کانون دمکراسی آزربايجان

Azərbaycan Demokrasi Ocağı / Azarbaijanian Democracy Institute

دموکراسی با تمام تبعات آن، در نقد مخالفان حق تعيين سرنوشت، شادی صدر

چه خوشمان بيايد و چه نيايد، اگر به دنبال تحقق دموکراسی و حقوق بشر در ايران هستيم، نمی‌توانيم حق تعيين سرنوشت را ناديده بگيريم. تحقق دموکراسی و حقوق بشر درد دارد، به جراحی سختی می‌ماند که شايد جای زخمش تا هميشه باقی بماند اما ناگزير است. در واقع تا چند غده بدخيم در جامعه ايران درمان نشود، صحبت کردن از هر دموکراسی در آينده ايران ناممکن است؛ يکی از اين غده‌ها، مساله حق تعيين سرنوشت و ديگری، مساله رهايی زنان است 

آزادی بیان | چند صدایی | چند فرهنگی

شادی صدر

اخيرا سازمان عفو بين الملل در استراليا برنامه ای تلويزيونی با عنوان «برگرد همونجايی که از آنجا آمده ای» تهيه کرده که در آن، شش استراليايی، يک ماه به کشورهايی فرستاده می شوند که پناهندگان از آنجا می آيند و زندگی واقعی و رنجهای طاقت فرسای يک پناهنده را در جنگ، قحطی، سرکوب سياسی، نسل کشی و پس از آن، فرار به استراليا تجربه می کنند (۱) و مقابل چشم بينندگانی قرار می دهند که اکثريتشان فکر می کنند پناهندگان، قانون شکن، مجرم و باعث اتلاف بودجه های دولتی هستند. وقتی بيانيه «جمعی از فعالين سياسی» را درباره توافقنامه اخير حزب دموکرات کردستان و حزب کومله (۲) خواندم، بلافاصله فکر کردم تک تک امضا کنندگان اين بيانيه را بايد مجبور کرد يک ماه، فقط يک ماه، به عنوان يک کرد يا عرب يا بلوچ در ايران زندگی کنند و بعد از آنها پرسيد که آيا چنين بيانيه ای را دوباره امضا خواهند کرد!؟

ماجرا از اين قرار است: دو حزب دموکرات و کومله که سالها سابقه تقابل گاه خونين را داشته اند، توافقنامه ای امضا کرده اند که در آن، از حق تعيين سرنوشت ملت کرد دفاع کرده و «فدراليسم ملی- جغرافيايی» را به عنوان راه حل خود برای مساله کردستان پيشنهاد کرده اند. صرفنظر از سياستهای اين دوحزب که موضوع بحث من در اينجا نيست و اينکه آنان تا چه حد به مندرجات توافقنامه خود به خصوص درمواردی چون برابری کامل جنسيتی (۳) متعهد خواهند بود، در مخالفت با اين توافقنامه، علاوه بر چندين و چند مقاله با مضامينی مشابه و تکراری (۴)، جمعی از فعالان سياسی، بيانيه ای نوشته و منتشر کرده اند که لب کلام آن اين است: «تکيه بر «حق ملل در تعيين سرنوشت خويش» لاجرم به شناسايی و پذيرش «حق جدايی واحدهای ملی» تا تشکيل «دولت»های ساختگی می‌انجامد.»

اين در حالی است که حق تعيين سرنوشت ملتها، يکی از بنيادی ترين اصول حقوق بشر است که در منشور ملل متحد و نيز ميثاق بين المللی حقوق مدنی-سياسی به رسميت شناخته شده و در دوران پسااستعمار نيز همچنان لازم الاجراست. به عقيده حقوقدانان بين المللی، اين اصل جنبه قاعده آمره ( jus cogens) پيدا کرده است که معنای آن اين است که تمامی اعضای جامعه بين المللی موظف به احترام و رعايت بی چون و چرای آن هستند. بنابراين، اصل حق تعيين سرنوشت ملتها، اصلی غيرقابل مناقشه است. تنها موضوعی که می توان بر سر آن مناقشه داشت اين است که آيا کردها يا عرب ها (۵) يا هريک از اقوامی که در چارچوب مرزهای قراردادی ايران به دنيا آمده اند، می توانند ملت به حساب آيند يا نه.

در تعاريف حقوق بين الملل از «ملت»، حتی بيش از اشتراک در زبان و تاريخ و فرهنگ، بر احساس تعلق جمعی و پيوند و همبستگی گروهی و نيز تعريفی که آنها از هويت اصلی خويش ارائه می دهند تاکيد شده است. بنابراين، اين واقعيت که اگر نگوييم همه، حداقل بخش بزرگی از کردها، يا عربها در ايران، چنان روح جمعی و پيوندهای مشترکی ميان خود احساس می کنند که خود را «ملت کرد» يا «ملت عرب» تعريف می کنند، می تواند به سادگی و بدون هيچ مناقشه ای، از آنها، يک «ملت» بسازد؛ هرچند اين امر لزوما، به تشکيل يک دولت-ملت نمی انجامد.

از سوی ديگر، واقعيت اين است که مفاهيمی که اکثر ما، به عنوان مفاهيمی مثبت مفروض می دانيم و نسبت به آنها احساس تعلق شديد می کنيم، برای بسياری از ساکنان درون مرزهای قراردادی ايران بار منفی دارند. مفاهيمی مانند «ايران»، «ايرانی»، «فارسی»، «ملت ايران»، «تمدن ايران» و…که ممکن است در خيلی از ما، احساس تعلق ايجاد کند، در تعداد زيادی از ساکنان ايران، تداعی گر رنج، تبعيض، محروميت و حتی تنفر هستند. تنها پس از ساعتها نشستن پای صحبت زندانيان سياسی سابق و خانواده های اعدام شدگان عرب و کرد و خواندن نوشته هايشان و فراتر از آن، حس لا به لای گفته ها و نوشته هايشان است که می توان چنين دوگانگی شديدی را ميان جمعيتی که عموما و به طور يکپارچه «ملت ايران» خطاب می شوند دريافت و صادقانه از خود پرسيد: مرزها و تکه های خاک، چه ارزشی دارند وقتی آدمها در آن احساس خوشبختی نکنند!؟ وقتی آدمها به آن احساس تعلق نکنند!؟ وقتی آدمها از اسامی و مفاهيم مرتبط با آن متنفر باشند!؟

اينکه چرا امروز ما با چنين واقعيتی مواجه ايم، نه تنها ريشه در سياستهای سرکوب دولتهای مرکزی ايران که فراتر از آن، ريشه در عملکرد تک تک ما داشته و دارد؛ چه وقتی به عنوان مردم کوچه و بازار، نژاد پرستی مان را با گفتن «عرب سوسمار خور» و «کردی که سر می بُرد» آشکار می کنيم و چه وقتی به عنوان روشنفکر، بيانيه سياسی می نويسيم و در واقع ناسيوناليسم افراطی مان را پشت واژه های پرطمطراق پنهان می کنيم.

راستش فکر می کنم اگر من عرب يا کرد بودم و تا به حال، و با وجود همه بلاهايی که نه فقط در دوران جمهوری اسلامی بلکه از آغاز پروژه ايجاد دولت- ملت به زور سر نيزه رضاشاه پهلوی، به سر خودم و خانواده ام آمده، «تجزيه طلب» نشده بودم، با خواندن اين بيانيه حتما در صف مدافعان جدايی از ايران قرار می گرفتم. به خصوص وقتی چنين جمله ای را می خواندم:
» در ايران علی‌رغم وجود نارسايی های بسيار در رفتارهای حاکميت‌ها هيچگاه دولتی منبعث از گروهی قومی در رأس «ملت يا ملت‌های زيرسلطه» ديده نشده است.»

