزربایحان به دموکراسی اعتقاد ندارند. دموکراسی را در میان خود و برای قوم فارس خوب فهمیده اند، اما برای آزربایحان، دشمن‌اند همچون اسرائیلی ها که در درون خود مدرن ترین دموکراسی را حاکم کرده اند اما همگی در کشتار اعراب متفق القول‌اند.

–   سراسری بودن جنبش سبز، تحلیل غلطی است. حتی در اوج دوران حضور سبزها، استان های ایران با تهران همراه نشد. رسانه های سبز، با اخبار غلط تلاش زیادی داشتند که کردستان و خراسان و اصفهان و فارس را همراه نشان دهند اما هیچوقت در این استان ها رویداد قابل توجهی مشاهده نشد. زمانی که شیراز و اصفهان و کرمان و خراسان و گیلان و … هنوز بطور جدی با تهران همراه نشده اند، چه انتظاری از آزربایحان با یک تاریخ خیانت و بی مهری نسبت به او هست؟

–   جنبش سبز حتی در درون خود با مصائب فراوانی همراه است. سبزها هنوز بعد از دو سال راهبرد مشخصی ندارند. ویراست دوم منشور سبز نشان داد که اهداف سبزها با شعارشان تفاوت زیادی دارد. جنبشی که اینقدر آشفته است، نمی تواند جنبشی فربه تر و مدنی تر از خود را با خود همراه سازد.

–   جنبش سبز جنبشی آزادیخواهانه و ملی است اما تنها برای قوم فارس و چون آزربایحان را انکار و بایکوت می کند، ضد بشری است. این انکار و بایکوت، متاسفانه کاملا ارادی و آگاهانه است. برای پایان سکوت آزربایحان تنها یک راه وجود دارد، تبرئه فارس ها از گذشته، به رسمیت شناختن حقوق نخستین آزربایحان و  تضمین آینده.

–   برخی از سبزهای درمانده از سکوت آزربایحان، اینک اعلام می کنند که نیازی به حضور آزربایحان نیست. کاش چنین بود. طراحان چنین سخنانی می دانند که چقدر بیراه می گویند. در این کشور، هرگز حرکتی سراسری بدون همراهی آزربایحان به نتیجه نرسیده است و جنبش سبز نیز اولی نخواهد بود.

–   برخی نیز می گویند آزربایحان دیگر آزربایحان قدیم نیست و به انحطاط رسیده است. دیگر نمی تواند همچون گذشته، حرکت بزرگی بکند. ظهور جریان تراکتور، گردهمایی همه ساله در 13 فروردین، دستگیری گسترده فعالان آزربایحان و … خلاف این مدعا را ثابت می کند. آزربایحان زنده تر از همیشه است منتها می داند که اینبار نه برای دیگران که تنها برای خود باید جانفشانی کند که

آزربایحان اویاخدی، آزربایحانا دایاخدی

ایران پارلامنتاریزمی نین مسئله لری (2)-احمد یزدانی

بو بؤلومده  مشروطه سیستمی نین میدانا گلمه سینده خارجی دولتلرین حیاتا کچیردیکلری تدبیرلرین ایراندا اجتماعی قورولوشا هانسی تاثیر گؤستردیی نی و بونون نه  کیمی دئیشیک لره سبب اؤلدوغو تحلیل اولور.

مشروطه انقلابی نین سبب لری (2)

1901– نجی ایلدن 1903- نجو ایله قده ر ایران و هر ایکی دولت – روسیه و انگلستان – آراسیندا تجارت مقاوله لری باغلاند یقدان سونرا ، اجنبی مال لارینا چوخ آز و آشاغی گمرک وئرگیسی قؤیولدو و نتیجه ده خیردا تاجرلرین اوزه – رینه علاوه آغیر یوک دوشدو. چونکو اجنبی مال لارینا بوندان سونرا آنجاق سرحد ده علاوه گمرک حاققی قویولوردوسا و بونون نتیجه سینده نسبتا اوجوز ایدیسه ، خیردا تاجرلرین اساسا داخیلی بازارلا باغلی مال لاری نین قیمتی یؤل حاققی علاوه لری و سایره اضافی خرجلرین نتیجه سینده  باهالاشیردی.

خیردا تاجرلر کیمی صنعتکارلاردا عین سبب دن مشروطه چیلره قوشولدولار. چونکو اجنبی مال لارینین ادخالی نتیجه – سینده ایراندا خیردا صنعتکارلیق گئتدیکجه تنزّله اوغراییردی.  صنعتکارلیق 19- عصرین ایکینجی یاریسیندا اله یوکسک انکشاف نقطه سینه چاتمیشدی کی ، او نه اینکی اؤز اؤلکه سینین احتیاجلارینی اؤدویه بیلیردی ، عین زاماندا حتّا پامبیق و مس محصول لاری خارج ائدیردی.  ایندی ایسه هئچ بیر قؤرویوجو گمرک ( گمرک حمایه سی) اولمادان وارد ائدیلن خارجی مال لار ایران صنعتکاری نین الیندن نه اینکی خارجی بازاری آلیردی ، بلکه حتّا اونو اؤز اؤلکه – سینده کی بازاردان دا محروم ائدیردی.

خیردا شهر تاجرلری و صنعتکارلار ایله یاناشی ، بؤیوک بیر حصصه سی ایش سیزلردن و شهرلره گلمیش کندلی لردن عبارت اولان آشاغی شهر طبقه لری ده مشروطه انقلابینا قوشولدولار. اونلارین یوخسوللوغو اله سون حدده چاتمیش ایدی کی ، آجلیقین آرادان قالدیرماسی بو آداملار اوچون مشروطه انقلابینا قاتیلمالارینین  یگانه سبب ایدی.

بو طبقه لرین اقتصادی وضعیتلری حاقدا دئمک اولار کی :

» سیاسی حاکمیت ال لرینده اولان ناظرلر ، والی لر و باشقا ایری مولکه دارلارلا بیر لشه ره ک ، شهر آلیچیلاری استثمار ائده ن حیاسیز آل – وئرچیلره چئوریلدیلر. اونلار سندیکالار یارادیب ، حبوباتین قیمتی نی قالدیریب و بو یؤل لا صنعی آجلیق یارادیردیلار. …  خالق کؤتله لری بو تکرارلانان آجلیقلاردان و فاحش باهالیقدان دؤزولمز عذاب چکیردیلر. …. دیگر طرفدن ایسه ، بو آجلیقلارین تشکیلاتچیلاری اؤز تؤرپاق – مولک ساحه لرینی بعضا حتا بوتؤو کندلری بئله اله کئچیره رک ، آرتیریردیلار. ایراندا تؤرپاغین معیّن شخصلرین الینده توپلانماسینا ساده جه مثال اولاراق ایندی خارجده یاشایان ، اصفهانین او واختکی باش والیسی ظلّ سلطانی گؤسترمک اولار. تکجه اونون 1200 کندی ، تام بیر امپریاسی وارایدی . فئودال آغالارین ظولمونون نه درجه ده دهشتلی اولدوغونو بو ایل لرین اجتماعی – سوسیال تاریخی آیدین گؤستریر. دؤغرودان دا بو تاریخی یوخسوللوق و آجلیق تاریخی آدلاندیرماق اولار. صبر کاساسی دؤلموشدور. خالق غریزی اولاراق اؤز عادت – عنعنه لرینین زنجیرینی قیریب ، ایری مولکه دارلارا غضبلی هجوما کئچدیلر ، اونلارین مولک لرینی ، آنبارلارینی تالان ائتدیلر. ایگیرمینجی عصرین باشلانغیجیندا فئودال آقالارین ظولمو دؤزولمز اولدوقجا ، چؤره ک هارایی ایله امپریانین هر یئرینده خالق عصیانلاری باشلاندی» . (1)