در واقع اين جمله و جملاتی نظير اين، که نقض سازماندهی شده (systematic) بنيادی ترين حقوق ملتهای عرب، کرد، بلوچ و… را به «نارسايی هايی در رفتارهای حاکميت ها» فرومی کاهد، به همان حاکميتها هم جواز سرکوب هر نوع گفت و گو پيرامون حق تعيين سرنوشت را با زدن برچسب «تجزيه طلبی» يا «مجری سياستهای امپرياليسی» می دهد. اين افسانه که ملت شريف ايران همواره در موقعيت خطير تهديد بيگانگان به سر می برد، اينجا هم مانند هميشه در خدمت توجيه اين سرکوب و سانسور قرار می گيرد. گروهی از تشکيل دولت فدرال در ايران آينده صحبت کرده اند و گروهی ديگر که تا جايی که می دانم وجه مشترک همه شان «فارس» بودن است، و همه آنها تجربه زيست در کشورهای فدرالی مثل آمريکا، آلمان و سوييس را دارند که نه تنها تجزيه نشده اند بلکه از قدرتمندترين دولت-ملتهای جهان هستند، چنين سخت برآشفته شده اند؛ وای به زمانی که گروهی بخواهند در خاکی که خودشان و اجدادشان به دنيا آمده اند، دولت-ملت خود را تاسيس کنند. به اين معنا، رفتار جمهوری اسلامی چندان غريب نيست وقتی فعالان سياسی و مدنی کرد و عرب را به بهانه تجزيه طلبی اعدام می کند و وقتی حتی در سه سال گذشته، با وجود پايين تر بودن آمار اعدامهای سياسی نسبت به دهه ۶۰، اکثريت زندانيان سياسی که اعدام شده اند يا کرد بوده اند و يا عرب.

واقعيت اين است که سيطره گفتار پهلوی، درباره «دولت- ملت» و «تماميت ارضی» نه فقط در سياستهای جمهوری اسلامی که در سياست ورزی های مخالفان آن هم به روشنی ديده می شود. هر دو گفتار، از يک آبشخور سرچشمه می گيرند: مرزهای قراردادی بايد به هر قيمتی حفظ شود حتی اگر ساکنان بخشی از آن، نه احساس تعلق و نه احساس خوشبختی در چارچوب آن مرزها داشته باشند. رو به رو با چنين واقعيتی، سئوال محتوم اين است: اساسا چرا نبايد کردها، عرب ها و بلوچ ها، از جدايی از ايران و داشتن دولت-ملتهای ساخته خودشان دفاع کنند؟ واقعا چه نويدی و چه آلترناتيو بهتری از ديگر سو به آنها داده شده و می شود؟ جز اينکه هنوز که هنوز است، کشتار روستای قارنا و کوچ اجباری ساکنان چندين روستای کردستان را که می تواند مصداق جنايت عليه بشريت باشد «نارسايی» توصيف می کنند!؟ جز اينکه به خاطر تغيير نام خليج فارس به «خليج»، کم مانده بود سر در سازمان ملل را پايين بياورند و خلاصه هر چه فرياد داشتند بر سر همگان کشيدند اما درمورد تغيير نام تمامی شهرهای مناطق عرب نشين به اسامی فارسی بی مسمايی مانند «سوسنگرد»، تنها چند لطيفه ساختند و خنديدند؟ يک بار از خودمان پرسيده ايد واقعا عرب ها بايد به چه دلخوش کنند وقتی سرماخوردگی زندانيان سياسی مرکز نشين را تا سطح مجامع بين المللی خبری می کنيم اما «فهيمه بدوی» (۶)، زندانی سياسی عرب، نوزاد خود را در سلول انفرادی و در مقابل چشمان دو بازجوی مرد اداره اطلاعات اهواز به دنيا می آورد و ما نه می بينيم، نه می شنويم و نه حتی وقتی می شنويم، آن درد بزرگ را به رسميت می شناسيم. واقعا بين جمهوری اسلامی و «ما»ی مخالف جمهوری اسلامی، در اين موضوع چه تفاوتی وجود دارد که انتظار همراهی و هم رايی کردها و عرب ها و… را داريم؟! چرا عرب ها يا کردها، نبايد حق تعيين سرنوشت خود را مطالبه کنند وقتی نويدی که نه فقط جمهوری اسلامی يا آدمهای عادی کوچه و بازار، بلکه روشنفکران و سياست ورزان اين جامعه نيز به آنها می دهند اين است: يک بار ديگر، اين ما، مای «فارس» که هيچگاه در کفش های شما راه نرفته و رنج و تبعيضی را که شما هر روزه احساس کرده ايد، درک نکرده است، برای شما تعيين می کند: «مساله اصلی» چيست، کدام موضوع در اولويت است و به کدام مساله از چه زاويه ای بايد پرداخت؟ «ما» که تعريفش از ائتلاف، «همه با من» است، دموکراسی مورد نظرش هم يعنی منِ مرکز محور، بهتر از همه می داند و به نمايندگی از همه تصميم می گيرد که جدايی از ايران به نفع «قوميتها» نيست و دولتهای ضعيفی را ايجاد خواهد کرد و «ايران مقتدر» را لاجرم از ميان خواهد برد. در اين ديدگاه، اقتدار ايران مهمتر از سرنوشت، زندگی و خواست ميليونها آدمی است که در چارچوب آن اقتدار، بهترين جوانانشان را بر سر دار ديده اند و هنوز می بينند. در زمان ارائه راه حل برای از ميان بردن اين رنج و درد و تبعيض هم، اين مای متکلم وحده دانای کل (۷) است که می گويد بايد انجمن ايالتی- ولايتی باشد و فدراليسم نباشد. حتی به خودش زحمت نمی دهد برای حفظ ظاهر دموکراتيک هم که شده بگويد: اين پيشنهاد ما برای ساختار نظام سياسی آينده است. برعکس، با بايدها و نبايدهای موکد خودش امکان انتخاب از مردم را سلب می کند.

جان استوارت ميل در کتاب مهم خود، «انقياد زنان»، به درستی نظام برده داری را با نظام مردسالاری مقايسه می کند و به کسانی که اعتقاد دارند زنان، مانند بردگان به دليل تفاوتهای ذاتی خود فاقد توانايی لازم در انجام برخی از امورهستند، می گويد که هيچگاه، وضعيتی نبوده که زنان آزادی اين را داشته باشند که اين امور به اصطلاح مردانه را بيازمايند. او می نويسد: اگر ادعای شما درست است، بگذاريد که زنان آزادانه وارد اين مشاغل شوند و اگر خلاف ذاتشان باشد، شکست خواهند خورد و خود، کنار خواهند رفت . به نظر می رسد تحليلهای فمينيستی کلاسيک استوارت ميل، هنوز می تواند در پاسخ به کسانی که می گويند فدراليسم، يا با تفسير آنها، «تکه پاره شدن ايران» به نفع کردها و ديگر ملت ها نيست استفاده شود زيرا چنين وضعيتی، هيچگاه آزموده نشده تا خطا يا درستی آن معلوم شود. بيانيه «جمعی از فعالان سياسی» نشان می دهد که حتی در نبود جمهوری اسلامی نيز کردها، عرب ها و ساير ملت های ايران، باز هم به طور بلافصل از چنين آزادی برای آزمودن آن وضعيت برخوردار نخواهند بود. در واقع به آنها گفته می شود: فدراليسم به نفعتان نيست، زيرا «ما» هستيم که تشخيص می دهيم چه چيزی به نفع شماست. درست مثل زنان که به آنها می گويند برابری حقوقی به نفعتان نيست چون در آن صورت ديگر مردان وظيفه نان آوری نخواهند داشت و استقلال به معنای فقير شدن و از دست دادن سقف بالای سرتان است.

چه خوشمان بيايد و چه نيايد، اگر به دنبال تحقق دموکراسی و حقوق بشر در ايران هستيم، نمی توانيم حق تعيين سرنوشت را ناديده بگيريم. تحقق دموکراسی و حقوق بشر درد دارد، به جراحی سختی می ماند که شايد جای زخمش تا هميشه باقی بماند اما ناگزير است. در واقع تا چند غده بدخيم در جامعه ايران درمان نشود، صحبت کردن از هر دموکراسی در آينده ايران ناممکن است؛ يکی از اين غده ها، مساله حق تعيين سرنوشت و ديگری، مساله رهايی زنان است. تنها با پذيرفتن دموکراسی با تمام تبعات آن است که می توان اميد داشت ققنوسی از آتش زاده شود.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱- http://www.amnesty.org.au/refugees/comments/25954/
۲- http://news.gooya.com/politics/archives/2012/09/146663.php
۳- بحث پيرامون بند ۴ اين توافقنامه و ايرادات جدی وارد بر آن مجال و مقال جداگانه می طلبد. اين بند مقرر می دارد: «هر دو طرف بر برابری کامل حقوق زنان با مردان در تمام زمينه‏های سياسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، خانوادگی و … در جامعه تأکيد می‏ورزند و خود را مدافع قانون مدرن و مترقی و انسانی در اين زمينه می‏دانند و برای تصويب آن تلاش خواهند کرد.» مجال و مقال جداگانه می طلبد.
۴- از جمله می توان به مطالب زير اشاره کرد:
http://www.roozonline.com/persian/opinion/opinion-article/archive/2012/september/06/article/-7dc956d6b1.html
http://news.gooya.com/politics/archives/2012/09/146673.php
۵- تاکيد من در اين مطلب بر عرب ها و کردها، به دليل آشنايی بيشتر و از نزديک تر با موارد نقض شديد حقوق آنان است.
۶- برای اطلاعات بيشتر درباره فهيمه بدوی، به منابع زير رجوع کنيد:
http://www.amnesty.org/en/library/asset/MDE13/059/2006/en/f179e22f-d428-11dd-8743-d305bea2b2c7/mde130592006en.html
http://www.amnesty.org/en/library/asset/MDE13/127/2006/en/91baca29-d3d7-11dd-8743-d305bea2b2c7/mde131272006en.html
http://www.amnesty.org/en/library/asset/MDE13/143/2006/en/e78633e6-d34c-11dd-a329-2f46302a8cc6/mde131432006en.html
http://shadisadr.wordpress.com/2012/05/02/fahime/
۷- درست است که «ما» نمی تواند ضمير متکلم وحده باشد ولی در اينجا به عمد از عبارت متکلم وحده استفاده کرده ام زيرا گويندگان و پراکندگان گفتار «حفظ تماميت ارضی به هر قيمتی» را عليرغم همه تنوع و تکثرشان، يک «واحد» سياسی می دانم.
نقل به مضمون

24 سپتامبر 2012 Posted by | فارسی | ۱ دیدگاه

ضرورت وداع با ناسیونالیسم خاک و خونی / فرخ نگهدار

کانون دمکراسی آزربایجان: انتشار توافق نامه بین دو حزب کرد موجب حمله گسترده در فضای مجازی علیه این دو حزب شد و تشکلهای سیاسی و نیز برخی جریانهای خلق الساعه به موضع گیری علیه این دو حزب و در اصل علیه مساله ملی در ایران پرداختند در این میان نوشته زیر از معدود کانون دمکراسی آزربایجان : نوشته هایی است که به نقد موج ضد دمکراتیک برخاسته  علیه مساله ملی در ایران پرداخت . این مقاله حاوی استدلالهایی منطقی در رد ناسیونالیسم غیردموکراتیک ایرانی است .

موضوع دیگری که مطرح شده است لزوم همکاری نزدیکتر جنبش ملی کرد و نرک در ایران است ، امید است هجوم گسترده تمامیت خواهان و جریانهای پان ایرانیست موجب تجدید نظر و تغییر ادبیات جریانهای سیاسی کرد در مقابل حرکت ملی – دمکراتیک آزربایجان شود.
آنها باید بپذیرند که جنبش های ملی مربوط به ملل ایران متحدین طبیعی و اصلی همدیگر به شمار می روند .عدم استفاده از عنوان جعلی و ترک ستیزانه » آذری » میتواند اولین گام از سوی احزاب کرد باشد.

این روزها اعلامیه و نامه مکرر علیه توافق نامه اخیر احزاب دموکرات و کومه له منتشر می شود که سر تیتر و وجه مشترک همه آن ها «دفاع از استقلال و تمامیت ارضی» است.

تا آنجا که خبر داریم در این توافق نامه هیچ موضعی که با مواضع سال های اخیر این دو تشکل کردی متفاوت باشد اتخاذ نشده و یک تحلیل غالب این است که چون در دوره های اخیر هر دو حزب با ریزش ها و گسست ها و گسل های کلافه کننده ای مواجه بوده اند عزم کرده اند که با این ابتکار گروه های رقیب را به حاشیه رانند و نوعی سرکردگی و قدرت برتر پدید آورند. متاسفانه این کار همزمان شده است با بالا گرفتن تهدیدات خارجی و جمع آمد برخی نیروها – به شمول حزب دموکرات (هجری) و کومه له (مهتدی) در استکهلم و بروکسل برای درست کردن یک «آلترناتیو» برای حکومت جمهوری اسلامی با تکیه بر حمایت فعال «جامعه بین المللی». فعالین صلح دوست و آزادیخواه ایرانی نمی توانند و نباید حد مطالبات گروه های قومی را آماج قرار دهند. اما آنها حق دارند و باید با حساسیت بسیار روش و ابزارهای پی گیری مطالبات را مورد مداقه قرار دهند و چنانچه با امر صلح و اصول گذار مسالمت آمیز به دموکراسی ناهمخوانی داشت آن روش ها و ابزارها را نکوهش کنند و خواستار تغییر آن گردند.
اگر روش ها و ابزارها ملاک بود آنگاه مشارکت کردان در نشست بروکسل و نوع نگاه حاکم بر آن نشست به نقش قدرت های بزرگ در تحول جامعه ما مورد نقد و اعتراض قرار می گرفت.

اگر خوش بینانه بنگیرم مدعیان حس می کنند که با این کار دارند مردم کرد را از احزاب کردی، که «جداسری»، دارند جدا می کنند. اما چون نیک بنگریم نتیجه عملشان عکس این است. منتظر بمانیم و ببینیم صدایی از مردم کرد خواهیم شنید که پشت این حرفی که اعلامیه نویسان نوشته اند بایستند؟
نیست هیچ گروهی و گرایشی در میان کردها که نسبت به آنچه که در این نامه ها و اعلامیه ها با خوش بینی و اعتماد بنگرد. این چه نوع جلو گیری از «تجزیه ایران»‌ است که یک گروه حتی کوچک هم از آن مناطقی که شما فکر می کنید دارند برای جداکردنش از ایران نقشه می کشند، امضاء کننده – و یا حتی همسو – با حرف های شما نیست. اگر هم با مضمون حرف های شما همسو باشد روشی را که برگزیده اید نمی پسندد.

نامه ها و اعلامیه ها «تمامیت ارضی» را در جایگاهی فراتر از «صندوق رای» قرار داده اند و این مقدمه ایست برای عدم تمکین به صندوق رای، و حتی درهم شکستن آن، هرگاه صندوق رای به تمامیت ارضی «خیانت» کند. برخی از این ها در دفاع می گویند: خیر. ما صندوق رای را انکار نمی کنیم اما جداسری را محکوم می کنیم و می دانیم که محال است مردم ایران به جدایی قطعه ای از خاک خود رای دهند. آنها می گویند: ما حرف صندوق رای را قبول داریم مشروط بر این «دموکراتیک» باشد؛ یعنی از همه ایرانیان رای گرفته شود. آنها می گویند: اگر اقلیتی کوچک از شهروندان روسیه، مثل چچن ها، فکر جداسری دارتد و این «دموکراتیک» نیست که رای مردم سراسر کشور نادیده گرفته شود.
جدا از این که مردم هر منطقه قومی در ایران خواهان استقلال باشند یا نباشند، جدا از این که استقلال به لحاظ اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی به سود مردم منطقه ی قومی یا بسود ایران باشد یا نباشد، باید حرف صندوق رای – چنانچه باور همگانی به صحت و سلامت آن تضمین باشد – در راس باشد و «تمامیت ارضی» از آن والاتر شناخته نشود. می دانم که احساساتی خلاف این اصل در ایران بسیار ریشه دار و دیرینه است. می دانم که قانع کردن ایرانیان به این که تمامیت ارضی وقتی مقدس است که به رای آزادانه ی همه گروه ها و هویت های قومی و منطقه ای کشور باشد، کاری بس دشوار است.