یکون ووراراق ،  دئمک اولار کی ، اهالی نین بؤیوک حصصه سی مطلقییتدن ناراضی ایدی. هله 1891- نجی ایلده توتون امتیازی انگلیسلره وئریلنده ؛ شاهلا اهالی آراسیندا جدّی ضدّیتلر یارانمیش ایدی. 1892 – نجی ایلده ایگیرمی مینه یاخین آدام تهراندا حکومت بناسینا هجوم ائتدی . گونئی آزربایجانین پایتختی تبریز شهرینده ولایت خانایا هجوم ائدیلدی. اصفهاندا یئرلی اهالی شهرده اجنبی لرین اولماسینا قارشی اعتراض ائتدیلر. توتون حرکاتی هله او واختدان یوکسک دین خادملری و ایری تاجرلرین رهبرلیی آلتیندا دوروردو. عمومی قیامین تهلکه سی اله آرتمیشدیر کی ، شاه تئزلیکله بو سازشین لغو ائدیلدیینی اعلانائتمه لی اولدو. آنجاق ایراندا کی ناراضیلیقلار توتون امتیازی لغو ائدیلدیکن سونرا دا ساکت لشمه دی. مختلف شهرلرده اهالی ایله حکومت دسته لری آراسیندا دنه – دنه سلاحلی توققوشمالار اولدو و سرایا قارشی عصیان قالخدی. تهراندا گئجه لر او واختکی شاه ناصرالدینین علیهینه ورقه لر یاییلیردی. 1896 – نجی ایلده ناصرالدین شاه بیر سو قصد نتیجه سینده اؤلدورولدو. (2) خالق آراسیندا ناراحاتلیق آرتیردی. آیدینلار طبقه سی معارف لندیرمه ایشینی گوجلندیردیلر و بونو نتیجه سینده ده ایران اهالیسی نین ، خصوصیله بؤیوک شهرلرین اهالی سینین ظولمکار رژیمه تنقیدی موقع توتمالارینا نائل اولدولار.

1905 – نجی ایلده ژاپونیادا مشروطیت پادشاهچیلیغین انکشافی قطعی آددیم آتماغا تحریک ائده ن سون تکان اولدو. بئله بیر حکومت فورماسی تطبیق ائدیلندن سونرا ، ژاپونیانین اقتصادی ، اجتماعی ، معنوی و حربی ساحه لرده نئجه انکشاف ائتدیینی گؤرمه مک مومکون دئییلدی.

هندوستاندا نشر ائدیلن فارس غزه تی «حبّ المتین» خصوصیله و همچنین دیگر غزه تلر ژاپونیانین انکشافی حاققیندا اطرافلی یازیردیلار.

مثال اوچون ملک المتکلّمین هندوستاندا چاپ ائتمیش «از انسان بسوی خدا \ انساندان الله دؤغرو\ آدلی کتابیندا یازیردی : «عصرلر بؤیو نامعلوم ، هر هانسی بیر غرب تمدّونوندن اوزاق ، جهالت ایچریسینده یاشایان ژاپونیا خالقی ایندی انکشاف ائتمیش خالقلار آراسیندا اؤزونه یئر توتموشدور. بو ، ژاپونیادا دموکراتیانین حیاتا کئچیریلمه سی سایه سینده مومکون اولموشدور. خالق اؤز طالعی نین  حلّینده اشتراک ائدیر، باجاریقلی آداملاردولت خدمتینه تعین ائدیلیر ، طلبه لر (دانشجو لار) تحصیل آلماغا باشقا اؤلکه لره گؤنده ریلیردی .  بو کؤک لو تدبیرلر ژاپونیالارا یئنی مدنیت منیمسه مه یه امکان وئردی. باخمایاراق کی ، دیگر آسیا اؤلکه لری بونا نائل اولا بیلمه دیلر. هر شئیی کؤکوندن دئیشن بئله بیر انکشاف آیدین بیر اولدوز اولماسی و بوتون آسیا دولتلرینه ایشیق ساچمالی و اونلاری ژاپونیانین یؤلونو توتماغا تحریک ائتمه لی ایدی. (3)

ژاپونیانین انکشافی نین ایران حادثه لرینده تاثیری اونون روسیا اوزه رینده غلبه چالماسیله داها دا گوجلنیردی و بورادا بئله قلمه وئریلیردی کی ، یئنی اداره فورماسی ژاپونیانین اؤزونده ن حتا قات – قات گوجلو روسیا کیمی اوروپائی رقیبی نین اوزه رینده غلبه چالماسینی مومکون ائتدی . بو حادثه بعضی سیاسی  دائره لره اومید وئریردی کی ، اونلاردا اؤز نوبه سینده احاطه لی سیاسی رفرملاردان سونرا روسیه نین گوجلو تاثیریندن آزاد اولا بیلرلر.

اؤلکه نین هر یئرینده گیزلی ییغینجالارترتیب ائدیلیب و بو اجلاسلاردا سون حادثه لره استناد ائدیلیردی.ایران دسپوتیزمی بوتون بدبخت لیک لرین یگانه کؤکو کیمی قبول ائدیلیردی. ان عمده  وظیفه مطلقیّتدن و دوام ائتمکده اولان اجنبی تضئییقی ندن آزاد اولماق حساب ائدیلیردی. مشروطه انقلابینین آپاریجی اولان  قوّه لری پارلامنتین یارادیلماسی و اساس قانونون قبولو طلبلرینی گئدیکجه داها آیدین فورمالاشدیریردیلار.

شاه آرتیق وضعیتین آغاسی دئییلدی و نهایت ، گذشته گئتمک مجبوریت اینده قالیب ، 1906 –  نجی ایلین 5 – آوقوستوندا (13 مرداد 1324 قمری) پارلامنت یارادیلماسینا راضیلیق وئردی.

مشروطه انقلابی نین باشلانغیجی و گئد یشی

مشروطه انقلابی نین گئدیشینی ایکی مرحله یه بؤلمک اولار:

1-  1905 – نجی ایلدن 1908 – نجی ایله قدر دوام ائده ن بیرینجی مرحله

2-  1908- نجی ایلده ن 1911 – ایله قده ر دوام ائده ن ایکینجی مرحله

1905 – نجی ایلدن 1908 – نجی ایله قدر دوام ائده ن بیرینجی مرحله  نسبتاّ دینج کئچیردی.  1908- نجی ایلده ن 1911 – ایله قده ر دوام ائده ن ایکینجی مرحله ایسه اونونلا سجیّه لنیرکی ، شاه روسیه نین کؤمه ینه آرخالاناراق گوج تطبیق ائتمکله ، پارلامنتاریزم دؤوروندن اوّلکی مطلقیّتی یئنیدن برپا ائتمه یه چالیشیردی.

بیرینجی مرحله ده اساس مبارزه واسطه لری مسجدلرده کئچیریله نن نمایش و میتینگ لر ایدی و بونلار دا شاهی ان نهایت مشروطیت پادشاهچیلیغی حاققیندا فرمانی امضالاماغا وادار ائتدی.

1906- نجی ایلین یاییندا دین خادملری نین نمایش کارانه صورتده تهرانی ترک ائدیب شاه عبدالعظیم و قوم شهرینه گئتمه لری مشروطه پادشاهچیلیغین (کونسیتوسیونالی مونارشیانین) یارادیلماسی نین حلّ ائدیجی آن لاریندا مهم معنا کسب ائتمیشدیر. دین خادملری نین پایتختدن مهاجرت ائتمه سی ، سرایین یوروتدویو سیاسته قارشی بیر اعتراض اولمالی و شاهی اونلارین مشروطیت سیستمینه اویغون رفرملارین کئچیریلمه سی طلبلرینه گذشته گئتمه یه مجبور ائتمه لی ایدی.

1906 – نجی ایلین یولوندا اعتراض علامتی اولاراق تهراندا بوتون بازارلار باغلادیلار. بونا جواب اولاراق حکومت بئله بیر فرمان وئردی کی ، بوتون دوکانلار تئز بیر زاماندا آچیلمالیدیر و عکس تقدیرده بو فرمانا عمل ائتمه ین تاجرلرین وار- دولتی مصادره ائدیله جکدیر. بونونلا علاقه دار تاجرلر تهراندا کی انگلیس سفیرلیی ایله علاقه یه گیردیلر و اورادا سیاسی سیغیناجاق ایسته دیلر. سفیرلرین جوابی مثبت اولدو.

1906- نجی ایلین 28- یولوندا تهراندا کی انگلیس سفیرلیینده اولّجه تخمینا 50 نفر توپلاشدی . انگلیس سفیرلیینده تؤپلاشانلارین سایی 15 آوقوستا قده ر 14 – مینه چاتدی . بونلارین آراسیندا تاجرلر، دین خادملری، دین طلبه لری ، دوکاندارلار ، صنعتکارلار و آیدینلار وار ایدی. اونلار اعلان ائتدیلر کی ، شاه پارلامنتین یارادیلماسی طلبینی یئرینه  یئتیره نه دک سفیرلیی ترک ائتمه یه جکلر.

بو حادثه لرین تضییقی نتیجه سینده 5 – آوقوست 1906 – نجی ایلده پارلامنتین یارادیلماسی نین بیه نیلمه سی حاققیندا شاهین فرمانی اولدو.

دین خادملریندن ، شاهزاده لردن ، تاجرلردن، صنعتکارلار و ساتیجیلاردان عبارت اولان بیر کومیسیا، 1906 – نجی ایلین 18 – آوقوستا قده ر تلم – تله سیک پارلامنت اوچون سئچکی قانونو و رقلامنت (ایش نظامناسی ) ایشله یب حاضیرلادیلار و بونلارین هر ایکیسی 1906 – نجی ایلین سپتامبرینین 10 – دا شاه طرفیندن امضالاندای.

1906 – نجی ایلین سئچکی قانونونا گؤره ، پارلامنت محض سلاله نین نماینده لریندن ، دین خادملریندن ، تاجرلردن  ، ایری و خیردا مولکه دارلاردان و صنعتکارلاردان ترکیب اولمالی ایدی. (4)

سئچکی قانونون 2 – نجی مادّه سینه اساسا ، سئچکی حقوقو – هم آکتیو و هم پاسیف – هر شخصین مادّی گلیریندن  ، وار- دؤولتیندن و همچنین نسبیندن آسیلی ایدی. بئله کی ، مولکه دار، ده یه ری ان آز اون مین تومن اولان مولکه مالیک اولمالی ، تاجرلرین خصوصی دوکانی اولمالی و تجارت ائتمه لی ، صنعتکارلارین و ال ایشی ایله مشغول اولانلارین ایسه معیّن سربست مشغولیتی و دوکانی اولمالی ایدی. شاهزاده لر ، دین خادملری ، یازیچیلار و طلبه لر استثنا تشکیل ائدیردیلر. اونلار معیّن مقدار وار- دؤولته صاحیب اولمادان سئچه بیلیردیلر.

7 – اکتبر 1906 – نجی ایلده بیرینجی پارلامنت آچیلدی. پارلامنت ایلک وظیفه کیمی قارشیسینا یئنی آنا یاسانین  ایشله – نیب حاضیرلانماسینی قؤیدو. همین ایلین دسامبر آیی نین 30 – دا اؤلوموندن بیر نئچه گون قاباق ، مظفرالدین شاه اساس قانونون سندینی امضالادی.

اساس قانوندا ایکینجی مجلسین یعنی سناتین یارادیلماسی نظرده توتولموشدو. اساس قانونون 43 – نجو و 44 – نجو مادّه لرینده دئییلیردی : » سناتین عضولری اؤلکه نین مکمّل ساوادلی ، ساغلام دوشونجه لی ، الله اینانان و ناموسلو شخصلردن سئچیلیر. بونلاردان 30 – نفری اعلیحضرت جنابلاری طرفیندن تعین ائدیلیر … و 30 – نفری خالق طرفیندن سئچیلیر … » . آنجاق بو مادّه 1948 – نجی ایله قده ر حیاتا کئچیریلمه دی.

خسته لنمیش مظفرالدین شاهین اساس قانونو امضالامامیشدان قاباق وفات ائده بیله جه یی تهلکه نین اولدوغوندان ، 31 دسامبر 1906- نجی ایلین قانونو تله سیک قبول ائدیلدی. چونکو تبریزده والی اولان ولیعهد محمد علی ، مشروطیت پادشاهچیلیغینی تانیماغا آز میل گؤستریردی . او ، اؤز ایالتینده پارلامنتین قرارلاری نین اعلان ائدیلمه سینه باجاردیغی قده ر مانع چیلیک تؤره دیردی.

اساس قانوندا حاکمیت ین بؤلونمه سی تمامیله یوخ ایدی و حاکمیت قوّه لری نین پایلانماسی حاققیندا ایسه هئچ بیر سؤز بئله دئیلمیردی . شاهین حقوق و وظیفه لری هئچ معیّن لشدیریلمه میشدی. وطنداشلارین دا اساس حقوقلاری حاققیندا معیّن بیر شئی تاپماق مومکون دئیلدیر.

اساس قانوندا کی نقصانلاری و آنلاشیلمازلیقلاری آرادان قالدیرماق اوچون ، پارلامنت خارجی اؤلکه لرین ، خصوصیله بلژیک اؤلکه سی نین 1830 – نجی ایلی نین اساس قانونونا اساسلاناراق ، » اساس قانونا علاوه» (متمم قانون اساسی) حاضیرلادی. اساس قانونا علاوه 19 – یانوار 1907 – نجی ایلدن تاختا چیخمیش محمد علیشاه طرفیندن 8 – اکتبر 1907 – نجی ایلده امضالاندی.

اساس قانونا علاوه دیگر ساحه لرله یاناشی ، خالقین ، وطنداشلارین حقوقلارینی ، حاکمیتین بؤلونمه سی معناسیندا هر ایکی مجلسین ، شاهین و همچنین عدلیه حاکمیتی نین حقوقلارینی معیّن لشدیردی .

شاه بوندان بئله پارلامنته تابع اولان ناظرلر واسطه سیله سلطنت ائده بیلردی. اساس قانونا علاوه نین 27 – نجی مادّه –سینده دئییلیردی :

» دولت حاکمیتی اوچ شعبه یه بولونور :

1- قانون وئریجیلیک حاکمیتی . اونون اساس وظیفه سی قانون قبول ائتمک و دئیشمکدن و یا خود لغو ائتمکدن عبارتدیر. بو حاکمیت اعلیحضرت جنابلاری ، ملی مجلس و سنا مجلسی طرفیندن تکلیف ائدیلیر. بو اوچ منشاُ دن  هر بیری نین قانون تطبیق ائتمه حقوقو واردیر. آنجاق قانون لایحه سی شرعین قانونلاریندان کنارا چیخمیرسا ، هر ایکی مجلس طرفیندن قبول ائدیلدیکدن سونرا و اعلیحضرت جنابلاری طرفیندن تصدیق ائدیلدیکدن سونرا قوّه یه مینمیش حساب ائدیلیر. دؤولتین مداخیلی و مخارجی حاققیندا قانونلارین اعلان و قبول ائدیلمه سی حقوقو آنجاق و آنجاق ملّی مجلسین اختیاریندادیر». *

2- قرار وئرمک محکمه یه عاید اولسادا، او دین مسئله لرینده مسجد محکمه لرینه و دنیوی مسئله لرده دایمی (حقیقی) محکمه لره تابع ایدی.

3 – اجرا ائدیجی حاکمیت پادشاهین تابع لییینده دیر یعنی قانون و فرمانلار قانوندا نظرده توتولدوغو کیمی ، وزیرلر و دولت قوللوقچولاری طرفیندن اعلیحضرت جنابلاری نین آدیندان حیاتا کئچیریلیر. «اساس قانونا علاوه» نین 67 – نجی مادّه سینده داها سونرا دئییلیر : » اگر ملی مجلس و یا خود سنا مجلیسی مطلق چؤخلوقلا کابینه تین و یا خود هر هانسی ناظرین علیهینه دیرسه ، کابینت و همچنین ناظر استعفا وئرمیش حساب ائدیلمه لیدیر» . (5)

بیرینجی مجلس مالیّه و اداره ائتمه سیستمینده بعضی رفرملار حیاتا کئچیردی. شاه عائله سینین بعضی عضولری نین یوکسک تقاعد لری لغو ائدیلدی . شاهین اؤزو ایلده معیّن مبلغ آلیردی و دولت پولوندان آرتیق اؤز شخصی مالی  کیمی  استفاده ائده بیلمزدی .

اداره ائتمه سیستمینده رفرما حاققیندا اونو دئمک اولار کی ، ایران چوخ اتنیک لی بیر اؤلکه اولدوغونا گؤره ، اؤلکه  – نین هر یئرینده ایالت و ولایت  لر اداره ائتمه وظیفه سینی اؤز اوزه رینه گؤتورمه لی اولان «انجمن لر» ( انجمن ایالتی و ولایتی) ، یعنی ایالت و ولایت شورالاری یارادیلدی.