در این روزها محافل معینی در منطقه و در غرب بشدت در کارند تا مقدمات و ملزومات سیاسی و لجستیک حمله به ایران را فراهم کنند. آنها – مثل همه جنگ افروزان – مسوولیت آغاز جنگ را حتما از عهده خود برداشته و بر عهده ایران خواهند گذاشت. می دانیم که برخی گروه های قومی و یا غیرقومی ایرانی هم گفته اند و نوشته اند که مسوولیت این حمله بر عهده جمهوری اسلامی است. اما موضوع توافق نامه دموکرات و کومه له به این موضوع باز نمی گردد. اما چون بر تقدم دموکراسی بر تامین حقوق قومی پای نفشرده اند، می توان حدس زد که «راه های دیگر» برای تامین حقوق قومی از سوی آنان احتمالا ممکن تر شمرده می شود. نقد توافق نامه دموکرات و کومه له فقط زمانی صلح جویانه و انسانی بود که آنان را فرا می خواند که – حقوق قومی تا حد استقلال کامل – را پس از حاکمیت صندوق رای بر سراسر کشور پیش بکشند و در دوره های جاری با سایر کوشندگان راه آزادی همراه و همزبان باشند. منقدان مشی کومه له و دموکرات به جا بود، به جای تقدم تمامیت ارضی بر دموکراسی، به نقد همنشینی آنان با بروکسلیان می پرداختند که چرا امید به حمایت «جامعه بین المللی» برای برانداختن جمهوری اسلامی ایران را جایگزینامید به توانمندی «جامعه مدنی» می سازند؟
اگر اعتراض و نقدی به احزاب کردی باشد، مطمئنا به آرزوهای آنان، از جمله آرزوی تاسیس یک کردستان مستقل، نیست. به بی عنایتی و کم اعتنایی آنان به عمل مدنی و تکیه بر کنش شهروندی برای پیگیری خواسته ها و توسل قدرت های خارجی و همنشینی با گرایش هایی است که اصل را بر حمایت بین المللی قرار می دهند. و این در شرایطی است که اتفاقا در کردستان امکان تکیه بر عمل مدنی آشکارا گسترده از سایر نقاط ایران است. به یاد آوریم که کردستان تنها منطقه ای از ایران است که در آن به خاطر اعدام های سیاسی مردم دست به اعتصاب همگانی زدند و بازارها را بستند.

حس می کنم اهمیت و معنای«ایرانی بودن» در ذهن نسل دیروز با نسل ما – و نیز درک ما از معنای ایرانی بودن با درک نسل بعد از ما – به غایت متفاوت است. این مفهوم ها به مرور زمان تغییر شکل می دهد. برای نسل قبل از ما ایرانی بودن ارزشی انکار ناپذیر بود که ریشه در قومیت ethnicity و همخونی kinship داشت و با افتخارات تاریخی و تقدس خاک گره می خورد. دو مفهوم ایرانی بودن و ناسیونالیسم ایرانی در کمتر ذهنی از هم تفکیک بود. پایبندی به این «ارزش ها»‌ سند هویت بود و شناسنامه و گذرنامه سند گرانقدر ثبت همین هویت بود. در ذهن بسیاری از هم نسلان ما ایرانی بودن بیش از آنکه در همخونی و هم نیائی تاریخی، یا در تقدس خاک، یا در داشتن اسناد هویتی معنا شود، در همفرهنگی، و مقدم بر همه در همزبانی و فهم یک دیگر، تجلی می یابد. بیهوده نیست که نسل قبلی نسبت به حفظ گذرنامه و نگاه نسبت به سرزمین با حساسیتی غیرقابل مقایسه با نسل بعد برخورد می کند. ناسیونالیسم خاک و خونی بسیار رنگ باخته و حس تعلق گروهی عمدتا خصلت فرهنگی به خود گرفته است.
کاملا قابل پیش بینی است که برای نسل های بعدی، آنان که در فضایی جهانی شده و بشدت «چند فرهنگی» چشم به دنیا می گشایند، مفهموم «ایرانی بودن» نه تنها هیچ ربطی به ناسیونالیسم (ملت گرایی) پیدا نکند، بلکه عناصر متکی بر عامل همفرهنگی نیز تا حدی قابل ملاحظه با عناصر متکی بر یک فضای چند فرهنگی در آمیخته شود و مرزهای پررنگ هویت ملی – با تفسیرهای دیروز و پریروز – را کم رنگ تر و کم رنگتر کند. ایرانیان مصون نیستند از افتادن در مسیر تحولی که «حس ملی» در میان اروپائیان طی یکصد سال اخیر طی کرده است.
ما ایرانیان به سویی خواهیم رفت که نسل های بعدی توان سلوک با نسل ما – با این تلقی که «شما بیش از حد ایرانی هستید» – را تا حد بسیار از دست خواهند داد. فکر نکنیم کردها از این روند برکنار خواهند ماند. از این نظر میان ملت ها فقط یک «ناهمزمانی» (اختلاف فاز) وجود دارد. روزگاری خواهد رسید که هم نگاه مندرج در نامه ها و اعلامیه ها در نقد آرزوهای احزاب کردی، و نیز نگاه مندرج در احزاب کردی، هر دو به روزگاران سپری شده ی مردم سالخورده تعلق خواهند یافت. آرزویی محال در سرم می چرخد: ایکاش نگاه مندرج در روح فعالین سالخورده ما با روح روزگاران سپری نشده این قدر بیگانه نبود.

منبع : سایت فرخ نگهدار

12 سپتامبر 2012 Posted by | فارسی | , , , | بیان دیدگاه

حقوق فردی و حقوق جمعی؛ شرح اندیشه سیاسی کیملیکا و نگاهی به وضعیت ایران

میثم بادامچی

میثم بادامچی – یک بنیاد بارز لیبرال- دموکراسی تعهد به آزادی‌های فردی و برابری است. قانون اساسی نظام‌های لیبرال-دموکراتیک، مثلا آمریکا یا کانادا یا بسیاری کشورهای اروپایی، حاوی منشور حقوقی است که در آن آزادی‌های مدنی و سیاسی پایه برای همه شهروندان، فارغ از گروههای اجتماعی و قومیتی که بدان تعلق دارند، تضمین می‌شود.[1]

با این حال ویل کیملیکا در نظریه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال‌اش از حقی به نام حق گروه-جدایش یافته[2] [جدایش یافته بر مبنای گروه / گروه‌محور]، و همزاد با آن از مفهومی با نام شهروندی گروه-جدایش یافته[3]، برای اقلیت‌های قومی/ ملی صحبت می‌کند.

برخی نقد کرده‌اند که نظریه حقوق گروه-جدایش یافته با لیبرالیسم سازگار نیست. سئوال اساسی منتقدان کیملیکا این است که: چگونه مفهوم حقوق گروه-جدایش یافته یا شهروندی گروه-جدایش یافته که حق را به گروه نه فرد منتسب می‌کند، اصولا با لیبرالیسم قابل جمع است؟ به تعبیر دیگر: چرا اقلیت‌های قومی یا ملی صرفا به واسطه تشکیل دادن گروه خاصی باید حقوق معینی در مورد اراضی، زبان، نمایندگی، و موارد مشابه داشته باشند؟ از نظر این دسته از منتقدان، نظریه لیبرال بیش از آنکه دغدغه حقوق جمع را داشته باشد، نگران حقوق افراد است، حال آنکه نظریه چندفرهنگ گرایی کیملیکا دیدگاهی جمع گرا[4] یا جامعه گرا[5] است که دغدغه‌های لیبرالی دفاع از آزادی‌ها و برابری‌های فردی را در سایه قرار می‌دهد.
 
به ییان دیگر بسیاری از نظریه پردازان لیبرالیسم یا سیاستمداران لیبرال در غرب در مقطعی بیم آن داشتند که مطالبه حقوق جمعی از سوی گروهای قومی و ملی با حقوق فردی در تضاد باشد. نخست وزیر سابق و شهیر کانادا، پیر ترودو[6]، مخالفتش با اعطای حق خودگردانی به کبک را با تاکید بر «اولویت فرد » بر جمع تبیین می‌کرد. از نظر ترودو که خود عضو اقلیت ملی فرانسوی زبان و متولد کبک بود، حق تنها می‌توانند به فرد تعلق بگیرند نه جمع و اصطلاح حقوق جمعی و دفاع از حق خودگردانی کبک بر اساس آن فاقد اعتبار است (ترودو، ۱۹۹۰، ۳۶۳ به نقل از کیملیکا ۳۵).  کیملیکا منتقد نظر ترودو در مورد اقلیت‌های قومی/ملی است و برای رفع سوء تفاهم معتقد است بجای عبارت مبهم حقوق جمعی باید اصطلاح دیگری به کار برد تا ظرافت‌های نظریه حقوق گروه-جدایش یافته را منعکس کند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴).
در این نوشته که بر اساس دفاع کیملیکا از نظریه خودش در برابر منتقدان بر اساس تمایز میان محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی نگاشته شده است، نشان خواهیم داد که نظریه شهروندی گروه-جدایش یافته کیملیکا با لیبرالیسم و لوازم آن در مورد حقوق فردی کاملا سازگار است.
ابهام در لفظ حقوق جمعی
 
از نظر کیملیکا «حقوق جمعی»[7] اصطلاح دقیقی نیست و به دایره گسترده‌ای از امورنامربوط به هم مانند حقوق اتحادیه‌های کارگری، حق شهروندان برای تنفس هوای پاک و غیره اطلاق می‌شود. کلمه حقوق جمعی به غلط این گونه به ذهن متبادر می‌کند که مصداق سخن نظریه پرداز، نوعی از حقوق است که مخاطب آن جمع‌اند و در برابر حقوق فردی قرار دارند که مخاطب اصلی آن فرد است. مفاهیم حقوق گروه-جدایش یافته و شهروندی گروه-جدایش یافته فاقد تناقض میان جمع و فرد در درون خود است. (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴)
حقوق جمعی: محدودیت‌های درونی یا محافظت‌های بیرونی؟
 
از نظر کیملیکا ما باید میان دو نوع از مطالبات که زیر عنوان حقوق جمعی در بحث حقوق اقلیت‌های ملی یا قومی بدانها ارجاع داده می‌شود تمایز قائل شویم. چنانکه خواهیم دید گرچه هردوی این مطالبات را می‌توان «حقوق جمعی» نامید، این دو دسته درخواست با هم عمیقا متفاوت‌اند. کیملیکا مطالبات نوع اول را «محدودیت‌های درونی»[8]، و نوع دوم را «محافظت‌های بیرونی»[9] نام می‌دهد. محدودیت‌های درونی برروابط درون گروهی[10] یا روابط درون یک گروه مشخص اعمال می‌شوند، حال آنکه محدودیت‌های بیرونی بر روابط بیناگروهی[11] یا روابط یک گروه با گروههای دیگر اطلاق می‌شود. نوع اول (محدودیت درونی) مطالبه که مطالبه یک گروه بر علیه اعضایش است در لیبرالیسم مورد نظر کیملیکا مردود است. نوع دوم (محافظت بیرونی) مطالبه یک گروه از جامعه بزرگتر و مورد تائید و تاکید در تئوری کیملیکا است. به تعبیر کیملیکا با آنکه هر دو نوع مطالبه یا حق ادعایی جمعی برای تامین استحکام گروه قومی یا ملی مشخصی طراحی شده اند، از اساس با یکدیگرمتفاوت‌اند چرا که:
 
«نوع اول در پی آن است که گروه را از اثرات ناپایداری زای مخالفان/ منتقدان داخلی[12] محافظت کند (به عنوان مثال تصمیمات برخی از اعضا در پیروی نکردن از آداب و رسوم سنتی)، در حالیکه دومی در پی آن است که گروه را از اثرات تصمیمات بیرونی[13] (به عنوان مثال تصمیمات سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگتر) پاسداری نماید.» (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۳۵)
در محدویت درونی یک گروه قومی یا ملی به بهانه حفظ همبستگی و اتحاد گروه از زور برای اعمال محدویت بر آزادی‌های فردی اعضایش استفاده می‌کند و آزادی‌های فردی اعضا را در مواردی که در تعارض با منافع گروه از دید حکومت محلی قرار می‌گیرد، با قوه قهریه سرکوب می‌کند. البته واضح است که در اینجا منظور ما محدودیت هایی که در تمام حکومت‌های دنیا بر آزادی افراد اعمال می‌شوند نیست.
کیملیکا می‌گوید در هیچ کجای جهان آزادی مطلقه نیست و مثلا اگر منظور از آزادی نپرداختن مالیات است، حتی در لیبرال‌ترین جوامع هم افراد آزاد نیستند که مالیات ندهند. یا در خیلی جوامع دموکراتیک گذراندن دوره‌ای برای خدمت سربازی یا خدمات عمومی اجباری است. به تعبیر دیگر تمام دموکراسی‌ها حداقلی از مسئولیت پذیری مدنی و مشارکت را از سوی شهروندان خود مطالبه می‌کنند. در استرالیا رای دادن اجباری است و هدف ازوضع این قانون پاسداری از نهادهای لیبرال-دموکراتیک و سوق دادن شهروندان به همکاری و مشارکت اجتماعی است.[14]
با این حال منظور کیملیکا از محدودیت درونی این گونه محدودیت‌ها نیست. منظور محدویت هایی است که در آنها برخی آزادی‌های فردی اعضای گروه به نام حراست از سنت‌های فرهنگی، حفاظت از راست کیشی مذهبی یا حفظ خالص ماندن نژادی یا قومیتی گروه مورد تعرض قرار می‌گیرند. برخی گروههای دین مدار یا مرد سالار ممکن است متمایل باشند پیروی از برخی از آداب و رسوم مشخص دینی را بر اعضای خود تحمیل کنند یا زنان را از برخی حقوق اجتماعی یا سیاسی خویش محروم کنند. به طریق خطرناک تر برخی گروههای قومیتی یا ملی ممکن است به دنبال پاک سازی قومیتی یا خالص سازی نژادی در منطقه مورد نظر خود باشند. تاریخ از این گونه مثالها فراوان به خود دیده است. موقعیت یوگسلاوی سابق پس از فروپاشی و جنگ داخلی و پاکسازی‌های قومیتی را به یاد بیاورید. اصطلاح محدودیت‌های درونی به این گونه از محدودیت‌های درون گروهی اطلاق دارد که از نظر کیملیکا با لیبرال دموکراسی— به علت پایمال کردن حقوق مدنی و سیاسی پایه اعضای گروه به بهانه‌های مختلف—قابل جمع نیست.
اصطلاح محافظت‌های بیرونی در نقطه مقابل بر روابط فی مابین گروهها اطلاق می‌شود نه روابط داخلی یک گروه. در این نوع از رابطه یک گروه قومی یا ملی به دنبال آن است که هویت فرهنگی متفاوت خود را با محدود کردن تاثیر جامعه بزرگ تر بر خود و اعضایش محافظت کند. به تعبیر کیملیکا محافظت‌های بیرونی تعبیه می‌شوند تا یک گروه قومی یا ملی معین را از اثرات برهم زننده تعادل مصون بدارند. محدودیت‌های درونی نه تنها در جوامع چندملیتی/چندقومیتی که در جوامع تک فرهنگی هم ممکن است رخ دهند، ولی محافظت‌های بیرونی تنها در حکومت‌های چندقومیتی یا چند ملیتی مصداق و معنا دارد.
مهم است که دقت کنیم محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی لازم و ملزوم هم نیستند. ممکن است گروهی قومی یا ملی به دنبال محافظت بیرونی نسبت به جامعه بزرگ تر باشد بدون آنکه بخواهد محدودیت‌های درونی بر اعضای خود اعمال کند. برعکس این مطلب هم ممکن است: می‌توان تصور کرد گروهی بیش از محافظت بیرونی به دنبال محدودیت درونی باشد و بخواهد اعمال و عقاید اعضای گروه خود را به شکلی که در تضاد با آزادی‌های پایه است کنترل کند. هر یک از موارد محافظت بیرونی و محدودیت درونی به مفهوم متفاوتی از حقوق جمعی برای اقلیت‌ها می‌انجامد که در این میان تنها اولی مورد تائید لیبرالیسم کیملیکایی است. نظریه چندفرهنگ گرایی لیبرال معتقد است لیبرال‌ها برای ارتقا انصاف در روابط میان گروهها باید از برخی انواع محافظت بیرونی حمایت کنند، در حالیکه محدودیت‌های درونی که حق اعضای گروه برای پرسش و تفکر در برابر باورهای رایج یا اتوریته‌های گروه را محدود می‌کند، یا در موارد خطرناک به پاک سازی نژادی می‌انجامد، با لیبرالیسم قابل جمع نیست (شهروندی چندفرهنگی، ۳۷). در نقطه مقابل محدودیت‌های درونی نه تنها رعایت محافظت‌های بیرونی لزوما با خواسته لیبرالیسم در مورد تحقق حقوق سیاسی و مدنی اعضای گروهها ناسازگار نیست، بلکه از نظر کیملیکا در بسیاری موارد باعث ارتقا ارزش‌های لیبرال-دموکراتیک آزادی و خودبنیادی (اتونومی) می‌شود (ر.ک به شهروندی چندفرهنگی، ۱۰۶-۷۵).
سه نوع حق گروه-جدایش یافته و محافظت‌های بیرونی
 