بیرینجی پارلامنتین ان مهم قرارلاریندان بیری ده ، اجاره (تیول) سیستمی نین لغو ائدیلمه سی ایدی. بئله لیکله ، قدیمدن قالما تورپاق صاحبی اولما مناسبتلری نین سونو رسمی اولاراق اعلان ائدیلدی . ایندی مولکه دارلار قانون حمایه سی آلتیندا خصوصی مولکیّته مالیک اولما بیلیردیلر.

دئمک اولار کی ، «اساس قانونا علاوه » نین نظامنامه سی ایله مشروطه انقلابی نین بیرینجی مرحله سی باشا چاتدی .

مشروطیت پادشاهچیلیغی نین یارادیلماسی نین ایکینجی مرحله سی محمد علیشاهین پارلامنته قارشی آشکار دوشمنچیلیغی ایله باشلانیر. 1907 – نجی ایلین 27 – نوامبر آییندا محمد علیشاه پارلامنتین بیر نماینده هیئتی نی سرایا چاغیردی و پارلامنتدن «انجمن لرین» لغو ائدیلمه سی حاققیندا قانون وئرمه سینی طلب ائتدی . لاکن ، پارلامنت محمد علیشاهین طلبینی یئرینه یئتیرمکدن امتناع ائتدی و7 – دسامبر 1907 – نجی ایلده دیگر طلبلرله یاناشی آشاغیدا کی تدبیرلری ده ایره لی سوردو :

– شاه تاخیره سالمادان اساس قانونا صادق اولاجاغینا آند ایچسین .

– پارلامنتین مدافعه سی اوچون 200 – نفردن عبارت ملّی گارد یارادیلسین .

محمد علیشاه بو طلبلره قارشی اؤز مناسبتینی بیلدیرمکدن امتناع ائتدی . 1908 – نجی ایلین 28 – فوریه سینده شاها قارشی تشکیل ائدیلمیش سو قصد باش توتمادی . آنجاق محمد علیشاه اؤز فیکریندن ال چکمه دی . او عکس ضربه پلانلاشدیری . شاهین طرفینی ساخلایان سرای اعیانلاری ، والی لر ، طایفاباشچیلاری و تهراندا کی قازاق دسته لری طرفیندن مدافعه ائدیله ن محمد علیشاه 1908 – نجی ایلین یونوندا مجلس بناسینی آتشه توتدو . کودتاچیلارا پایتختده  شاهین خیرینه حربی دیکتاتورلوق یارادماق میسّر اولدو. اساس قانون قوّه دن دوشموش اعلان ائدیلدی و پارلامنتاریز-میدن اوّلکی مطلقیّت یئنیدن برپا اولدو.

بو حادثه لر ایالتلرده وطنداش محاربه سینه اوخشار عصیانلارین باشلانماسینا تکان وئردی. جنوب آزربایجانین پایتختی مقاومت حرکاتی نین مرکزی اولدو. مشروطه چیلر آزربایجاندا «گیزلی انجمن » ین رهبرلیگی (علی مسیو، حاج رسول صدقیانی، حاج علی داوا فروش و …) و شانلی ستارخان، باقرخان و حسین باغبان کیمی قهرمانلارین سلاحلی مبارزه لریله هم محمد علیشاهین گؤنده ردیی دسته لری (صمد خان شجاع الدوله و رحیم خان چلیبانلو دسته لری)  و همده روس دسته لرینی مغلوب ائدیب ، حاکمیتی اؤز ال لرینه آلدیلار.

مقاومت حرکاتی آزربایجاندان دیگر اراضیلره ده کئچدی . اؤلکه نین آیری – آیری منطقه لرینده باشلانان مقاومت حرکاتی ، تئزلیکله بوتون اؤلکه نی احاطه ائتدی . هر طرفدن پایتخته هجوم ائتمک و شاهی دئویرمک قرارا آلیندی.

1909 – نجی ایلین 13 – یونوندا تهران مشروطه چیلر طرفیندن توتولدو. محمد علیشاه روس سفیرلیینده سیغیناجاق خواهش ائتدی. بیر نئچه گون سونرا شاه روس دسته لری نین مدافعه سی آلتیندا اؤلکه نی ترک ائتدی . بئله لیکله مطلقیت رژیمی یئنیدن برپا ائتمک جهدی باش توتمادی . بوندان سونرا مشروطه چیلر پارلامنتین عضولریندن ، تهرانی اشغال ائده ن مشروطه چیلرین باشچیلاریندان ، دین خادملری و شاهزاده لردن عبارت اولان بیر ملّی شورا یاراتماغی و دولت ایشلری نین آپاریلماسینی موقّتی اولاراق اونا تاپیشیرماغی قرارا آلدی . ملّی شورا محمد علیشاهین حاکمیتدن ال چکدیینی اعلان ائتدی و اونون 12 – یاشلی اوغلونون ، ولیعهد میرزا احمدی جانشین تعین ائتدی . ملّی شورا همچنین یئنی سئچکی قانونو حاضیرلادی و بو قانونا اساسا ده ایکینجی ایران پارلامنتی سئچیلمه لی ایدی . 1906 – نجی  ایل سئچکی قانونو بؤیوک ترقّی ایدی . یوخاریدا قید ائدیلدی کیمی ، هر بیر شخصین گلیریندن ، وار – دولتیندن و اجتماعی منصوبیت ایندن آسیلی اولان سئچکی حقوق سیستمی آرادان قالدیریلدی . آمما بونا باخمایاراق ، ایندی یئنه ده معین وار – دولته و یا خوی مینیمال گلیره مالیک اولانلار سئچکی حقوقونا مالیک ایدیلر.

پارلامنتین او واختکی نظامنامه سی نین بیرینجی فصلینده دئییلیردی : «ایری مولکه دارلار و کندلیلرین ده یه ری  مین تومن اولان مولک لری اولمالیدیر. تاجرلرین تجارت دوکانی و معین تجارتی اولمالیدیر . صنعتکارلار و ال ایشلری ایله مشغول اولانلار متخصص اولمالی ، معین سربست صنعتی و دوکانی اولمالی و بونوندا کرایه حقّی اونلارین هر اوچ آیدا اؤده نیلن کرایه حاقلاری نین اورتا حددینده اویغون اولمالیدیر».

بو نظامنامه یه گؤره آشاغی خالق طبقه لری هله ده سئچکی لردن تجرید ائدیلمیش اولاراق قالیردیلار. 1909 – نجی ایلین 2 – نوامبریندا ایکینجی ایران پارلامنتی آچیلدی. ایکینجی ایران پارلامنتی نین چاغیریلماسی ایله مشروطه حرکاتی سونا یئتدی .

مشروطه انقلابی حاققیندا عمومی آنلاییش

مشروطه انقلابی نین نتیجه لرینه قیمت وئرسه ک ، گؤره ریک کی ، خصوصیله ایری تاجرلرین طلب لری یئرینه یئتیریلمیشدیر. اؤز اقتصادی ساحه ده کی حاکمیّت لریله اویغون اولاراق ، اونلار پارلامنتده تمثیل اولماقلاری نتیجه- سینده سیاسی حاکمیتّی ده اله آلمیشدیلار.

شاهین اوّلکی اؤز باشینا ظولمکار جاسینا آغالیق ائتمه سی ایری تاجرلرین اقتصادی جهتدن داها انکشاف ائتمه سینه مانع چیلیک تؤره دیرسه ، ایندی ایسه اساس قانونون و پارلامنتین موجود اولماسی سایه سینده اونون حاکمیتی محدود-لاشمیشدی.

ایران اهالی سینین آشاغی و اورتا طبقه لری نین طلبلری نین حیاتا کئچیریلمه سی حاققیندا اونو دئمک اولار کی ، پارلامنت ، اهالی نین بو قوروپلاری نین خیرینه هئچ بیر قرار قبول ائتمه میشدیر. مشروطیت سیستمی نین یارادیلماسی و عمومی هیجان دؤورونده اهالی ، ایری تاجرلر و یوکسک دین خادملرینه اعتماد گؤستردیلر. لاکن مشروطیت سیستمی یارادیلاندان سونرا، ان واجیب اجتماعی رفرملار اونودولدولار. قید ائمک لازیمدیر کی ، مجلسده دموکراتیک دوشونجه یه مالیک اولان قؤه لرده وار ایدی. اونلار ایران اهالیسی نین اورتا و آشاغی طبقه لری نین ماراغینی تمثیل  ائتمه یه چالیشیردیلار.

دئمک اولار کی ، پارلامنتده کی نماینده لر معیّن قوروپلارا بؤلونوردولر و بونلاری سونرالار میدانا گلن سیاسی حزب لرین ایلک پیشدارلاری کیمی قیمت لندیرمک اولار. اکثریتی ضیالیلار تشکیل ائده ن دموکراتلار ، تبریزلی نماینده حسن تقی زاده نین رهبرلیی آلتیندا بیرلشمیشدیلر.   دیگر رفرملارلا یاناشی اونلار تورپاق رفورماسی ایسته ییردیلر. پارلامنتده اونلار آنجاق آزلیق تشکیل ائدیردیلر. بونونلا یاناشی پارلامنتده آریستوکراتلارین و مولکه دارلارین ماراغینی تمثیل ائده ن ، داها چوخ روسیه یه آرخالانان گوجلو بیر قوروپلاشما دا موجود ایدی. بو قوروپ اساسا اعیان و مولکه دارلاردان عبارت ایدی .

عمومیتله دئمک اولار کی ، مشروطیت سیستمی بو دؤوروده سرای ، انگلیس و روسیه ، ایری تاجرلر ، یوکسک دین خاملری و فئودال آغالار آراسیندا موجود بیر آنلاشما (کومپرومیس) رژیم ایدی. بو آنلاشمانین ان یوکسک مقصدی ائله بیر دولت یاراتماق ایدی کی ، بوندا بو قوروپلارین اقتصادی و سیاسی ماراقلاری محافظه ائدیلسین .

دولت آپاراتیندا حلّ ائدیجی موقع  یئنه ده شاهین قوهوملاری نین ؛ اعیانلارین ، یوکسک دین خاملری نین ، طایفا باشچیلاری نین و بو دفعه همده ایری تاجرلرین الینده ایدی. کهنه ظولمکار فئودال رژیم اساس قانونلو بورژوا- فئودال رژیمی ایله عوض ائدیلمیشدی. اساس قانوندان یوخاریدا گؤستریلن قوروپلارین منفعت و مصلحت لری اوچون استفاده  ائدیلیردی .

محافظه کار قوّه لرین مشروطه انقلابیندان سونرا دا دوام ائده ن گوجلو حاکمیتی بو دؤوروده انگلستان و روسیه نین حکومته و پارلامنته نفوذو سایه سینده علاوه قوّه آلیردی. چونکو مشروطه حرکاتی زمانی  (1905 – 1909) ، ایران بیر- بیریله رقابت آپاران انگلستان و روسیه نین ماراق اؤبیکتی اولاراق قالیردی. ایگیرمینجی عصرین اوّللریندن بری ایلک دفعه اولاراق ، انگلستان و روسیه آسیادا کی مباحثه لی مسئله لرده بیر – بیرینی باشا دوشمه یه چالیشیردیلار.  اونلار آلمانیانین آرتماقدا اولان گوجونو دونیادا حکمرانلیق لارینا جدّی بیر تهلکه اولدوغونو یاخشی آنلاییردیلار. بونا  گؤره ده انگلستان و روسیه بئله قرارا گلدیلر کی ، ایران مسئله سینده 20 – عصرین اوّل لریندن باشلایاراق بیر – بیرلریله مقاوله باغلاسینلار. انگلستان ایرانین ایکی تاثیر دایره سینه بؤلونمه سینی تکلیف ائتدی . روسلار ایسه ، انگلستانین تکلیف ائتدیی بؤلونمه پلانینی ایران کؤرفزینده (خلیج فارس) روسیه اوچون لیمان اله کئچیرمه دن قبول ائتمه یه ماراقلی دئیلدیر. اونسوز دا سرای و ایرانین شمال ایالتلری نین امتیازلاری نین بؤیوک اکثریتی روسیه نین نظارتی آلتیندا ایدی . انگلیس حکومتی ایسه هر حالدا روس حکومتینی  راضیلیغا گلمه یه وادار ائتمه یه چالیشیردی.(6)

ایراندا ناراضیلیقلار آرتدیقجا و خالق شاه رژیمینه اؤز آچیق اعتراضینی بیلدیرنده ، انگلستان فرصتی الده ن وئرمه دی و روسیه یه تاثیر گؤسترمک اوچون مشروطه چیلری مدافعه ائتدی . مثال اوچون 1906 – نجی ایلین یونوندا انگلستان یوخاریدا قید ائدیلدیی کیمی مشروطه چیلرین انگلیس سفارتخاناسیندا سیغیناجاق تاپمالارینا امکان یاراتدی. بو «عملیّاتین»  اؤز اوزه رینده گؤتوردو.  1905 – نجی ایل روس – ژاپون              Royal – Bank خرجلرینی تهراندا کی انگلیس محاربه سینده روسیه نین مغلوبیّتیندن سونرا و بونو آردینجا روسیه ده انقلابی فعالیتین آرتماسی و ان نهایت  مشروطیت سیستمی نین اعلان اولونماسی و بیرینجی مجلسین سئچیلمه سینده ، روسیه انگلیس لرین پلانینی بئینمه ک مجبوریّتینده قالدی و ایران کؤرفزینه گیریش طلب ائتمه دی. بوندان سونرا ایران بیطرف منطقه ایله بیر – بیریندن آیریلان ایکی تاثیر دائره سینه پارچالاندی . انگلیس و همچنین روسیه حکومتلری اؤز تاثیر اراضیلرینده سیاسی و اقتصادی ساحه لرده حرکت ائتمکده آزاد ایدی. ایرانین جنوب بؤلگه سی انگلیس و شمالی ایسه روس تاثیر دائره لری اعلان ائدیلدی . هر ایکی دولت آراسیندا کی بو سیخ امکداشلیق 1917 – نجی ایل روس اکتبر انقلابینا قده ر دوام ائتدی .

ایرانین بؤلونمه سی حاقدا مقاوله باغلاندیقدان سونرا انگلستان مشروطه چیلرین مدافعه ائتمه سیندن ال چکدی .

یوخاریدا آدی چکیلن مقاوله خالق آراسیندا هئچ بیرمثبت عکس صدا دؤغورمادی . عکسینه ، داخلده ناراحاتلیقلار آرتیب ، اجنبی دولتلره قارشی اؤزونو اراده سیز گؤستره ن محمد علیشاها مقاومت گوجلنیردی. شاه ایسه عکسینه ، بو مقاوله ده اؤز سلاسه سینی محکم لندیرمک و پارلامنتده اؤز ایسته دیینی حیاتا کئچیرمک اوچون بو واسطه دن استفاده ائتمک امکانی گؤردو . پایتخت شهری تهران ، روس تاثیرینده یئرلشیردی و روسلار ایراندا امکان داخیلینده داها بؤیوک نفوذ قازانا بیلمه لرینی تامین ائتمک اوچون محمد علیشاهین مطلقیّته جان آتماسینا کومک ائتمه یه چالیشیردیلار.

انگلیس لر تئزلیکله ، روسیا ایله باغلانمیش سازشلریندن یئنه ده امتناع ائتدیلر. چونکو آلمانیا ایله آرالاریندا اولان  ضدّیتلر ضعیف لنمیشدی. گیزلی و یا آچیق شکیلده انگلیسلر یئنیدن پارلامنت طرفدارلاری اولدوقلارینی اعلان ائتدیلر. اونلار گؤزه ل باشا دوشموشدولر کی ، سرای لا سیخ علاقه ساخلایان روسلاری آنجاق بئله بیر اداره فورماسی قؤوا ر و انگلیس لرین نفوذونو تامین ائده بیلر.

انگلیس لر بیر طرفدن مشروطه حرکاتی قؤوه لرینی مدافعه ائتمکله ایرانین روسلار طرفیندن اشغال ائدیلمه سینه عکس تاثیر گؤسترمه یه چالیشیردیلار. دیگر طرفدن ایسه اؤز آداملاری واسطه سیله دولت – اداره آپاراتیندا و پارلامنتده حل ائدیجی نفوذ الده ائتمه یی پلانلاشدیریردیلار.

بونا گؤره ده انگلستانلا امکداشلیق ائده ن دولت خادملری و مجلس نماینده لری ایران خالقلارینین ماراغینی  یوخ ، بلکه انگلیس لرین ماراغینی تمثیل ائدیردیلر. انگلستاندا اؤز نوبه سینده نفوذونو محکم لتمک اوچون حقیقی دموکراتیک انکشافا قارشی هر جور واسطه ایله مبارزه آپاریردی.