می دانیم کیملیکا در نظریه اش سه نوع حق گروه-جدایش یافته را برای اقلیت‌های قومی یا ملی تبیین می‌کند:
حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه: این حق باعث می‌شود که با واسطه داشتن نمایندگانی ویژه در نهادهای تصمیم گیری بزرگ تر در سطح کشور، اقلیت ملی یا قومی در تصمیماتی که برای تمام کشور در نظر گرفته می‌شوند مورد اجحاف یا اغماض قرار نگیرند.
حق خودگردانی: این حق قدرت را به واحدهای کوچک سیاسی منتقل می‌کند، و تضمین می‌کند که اقلیت ملی در مواردی که تصمیمات تاثیر زیادی بر فرهنگ اقلیت دارند، مثلا در مباحث مربوط به آموزش، مهاجرت، توسعه منابع انسانی، زبان، و قوانین خانواده اند، در سایه تصمیم‌های اکثریت قرار نگیرند.
حق چندقومیتی: بر اساس این دسته از حقوق آن دسته از آداب فرهنگی یا دینی قومیت‌ها که به واسطه در اقلیت بودن مورد حمایت مالی کافی نیستند، مثلا گروههای هنری، یا آن دسته از آداب فرهنگی/دینی اقلیت‌های قومی که به واسطه قوانین موجود، غالبا به طور ناخواسته، مورد تبعیض اند، مورد حمایت دولت قرار می‌گیرند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۸-۳۷).
کیملیکا توضیح می‌دهد که هریک از این سه نوع حقوق گروه-جدایش یافته متضمن محافظت‌های بیرونی هستند. به عبارت دیگر هر یک از سه نوع حق فوق به طریقی متفاوت یک اقلیت ملی/قومی را در برابر قدرت سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگ تر ایمن می‌کند.
او می‌افزاید در اکثریت موارد حقوق جدایش یافته‌ای که اقلیت‌های قومی یا ملی به دنبال آن هستند، فقط برای تحقق محافظت‌های بیرونی و نه اعمال محدودیت‌های درونی است. در چنین موردی اقلیت قومی یا ملی فقط به دنبال آن است که اطمینان حاصل کند جامعه بزرگ تر او را از شرایطی که برای بقای فرهنگی اش به عنوان یک فرهنگ متمایز لازم است محروم نمی‌کند، نه اینکه خواهان اعمال محدودیت‌های غیر دموکراتیک بر اعضای خود باشد.
ولی در شرایطی ممکن است که حق خودگردانی و حقوق چندقومیتی برای کنترل صداهای مخالفان[15] و سرکوب منتقدان درون گروه، یا اعمال محدودیت‌های درونی بر اعضا مورد استفاده قرار گیرند. مثلا در بستر کانادا یا آمریکا در مواردی بومیان خواستار این بوده‌اند که از بندهایی از قوانین اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا که بر اساس قاعده تضمین آزادی‌های پایه به چالش کشیدن قوانین محلی از سوی مخالفان درون گروهی مجاز می‌داند مستثنا شوند.
نگرانی مشروع از منظر کیملیکا آن است که جایز شمردن محدودیت در مورد اعمال منشور حقوق قانون اساسی در مورد بومی‌ها این امکان را فراهم آورد که افراد یا گروههای کوچک تر در جوامع سرخ پوستی زیر نام همبستگی گروهی یا خلوص فرهنگی سرکوب شوند و صدایشان شنیده نشود. در آمریکا و کانادا همواره این نگرانی از سوی لیبرال‌ها ابراز شده که آزادی‌های پایه زنان سرخ پوست زیر عنوان خودگردانی و به نام آداب و رسوم گروه یا سنت نقض شوند. به عنوان مثال در اوایل دهه نود اتحادیه زنان بومی کانادا درخواست کرد که حکومت‌های خودگردان محلی ازبندهای منشور حقوق قانون اساسی مستثنا نشوند تا بدین وسیله زنان سرخ پوست از لوازم برابری جنسیتی موجود در قانون اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا محروم نگردند. استدلال اتحادیه زنان بومی آن بود که به واسطه خطر تبعیض جسیتی در سرزمینهای سرخ پوستی، تصمیمات حکومت محلی نباید مجاز به تخطی از منشور حقوق در قانون اساسی باشد.
یکی از استثناها در این زمینه قبیله پوبلو[16] است. پوبلوها در واقع به دنبال آن بوده‌اند که نوعی حکومت دینی محلی برپا کنند که بر علیه آن دسته از اعضای قبیله که از پذیرش دین رسمی قبیله سرباز می‌زنند، تبعیض اعمال ‌کند؛ مثلا آن دسته از اعضای گروه که به پروتستانتیسم تغییر مذهب داده اند، از مزایای تامین مسکن ارزان تر محروم  شوند. در این مورد واضح است که حق خودگردانی برای محدود کردن آزادی اعضا برای مورد پرسش قرار دادن عقاید رسمی گروه و تجدید تظر در آداب و رسوم سنتی مورد استفاده قرار می‌گیرد و از منظر لیبرال مردود است.
با این حال کیملیکا معتقد است تجربه نشان داده اکثر گروههای سرخ پوستی در کانادا و آمریکا به دنبال تحمیل قوانین غیر لیبرال بر اعضای خود نیستند و ناظران بیرونی به راحتی و بدون بررسی دقیق نمی‌توانند در مورد لیبرال نبودن تصمیمات حکومت محلی سرخ پوست‌ها کسب اطمینان کنند (شهروندی چندفرهنگی، ۴۴-۳۸). به عنوان مثال سرخ پوست‌ها هرگز به دنبال پاکسازی نژادی در سرزمین‌های خود نبوده‌اند.
انطباق سه حق گروه­-جدایش یافته بر ایران
 