اجمالی اولاراق دئمک اولار کی ، ایراندا مشروطیت انقلابیندان سونرا دا روسیه و انگلستانین نفوذو سایه سینده سرای و اونون مامورلاری نین حاکمیتی ، فئودال آغالارین ، یوکسک دین خاملری و ایندیدن بئله همده ایری تاجرلرین همکارلیغی ، فورمال اولاراق عمل ائتدیکلری اساس قانونون آدی آلتیندا موجود اولاراق قالدی. آنجاق قید ائتمک لازیمدیر کی ، ایران پارلامنتاریزمی نین سونرا کی انکشافی نین گئدیشینده ، سیاسی حاکمیت جزئی مقداردا اولسا دا تخت – تاج ایله ایری مولکه دارلار ، مرکانتیل تاجرلر ، یوکسک دین خادملری و دموکراتیک روحلو قوّه لر آراسیندا چکیشمه میدانینا چئوریلیر.

1911 – نجی ایلدن پهلوی سلاله سی نین میدانا گلمه سینه قده ر دؤور

محمد علیشاهین کومک ایله اساس قانونو لغو ائتمک اوچون 1908- 1909 – نجی ایلده محافظه کار قوّه لرین خیرینه ایرانا آرتیق بیر دفعه مداخله ائمیش روسیه، 1911 – نجی ایلده یئنیدن شمالی ایرانین خیلی حصصه سینی اشغال ائتدی . ایران حکومتی نین گؤردویو سیاسی تدبیرلرین روسیه نی گویا تحقیر ائتمه سی ، ایرانین روسلار طرفیندن اشغالی اوچون بیر باهانا اولدو.

بو حادثه دن بیر قده ر قاباق ، مهاجرتده یاشایان محمد علیشاهین طرفدارلاری باش توتمایان بیر چئوریلیش تؤره تدیلر. 1911 – نجی ایلین مای آییندا ایران پارلامنتی آمریکالی مورگان شوستری مالیّه نظارتچیسی کیمی ایرانا دعوت ائتدی. 29 – نوامبر 1911 – نجی ایلده روسیه حاکمیّتی وئردیگی اولتیماتومدا ایران حکومتیندن مورگان شوستری توتدوغو وظیفه دن آزاد ائتمه یه و روس ایله بریتانیا سفارتخاناسی نین اوّلجه دن راضیلیغینی آلمادان ایران حکومتی نین گله جکده هر بیر اجنبینی ایراندا قوللوغا گؤتورمه جه یینه التزام نامه وئرمه سینی طلب ائتدی . سس وئرمه نین نتیجه لرینه گؤره پارلامنت بو اولتیماتومی ردّ ائتدی . بونا جواب اولاراق ، یوخاریدا قید ائدیلدیی کیمی ، روسیه ایرانا اوردو گؤنده ردی و 1911 – نجی ایلین دسامبر آیی نین 24 – ده دولت چئوریلیشی تشکیل ائدیب و تضییق گؤسترمکله پارلامنتی بوراخدیردی . *

روسلارین مداخله سی نتیجه سینده ایکینجی دفعه اولاراق  ایران پارلامنتی نین عمرو بئله سونا چاتدی . ایکینجی ایران پارلامنتی واختیندان اوّل بوراخیلدیقدان سونرا ، ضعیف حکومتلر دوورو باشلاندی. بو حکومتلرین فعالیّتی روس اوردوسونون اؤلکه ده اولماسینا گؤره چوخ محدود قالدی . مورگان شوسترین یئرینی روسیه یه صادق بلژیک لی مورنارد توتدو و او مالیّه ایشلرینی روسیه حکومتی نین نفعینه اداره ائدیردی (7) .

نهایت 21 – ژولی 1914 – نجو ایلده یئنیدن پارلامنت چاغیریلدی . چونکو آرتیق حدّ بلوغا چاتمیش شاهین رسمی تاج قویما مراسمی اوچون اساس قانون بونو طلب ائدیردی . اوچونجو پارلامنت دؤورو اوچون سئچکی قانونلاریندا بعضی دئیشیک لر ائدیلمیشدی . بوندان بئله قادینلاردان باشقا ، 20 یاشینا چاتمیش بوتون ایران اهالیسی دا سئچکی حقوقونا مالیک ایدیلر. ضابط لرین ، دولت و اساس قانونون علیهه دارلاری نین سئچمک حقوقو یوخ ایدی . 30 یاشیندان 70 یاشینا قده ر بوتون ایران وطنداشی اولان کیشی لرپاسیو سئچکی حقوقونا (سئچیلمک حقوقونا) مالیک ایدیلر.

سئچکی حقوقو، دئمه لی، 1906 و 1909 – نجو ایللرده اولدوغو کیمی ، معیّن بیر طبقه یه منسوب اولماقدان ، گلیردن و املاک وضعیتتیندن آسیلی دئیلدی . بئله عمومی سئچکی حقوقونون تطبیقی ، اوّلکی قانونلارا مناسبتده ان واجیب

دئیشیک لیک ایدی .

یئنی سئچکی قانونون ایلک نوبه ده نقصان جهتی بوندان عبارت ایدی کی ، بوندان سونرا ایری مولکه دارلارین تضییقی آلتیندا اولان کندلیلرین سس لری حل ائدیجی رول اویناییردی و شهرلرده یاشایان دموکراتیک دوشونجه لی قوّه لرین سس لری ، کندلی لرین بؤیوک سایی نسبتینده عملده نظردن چیخاریلیردی . کندلی لرین و شهرلرده یاشایان سوادسیزلارین سس لریندن سو استفاده ائتمک ، دموکراتیک دوشونجه لی نماینده لرین پارلامنته گلمه سینه اوّلکی دؤوروده اولدوغوندان دا گوجلو مانع چیلیک تؤره دیردی.

بیرینجی دونیا محاربه سینده انگلستان و روسیه نین گوجلو تاثیر گؤسترمه سی نتیجه سینده ایران اؤز بیطرف لیینی قوّه ده ساخلایا بیلمه دی. ترکیّه و آلمانیا ایرانین ملّی قوّه لری ایله راضیلیغا گله ره ک ؛ تورکیه دن هنداوستانا ده ک انگلستان و روسیه یه قارشی عصیان حرکاتی قالدیرماغا چالیشدیلار. ** آنجاق انگلستان و روسیه اوستونلویو اؤز اللرینده ساخلادیلار و عمومیّته چوخ گئنیش معلوم اولمایان فوریه 1915 – نجی ایل کونستانتی نوپل راضلیغیندا ایرانی ایکی نفوذ دائره سینه پایلایاندان سونرا ، قالان بیطرف اورتا منطقه نی ده اؤز آرالاریندا بؤلدولر (8) .

روسیه ده 1917 – نجی ایل اکتبر انقلابی نتیجه سینده ایراندا یئنی بیر وضعیت میدانا گلدی . 8 – مارت 1918 – نجی ایل برست لیتوسک ده باغلانمیش آلمان – روس صلح مقاوله سینده و آتشین دایاندیریلماسی حاققیندا کی اوّلکی مقاوله ده سوویت حکومتی ایرانین سیاسی و اقتصادی مستقل لیینه و اراضی بوتؤولویونه حرمت ائده جه یینی و روس اردوسونو ایراندان چیخارماغی عهده سینه گؤتوردو. بونون نتیجه سینده ایران ایلک دفعه اولاراق روس قونشوسونون بؤیوک سیخیجی تاثیریندن آزاد اولا بیلدی . همچنین بوندان سونرا کی ایل لرده ده سوویت اتّفاقی سؤزونه عمل ائتدی . چونکو اکتبر انقلابیندان سونرا اؤلکه نین داخیلینده باش وئره ن عصیانلار سوویتلره (بلشویک لره) اشغالچیلیق خارجی سیاستی ایره لی یئریتمه یه مانع اولوردو (9) .

انگلستان بوندان بئله ایراندا تک باشینا حکمرانلیق ائتمه یه جان آتیردی و 1918 – نجی ایلین باشلانغیجیندا ، ایرانین هر ایکی حصصه سینی توتدو . 1919 – نجی ایلین 9 – آوقوستوندا او واخت کی باش ناظر وثوق الدوله انگلستان ایله مقاوله امضالادی . بو مقاوله یه گؤره انگلیس دؤولتی ایرانی اؤز حمایه سی آلتینا آلیردی و نتیجه ده ایران اوزه رینده تام نظارته مالیک اولوردو. بو مقاوله پارلامنتین تصدیقینه وئریلمه دی .