چنانکه کیملیکا در نظریه شهروندی چندفرهنگی خود از سه نوع حق در مورد اقلیت­های قومی/ملی در نظریه اش دفاع می‌کند: یکی حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه بزرگ­تر است، دومی حق خودگردانی و سومی حق چندقومیتی. سئوال اساسی این است که کدام یک از این حقوق تاحد زیادی بر ایران، با در نظر گرفتن وضعیت خاص قومیت­ها در این کشور، قابل اجرا است؟
از میان سه نوع حق گروه−­جدایش یافته، یا حقوق جمعی، که کیملیکا از آنها یاد می‌کند، می‌توان تصور کرد که در یک سیستم لیبرال دموکراتیک در ایران پس از گذار به دموکراسی در دوره پسا جمهوری اسلامی، حق نمایندگی ویژه و حق چندقومیتی، بدون چالش اساسی بر ایران قابل انطباق باشند. در حق چندقومیتی، که مثال آن حقوق مهاجران در آمریکا و اروپای شمالی است، مهاجران حق دارند که ویژگی­های فرهنگی-زبانی متمایز خود را به عنوان یک قومیت مستقل، در کنار ادغام در فرهنگ اکثریت حفظ کنند. در مورد حق نمایندگی ویژه، برای جلب مشارکت و اجرای عدالت در مورد اقلیت­های زیر تبعیض، در یک سیستم حکومتی تعداد کرسی­های مشخصی برای نمایندگان آن اقلیت­ها در نهادهای تصمیم­گیری کلان، مثلا دادگاه عالی قانون اساسی و مجلس یا مجالس، در نظر گرفته می‌شود. در مورد ایران می‌توان تصور کرد که حق نمایندگی ویژه به نمایندگان اقلیت­های قومی ترک، کرد، بلوچی، عرب، در کنار اکثریت فارس­زبان، در نهادهای تصمیم­گیری کلان کشور داده شود. به نظر می‌رسد حقوق چندقومیتی و حق نمایندگی ویژه در صورت اجرا نه تنها خللی به تمامیت ارضی ایران یا ثبات وارد نمی‌کنند، بلکه برعکس حس وحدت و قرابت را میان اقوام/ملل مختلف ساکن ایران، از فارس گرفته تا ترک و کرد و عرب و بلوچی، محتملا کنند و ضامن تمامیت ارضی ایران گردند. البته در این زمینه باید در حوزه عمومی بحث کرد که آیا این حق نمایندگی ویژه لازم است با بازترسیم مرزهای مناطق کشور بر اساس قومیت صورت گیرد، یا تغییر تقسیمات کشوری در اکثر موارد لازم نیست. نظر نگارنده بیشتر به آن تمایل دارد که در مراحل اولیه گذار به دموکراسی بهتر است مرزبندی­های کنونی استان­ها را برای اجتناب از بروز اختلافات قومی، بطور اساسی دچار تغییرنشوند. در همین تقسیمات کشوری کنونی اقلیت­های قومی/ملی در استان­هایی مانند آذربایجان شرقی، اردبیل، زنجان، کردستان در اکثریت­اند و در بسیاری موارد یک اقلیت قومی در یک استان اکثریت را تشکیل می‌دهد.
اگر بپذیریم در ایران از دوران هخامنشی تا قاجار، با تمام افت­و خیزها و دست بدست شدن­های حکومت­ها همواره نوعی سیستم فدرالیسم منطقه­ای با تقسیم کشور بر مناطقی چون خراسان، فارس، آذربایجان، خوزستان، گیلان، مازندران، بلوچستان و..برقرار بوده است، به نظر می‌رسد فدرالیسم منطقه‌ای یا نظام نامتمرکز منطقه­ای بیش از سیستم فدرالیسم قومی بر ایران قابل اطلاق است. به عبارت دیگر اگر بپذیریم ایران قبل از دوران رضا شاه ولایات محروسه ایران بوده است نه یک سیستم حکومتی متمرکز، این تقسیم­بندی بر اساس منطقه بوده است تا قومیت. به نظر می‌رسد بتوان نشان داد اعطای دو حق نمایندگی ویژه و چندقومیتی به اقلیت­های قومی/ملی با سابقه تاریخی ایران به عنوان یک کشور یکپارچه با سیستمی چندفرهنگی/چندقومیتی از حکومت در دوران قبل از حکومت پهلوی سازگار است.
با این حال شاید بتوان گفت چالش­برانگیزترین حق گروه­جدایش یافته از میان سه حق مورد اشاره کیملیکا در انطباق بر ایران حق خودمختاری است که به نوعی سیستم فدرالیسم قومی می‌انجامد. (به این مسئله در مقاله آینده بیشتر خواهیم پرداخت.)
دادگاه عالی قانون اساسی به عنوان جزو جدایی ناپذیر فدرالیسم یا نظام عدم تمرکز در ایران آینده
 
گفتیم بر اساس چندفرهنگ­گرایی، لیبرل حقوق جمعی و حقوق فردی نمی‌توانند به گونه­ای تعریف شوند که یکدیگر را نقض کنند. برای نیل به این مقصود لازم است یک قانون اساسی لیبرال جایگزین قانون اساسی کنونی حاوی اصل ولایت فقیه ایران شود و نهادی مانند دادگاه عالی قانون اساسی در آمریکا یا کانادا (یا سایر کشورهای دموکراتیک) ضامن اجرای قانون اساسی و حفظ و پاسداشت آزادی­های فردی در کنار حقوق جمعی باشد.
به تعبیر دیگر اگر قرار باشد سیستمی از خودگردانی در ایران برقرار شود، باید پیشاپیش قوه قضائیه کنونی با یک قوه قضائیه دموکراتیک و مستقل و قدرتمند وسکولار جایگزین شود. به عنوان بخشی از این قوه قضائیه، باید یک دادگاه عالی قانون اساسی وجود داشته باشد که مستقل از حکومت­های محلی ایالات و با قدرتی مافوق آنها بتواند آزادی­های فردی پایه در سراسر کشور را تضمین کند. بر اساس حق نمایندگی ویژه، به عنوان یکی دیگر از حقوق گروه­جدایش یافته، اعضای اقلیت­های قومی/ملی لازم است در میان قضات این دادگاه عالی نمایندگانی داشته باشند.
چنین دادگاهی که متعلق به حکومت فدرال است نه حکومت­های محلی تضمین خواهد کرد که مناطق خودمختار، در صورت برقراری چنین حقی در ایران، با تمام ساکنان خودشان، چه از گروه اکثریت یا اقلیت، و فارغ از تعلق‌ها و گرایش‌های آنها در مورد دین، سیاست، تاریخ، هنر، فرهنگ، زبان و قومیت به یکسان و بر اساس احترام به دو اصل برابری و آزادی برخورد می­کنند. تنها در چنین بستری است که می‌توان امیدوار بود اعتلای حقوق جمعی به ارتقا حقوق فردی و حقوق بشر، فارغ از نژاد و قومیت و مذهب و جنسیت، بینجامد.

 منبع : رادیو زمانه

پانویس‌ها:

[1]می توان گفت لیبرالیسم واکنشی بود به نظام فئودال که در آن حقوق سیاسی و فرصت های اقتصادی افراد وابسته به تعلق گروهی آنها تعریف می‌شد.
[2] Group-differentiated rights
[3] Group-differentiated citizenship
[4] collectivist
[5] communitarian
[6] Pierre Trudeau
[7] Collective rights
[8] Internal restrictions
[9] External protections
[10] Inter-group relations
[11] Inter-group relations
[12] Internal dissent
[13] External decisions
[14]لازم به توضیح نیست که در شرایطی مانند وضعیت کنونی ایران به علت وجود نظارت استصوابی رای دادن اجباری برخلاف استرالیا ضد ارزشهای لیبرال دموکراتیک است و این اجبار درسیستمی استبدادی مانند نظام ولایت فقیه مصداقی دموکراتیک نمی تواند داشته باشد.
[15] dissent
[16] Pueblo

7 اوت 2012 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, حقوق اقوام, حرکت ملی, دمکراسی | , , | بیان دیدگاه

سكوت در برابر بي اخلاقي؛ جنبش ملي آزربايجان، نقش رسانه و اخلاق

 يوروش مهرعلي بيگلي

عکسنقش تبليغات و جنگ رواني در جنگها و به تبع آن در جنبشهاي اجتماعي و سياسي از ديرباز بر بازيگران سياسي شناخته شده است. در دوران معاصر نيز رسانه ها به عنوان عامل شكل دهي به افكار عمومي، از ملزومات جنگ رواني محسوب مي شوند. در مبارزات و جنبشهاي سياسي نوين رسانه ها عامل مهمي در تغيير توازن قوا و بسيج عمومي مي باشند. به علاوه انواع جديد رسانه ها امكان شكل دهي به افكار عمومي را بسي آسانتر از گذشته كرده است . اما آيا به راستي داشتن رسانه به تنهايي مي تواند باعث برتري و جذابيت يك جريان اجتماعي و بسيج قوا در اطراف آن باشد؟  اين سوال از آن جهت مطرح است كه در يك سيستم توتاليتر برتري رسانه اي از آن حاكميت مي باشد و اگر چنين است ، چه چيزي باعث مي شود كه حاكميت علي رغم برتري رسانه اي ، حداقل رسانه ها را هم براي جنبشهاي اجتماعي تحول طلب نمي تواند تحمل كند، بايد گفت كه ايدئولوژي و گفتمان جنبش اجتماعي است كه با حداقل امكانات رسانه اي مي تواند مشروعيت گفتمان حاكم را زير سوال برده و با جاذبه گفتماني جديد خود، بسيج عمومي و در نهايت جنبش اجتماعي راه اندازد.