ایران خالقلاری نین آراسیندا مقاوله نین علیهینه گوجلو اعتراض حرکاتی عمله گلدی. نمایشلرده مقاوله نین لغو ائدیلمه-سی و حاکمیتین استعفا وئرمه سی طلب ائدیلیردی. اعتراض حرکاتی شمالدا سوویت حکومتی طرفیندن حمایه ائدیلیردی. اؤلکه نین بعضی ایالتلرینده حتّا مختاریت جهدلری میدانا چیخدی . بئله حرکاتلار آزربایجاندا ، گیلاندا ، تورکمنستاندا و خراساندا باش وئردی . تبریز شهرینده شیخ محمد خیابانی نین رهبرلیی ایله 23 – یونو 1920 – نجی ایلده آزربایجان خالقی اؤز ملّی حکومتینی اعلان ائتدی . آزربایجان ملّی حکومتی نین پروقرامیندا :

– پادشاهچیلیغین آرادان قالدیریلماسی

–  جمهوریتین برپا اولونماسی

– اؤلکه نین استعمار پنجه سیندن قورتولوشو

– آزربایجانین مختاریّتی (آزربایجانی اداره ائتمه یه اؤزوموزده لایق و قادیریک)

– سوویت اتفاقی ایله سیاسی – اقتصادی علاقه لرین یارانماسی

طلب اولونوردو.

گیلاندا میرزا کوچک خانین رهبرلیی آلتیندا «جنگل حرکاتی» باشلاندی . 5 – یونو 1920 – نجی ایلده میرزا کوچک خان » گیلان سوسیالیست جمهوروسو » اعلان ائتدی . بو حرکت سوویت اتفاقی و تخمینا بو دؤوروده یارانان ایران کمونیست پارتیاسی طرفیندن مدافعه ائدیلیردی.

خراساندا مشهور آزربایجانلی کلنل محمد تقی پسیان ین سرکرده لیگی آلتیندا 1921 – نجی ایلین آوریل آییندا عصیان باشلادی. محمد تقی خان ایرانین دموکراتیک لشمه سینی ، جمهورییتین یارادیلماسینی و انگلیس استعمارچیلارین اؤلکه –دن قؤوولماسینی طلب ائدیردی.

تورکمنستاندا ایسه 1920 – نجی ایلده ن باشلایان آزادلیق و خودمختارلیق اوغروندا کؤتله وی حرکت ، 20 – مای 1924 – نجو ایلده تورکمنستان جمهوروسونون اعلان ائدیلمه سینه سبب اولدو . عثمان آخوند تورکمنستان جمهوروسونون باشچی لیغینا سئچیلدی.

لاکین نهضت لرین ایالت سرحدلرینده محدود قالمالاری و آرالاریندا عمومی علاقه لرین اولماماسی نتیجه سینده ، مرکزی دولت (تهران امپریالیزمی) و انگلیس استعمارچیلار طرفیندن مغلوبیت لرینه سبب اولدو.

اؤزونو بئله گوجلو نمایش ائتدیرن مقاومت حرکاتی نین تاثیری آلتیندا ، انگلستان اؤز ایران سیاستینه یئنیده ن باخدی و بئله قرارا گلدی کی ، آد دا» مستقل» ایران ،او جمله دن  سوویتلرین هندوستان استقامتینده مومکون اشغالچیلیق جهتلرینه  (حمایه) آلتیندا اولان ایراندان  داها یاخشی سپر اولا بیلر.    Protekoratمجبوری   ،  قارشی

بو سببدن اونلار اؤزلری نین  نظارتی آلتیندا اولان ایران اردوسونون باشچیسی رضا خانین حاکمیتی اله آلماسینا امکان یاراتدیلار .

14 – فوریه 1924 – نجو ایلده پارلامنت ایلک نوبه ده رضا خانین بوتون مدافعه و تهلکه سیزلیک سلاحلی قوّه لری نین کوماندانی تعین اولماسینی تصویب ائتدی و بونونلا دا اساس قانونا علاوه نین 50 – نجی مادّه سینی پؤزدو .

12 – دسامبر 1925 – نجی ایلده اساس قانونو تصویب ائده ن حقوقلو ییغیناجاق (مجلس موسسان) اساس قانونا علاوه  -نین 36 ، 37 ، 38 و 40 – نجی مادّه لرینین یئنیدن یازیلماسینا سس وئردیلر. بونون نتیجه سینده رضا خانا و اونون کیشی وارثلرینه سلطنت ورثه لیک حقوقو تعیین ائدیلدی (10) .

دئمک اولار کی ، او زامان مختلف استقامتلی قوروپلاشمالار رضا خانا بؤیوک اومیدلر بسله میشدیلر. لیبرال فیکیرلی قوّه لر گؤزله ییردی کی ، او سرای حاکمیتی نی محدودلاشدیرسین و سؤلا تمایلّو میل لره یؤل وئرمه سین . جمهوریخواهلار ایسه اوندان جمهوریتین اعلان ائدیلمه سینی گؤزله ییردیلر. چونکو او تاج قویما مراسیم ایندن اوّل ایرانی جمهورویا چئویرمک و اونا پرزیدنت کیمی رهبرلیک ائتمک فیکرینده اولدوغونو بیلدیرمیشدی. دموکراتیک قوّه-لر ایسه بئله بیر اومیدله اونو مدافعه ائدیردیلر کی ؛ او اجتماعی رفورملارا مناسبتده خیر خواه اولاجاقدیر(11) . بئله- لیکله ، قاجارلار سلاسه سی رسمی اولاراق حاکمیّتدن گؤتورولموش اعلان ائدیلدی . رضا خان ، رضا شاه پهلوی کیمی 15 – دسامبر 1925 – نجی ایلده اساس قانونا آند ایچدی . 1926 – نجی ایلین آپریل آییندا او تاختا چیخدی. رضا شاه دؤورونده اساس قانون عملی اولاراق لغو ائدیلدی . پارلامنت اساس قانونون طلبلری نین ضدّینه گوجسوز بیر اورگان قالدی. او داها چوخ دکوراسیون کاراکتری داشییردی و قانون وئریجیلیک قوّه سی ده بئینمه و آمین – آمین دئمه اورگانی کیمی فورمال بیر فونکسیون اوینامالی اولدو. ناظرلره گلدیکده ، اونلار پارلامنت قارشیسیندا یوخ ، بلکه رضا شاهین قارشیسیندا مسئولیت داشییردیلار.

رضا شاه بعضی اجتماعی رفورملارا مثال اوچون : اؤلکه ده اداره سیستمی نین مدرن لشمه سینه ،  نقلیّات یؤل لاری- نین تکمیل لشدیریلمه سینه و صنایع انکشافی نین آز- چوخ سرعت لندیرمه سینه ال آتدی . لاکن او غدّارلیقلا دموکراتیک دوشونجه یه صاحیب اولان انسانلارین (یازیچیلارین ، ژورنالیست لرین ، شاعرلرین) حبسه آلینماسینا و یا اؤلوملرینه سبب اولدو .

رضا شاه دؤورونده آریا و آریاپرستلیک ایدئولوژوسو(پان فارسیزم) ایله یاناشی ، آنتی تورکیزم ، آسیمیلاسیون و غیر فارس خالقلارلا دوشمنچیلیق ، حاکمیّتین رسمی سیاستینه چئوریلدی . اقتصادی آیری – سئچکی لیک لرله یاناشی ، غیر فارس خالقلارین (خصوصیله تورکلرین) وارلیغی دانیلدی و اونلارین دیل ، ادبیات ومدنیت ساحه لرینده انکشافلاری نین قاباغی آلیندی. *

رضا شاه  داخیلده اونون رژیمینی مدافعه ائده بیلن اوردونون و پلیس آپاراتی نین یارادیلماسینا خصوصی اهمیت وئردی. او ، اوردونون واسطه سیله قاجارلار حاکمیتی دؤوروندن اؤلکه نین گئنیش مستقل لیک قازانمیش بؤلگه لرینی (ممالک محروسه ایران) تهرانین مرکزی نظارتی آلتینا آلماقا نائل اولدو.

17 – سپتامبر1941 – نجی ایلده رضا شاه اوغلو محمد رضا پهلوی نین خیرینه تخت – تاجدان ال چکیب و گونئی آفریقایا (یوهانیسبورگا) آپاریلدی . متّفق لر اونو ناسیونال – سوسیالیست آلمانیا سیله امکداشلیقا اتّهام ائدیردیلر.

1-Tschlinkirian, Archavir,  Die wirtschaftlichen und sozialen Ursachen der persischen Revolution, Die Neue Zeit,  II Bd. Nr. 33 , Stuttgart , Seite 203

–                2-   باخ       Nasseri,  Ursachen, Verlauf und Folgen der persischen Revolution des Jahres 1906, Diss. Würzburg 1957

3- باخ   Nasseri, …. Seite 22 ….

4– باخ : قاسم زاده ، حقوق اساسی ایران ، صفحه 381، تهران 1331

* – قید اولمالیدیر کی ، دین خادملری نین گوجلو تضییقی و تاثیری نتیجه سینده ، مشروطیت سیستمی نین اساس قانونوندا جدّی نقصانلار موجود اولموشدور. گؤزه چارپان نقصانلاردان بیریسی اساس قانونا علاوه نین بیرینجی و ایکینجی اصل لری اولموشدور. بیرینجی اصله گؤره شیعه اثنی عشری مملکتین» رسمی مذهبی» اعلان اولموشدور.

ایکینجی فصلیده ایسه پارلامنتده قبول اولونموش قانونلارین قطعی قبولو ، یوکسک دین خادملریندن تشکیل تاپمیش بیر هئیاتین رای ایندن آسیلی اولموشدور. بو هیات پارلامنتده قبول اولان قانونلاری «اسلام دینی نین مقدّس قایدالاری و حضرت خیرالانام صلی الله و علیه و آله و سلمین طرفیندن کئچیریلمیش قانونلارلا» مقایسه ائدیر. پارلامنتدن چیخان بیر قانون اسلامین مقدّس قایدا و قانون لارینا ضدّ اولورسا ، هیات طرفیندن ردّ اولوب و قانون کیمی تانینمیر. یوکسک دین خادملریندن تشکیل تاپان «هیاتین قراری حضرت حجت عصر عجل الله فرجه نین ظهورونا دک دئیشیلمیه جک». (بو مادّه لر ولایت فقیه و شورای نگهبان دوشونجه سی نین مشروطیت سیستمی نین اساس قانونوندا یئر آلماسی معناسینی وئریر).

5- باخ : «اساس قانونا علاوه نین» : ایران اهالی نین حقوقلاری حاققیندا 27 – نجی 60 و 67 و 8 – مادّه دن 25- نجی مادّه یه قده ر.

6.  : باخHannekum , wilhelm, Persien im Spiel der Mächte, in Historische Studien, Heft 331,     S. 91

* – مشروطیت انقلابی نین سلاحلی قؤلونو محو ائتمک اوچون روس و انگلیس دولتلری ، اؤزونو مشروطیت طرفداری گؤستره ن ایران حاکمیتی الیله سردار و سالار ملّی ستارخان و باقرخانی مختلف وعده لرله آلدادیب تهرانا گتیردیلر. اوّلجه دن پلانلانمیش توطئه نتیجه سینده داشناک ارمنی یپریم خانین باشچیلیق ائتدیی گوجلو سلاحلی دسته لرله ستارخانین یاشادیغی اتابک پارکینا باسقین اولور. ستارخان یارالانیر و اونون 18 سلاحداشی هلاک اولور. بو حادثه لرله یاناشی تهراندا همین پلیس باشچیسی یپریم خانین رهبرلیی آلتیندا یوخاریدا قید اولان ارتجاعی چئوریلیش باش وئریر. مجلس باغلانیر ، انجمنلر و مترقی مطبوعات قداغانلاشیر. اؤلکه نین آزادلیق و استقلالی یؤلوندا مبارزه آپاران انقلاب-چیلاری کؤکدن محو ائتمک اوچون ارتجاع هجوما باشلاییر. گیلاندا مجاهد دسته لری دارما- داغین اولور . تبریزده مقاومت آلؤوو هله سؤنمه یب 4 گون روس قؤشونلارینا قارشی دؤیوشلر گئدیر. مرکزی حکومت مجاهیدلرین خلع سلاح اولمالارینی ایسته ییر . تزار ضابط لری تبریز شهرینده حربی محکمه لر تشکیل ائدیب و یوزلرله انقلابچینی او جمله دن علی مسیونون ایکی اوغلونو ، ثقه الاسلامی ، ستارخانین کیچیک قارداشینی دار آغاجینا چکیر . آزربایجان سوسیال دموقراتلارینین رهبرلری نین ائولری ، آزربایجان ایالت انجمنی نین نین بناسی تزار مامورلاری طرفیندن پارتلادیلیر. اون مینلرله انسان ارتجاع منگنه سیندن قورتولماق اوچون دونیایا سپه لنمه یه مجبور قالیر.                                                                  Spuler, B, Geschichte der İslamischen Länder, Köln 1959, 7- باخ – : ص. 142     ** –  1915 – نجی ایلده  سید حسن تقی زاده آلمان حکومتی نین یاردیمی ایله  خارجده یاشایان ضیالیلاری برلین شهرینه دعوت ائدیر. بو دعوتین اوزه رینده انگلستاندا یاشایان کاظم زاده ایرانشهر، فرانسا دا یاشایان محمد قزوینی ، ابراهیم پور داود ، اشرف زاده و محمد علی جمالزاده ،  سویس مملکتینده  یاشایان  نصرالله خان جهانگیر ، سعدالله خان درویش ، مرتضی راوندی  و استامبولدا یاشایان غنی زاده ، اسماعیل یکانی ، میرزا آقا ، اسماعیل نوبری و اسماعیل امیرخیزی  برلین شهرینه گلیرلر.  بو ضیالیلار برلین شهرینده تحصیل آلان عزت الله هدایت و رضا افشارایله بیرلیکده » ایران ملّیون کمیته سی» نین یارانماسینا قرار وئریرلر. بو کمیته نین هدفی ایراندا روس و انگلیس لره قارشی مبارزه آپارماق ایدی.

Gehrke, Ulrich, İran, Tuebingen 1975, 1558-  باخ – : ص.                           Geyer, Dietrich, Die Sowjetunion und der İran, Tuebingen 1955,  S. 79- باخ :

10- باخ  اساس قانونا علاوه نین  36 و 37– نجی مادّه لرینه (بو مادّه لر دئیشیلنه قده ر آنجاق قاجار سلاسه سیندن «کیشی وارث» لری تخته صاحیب اولا بیلیردی.

:  – 11  Melzig, Herbert; Reza Shah, Der Aufstieg Irans und die Großmächte; Stuttgart 1936, S.61.

*- رضا شاه دؤورونده آزربایجان خالقی حاققیندا اجرا اولونان آنتی تورکیزم سیاستی او یئره گلیب چاتدی کی ، ملّی تحقیرلرله یاناشی آزربایجان تورکجه سی رسمی – دولتی یئرلرده  قداغان اعلان ائدیلدی. تهراندان آزربایجانا گؤنده ریلن معارف رئیسی (اوخو ضدّ معارف رئیسی) محسنی ، آزربایجان اوخوللاریندا تورکی دیلین قداغان اولماسی حاققیندا بئله دئدی : » هر کس که ترکی حرف میزند افسار الاغ به سر او بزنید و او را به آخور به بندید» (کیهان غزه ته سی 26/10/1324) . بوندان علاو آزربایجان اوخوللاریندا جریمه صاندیقلاری قؤیولوب و تورکی دیلینده دانیشان اوشاقلاری جریمه وئرمه یه مجبور ائتدیلر.

آزربایجان خالقی نین ان غدّار دوشمنلریندن بیریسی ده تهراندان آزربایجانین والی لیینه (استاندارلیغینا) منصوب اولان عبدالله مستوفی ایدی. مستوفی تبریز سرشماریسینا «خر شماری» دئیب و آزربایجانلیلار حاققیندا بو جمله نی تکرار ائدردی : » آزربایجانیها ترکند ، یونجه خورده و مشروطه گرفته اند . حالا نیز گاه میخورند و ایران را آباد میسازند» . (گذشته چراغ راه آینده است ، صفحه 236) .

گله جک بؤلومده ایکینجی دونیا محاربه سیندن آزادلیق باهاری دؤورونه دک سیاسی – اجتماعی حادثه لر تحلیل اولاجاق !

ایران پارلامنتاریزمی نین مسئله لری (1) / احمد یزدانی