ايدئولوژي تحول طلب و گفتمان جديد، هرچند كه عامل ايجاد مشروعيت و محبوبيت جنبش اجتماعي است اما چيزي كه مكمل ايدئولوژي و گفتمان جديد مي باشد، رفتار و عملكرد فعالان منتسب به جريان جديد مي باشد. عمل به گفتمان و ارزشهاي مطرح شده توسط بازيگران سياسي و از همه مهمتر عمل اخلاقي آنهاست كه در جهت گيري مردم مؤثر مي باشد. بي اخلاقي باعث ايجاد عدم اعتماد به بازيگران و لوث شدن ارزشهاي مطرح شده توسط آنها مي شود. فعالان جنبشهاي سياسي با هر ايدئولوژي،  بايد نمود بارز اخلاقيات باشند. خود اين تعهد به اخلاقيات مي تواند در شرايط فساد اداري ، اقتصادي و سياسي نمايندگان سيستم حاكم، عامل جذابيت جريان تحول طلب باشد.

اما متاسفانه بنا به علل مختلفي از جمله برداشت نادرست از سياست و مبارزه، شاهد بروز انواع مختلفي از بي اخلاقي ها در بين فعالان جنبش ملي آزربايجان هستيم. نمود بارز چنين بي اخلاقي در يكي از رسانه هاي منتسب به حركت ملي آزربايجان يعني تلويزيون شخصي آقاي احمد اوبالي – گوناز تي وي – مي باشد كه متاسفانه به ناحق ويترين حركت ملي محسوب مي شود.

اين تلويزيون علي رغم تلاشهاي قابل تقدير خود در شكل دهي به هويت ملي تركهاي آزربايجان جنوبي متاسفانه به ابزاري براي تخريب شخصيت فعالان و سازمانهاي جنبش ملي آزربايجان در رقابتهايي كودكانه بدل شده است.عدم  رعايت اصول اخلاقي در اين تلويزيون از طرف مجريان تلويزيون باعث آزرده خاطر شدن فعالان ملي شده است طوري كه بي اخلاقي را به سياست  قابل انتظار اين رسانه تبديل كرده است. استفاده ابزاري موقت از فعالان قابل قبول و سپس تخريب شخصيت آنها با غوغاسالاري ، لو دادن فعالان جنبش دانشجويي آزربايجان كه منجر به دستگيري 9 نفر از فعالان دانشجويي بلافاصله بعد از اين عمل غيراخلاقي در سال 87 شد و افترا زدن به فعالان سياسي كه رويكرد مبارزه آشكار را در پيش گرفته اند از جمله كارهاي غيراخلاقي اين تلويزيون مي باشد. متاسفانه فعالان و تشكلهاي حركت ملي آزربايجان بارها در برابر اين بي اخلاقي ها سكوت كرده اند. بايد گفت كه سكوت فعالان ملي در برابر اين بي اخلاقي به مراتب نگران كننده تر از خود اين رفتارهاي زشت مي باشد.

دلايل سكوت فعالان حركت ملي در برابر بي اخلاقي رسانه اي:

  • ترس از رسانه و محافظه كاري : قدرت رسانه در جنگ قدرت و شكل دهي به افكار عمومي و تاثير آن بر موقعيت اجتماعي افراد باعث مي شود كه بسياري از افراد نخواهند موقعيت خود را به ريسك انداخته و با تنها تلويزيون منتسب به حركت ملي آزربايجان دربيفتند كه هيچ  تعهد و مسئوليتي در برابر رفتارهاي خود ندارد.
  • عدم انتظار از گوناز تي وي : بسياري از فعالان صادق و دلسوز حركت ملي با در نظر گرفتن سابقه گوناز تي وي  ، آن را زياد جدي نمي گيرند. آنها به اين نوع رفتارها عادت كرده اند و انتظار رفتاري عاقلانه و سياسي از اين رسانه را ندارند و لذا لزومي در برخورد با رفتارهاي غير اخلاقي آن نمي بينند.
  • اوپورتونيسم و انتخاب بين بد و بدتر : ارزش دهي به فرصت هاي ناچيز و انتخاب بد از ميان بد و بدتر رويكردي است كه برخي از فعالان ملي متاسفانه آن را رفتاري سياسي تلقي مي كنند. برخي فعالان علي رغم قبول كردن بي اخلاقي هاي گوناز تي وي ،‌حضور در گوناز تي وي را فرصتي براي طرح افكار مفيد خود مي دانند. برخي نيز وجود اين تلويزيون را به علت نقش آن در بيداري ملي به عدم وجود آن ترجيح داده و اقدام به اصلاح اين رفتارها را فداي انتخاب بد از ميان بد و بدتر مي كنند.
  • فقر فرهنگ مبارزه : روحيه مبارزه، ارزشهاي اخلاقي والايي همچون فداكاري ،صداقت و عشق را مي طلبد. در يك فضاي مبارزه واقعي انسانها نسبت به اين ارزشها حساسيت نشان مي دهند. عدم حساسيت نسبت به اين ارزشهاي اخلاقي، نشانگر نبود روحيه مبارزه مي باشد.
  • عدم وجود همبستگي و مسئوليت متقابل : همبستگي و مسئوليت متقابل از علائم يك سيستم زنده و شرط بقاي آن مي باشد. عدم حساسيت به تخريب همقطاران نشانه اي از عدم وجود همبستگي و مسئوليت متقابل مي باشد. اين كمبود، هشداري از وجود عاملي خطرناك است كه بقاي سيستم را نشانه رفته است. علت اين عدم وجود همبستگي و مسئوليت متقابل بحثي جداگانه را مي طلبد.

نتايج زيانبار عدم  حساسيت و واكنش حركت ملي آزربايجان به رفتارهاي غير اخلاقي

  • رواج رفتارهاي غير اخلاقي و باز توليد بي اخلاقي
  • سركوب فعاليت آشكار سياسي و رواج فعاليت هاي زيرزميني و به تبع آن جلوگيري از توده اي شدن جنبش ملي
  • از بين رفتن اعتماد متقابل بين فعالان و عدم شكل گيري اتحاد واقعي
  • نسبت دادن رفتارهاي غير اخلاقي يك رسانه به كل حركت ملي آزربايجان به علت عدم موضع گيري به موقع
  • قدر نشناسي نسبت به مبارزين و القاء پوچي هزينه  دادن در راه حركت ملي
  • انفعال و ترجيح گوشه گيري بر فعاليت پس از زندان توسط فعالان سياسي به علت ترس از سوژه تخريبات شدن

عدم واكنش و حساسيت به بي اخلاقي در حركت ملي آزربايجان عوارضي به مراتب بيشتر از موارد ذكر شده خواهد داشت. هرچند كه سكوت فعلي فعالان و سازمانهاي حركت ملي در مقابل اين بي اخلاقي به معني رضايت نيست اما بايد بدانيم كه مبارزه ما يك مبارزه همه جانبه مي باشد. اين حركت بايد همزمان با مبارزه عليه شوونيزم ، استعمار نوين و استبداد، بايد مبارزه با بي اخلاقي و لمپنيسم را هم سرلوحه خود قرار دهد.

منبع : Yeni GAMOH

7 اوت 2012 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, آذربایجان, آزربایجان, باخیش - دیدگاه | , , | بیان دیدگاه

مسلمان یا فارس؟ ذاتگرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیتها

 میثم بادامچی − این نوشتار بر این پیش‌فرض استوار است که اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی برای احقاق حقوق قومی/ملی‌شان بهتراست با مردم فارس‌ز‌بان وارد گفت‌وگو شوند و حساسیت‌ها و نیازها و مطالبات خود را به گوش ایشان به عنوان یک ترکیب جمعیتی مهم که از قضا سهم مهمی هم در مراکز قدرت در دوران ظهور دولت مدرن در ایران دارد، برسانند. بدون ایجاد یک گفت‌وگوی گسترده و همه‌جانبه بسط گفتمان احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان بر بستری لیبرال-دموکراتیک میسر نخواهد شد و محتملا بسیار سخت به نتیجه مطلوب می‌رسد.

این نوشتار بر آن تاکید دارد که در هر گفت‌وگویی برای حصول نتیجه اقناعی لازم است طرفین از اصطلاح و ادبیاتی استفاده کنند که هم محترمانه باشد، و هم حتی الامکان حساسیت و عکس العمل طرف مقابل را برنینگیزد. هر ادبیاتی لزوما به گسترش و بسط دیالوگ نمی‌انجامد و چه بسا در جهت افزایش بی اعتمادی عمل می‌کند. به نظر مطلوب‌تر آن است که اقلیت‌های قومی و ملی، که نگارنده به عنوان یک ترک آذربایجانی یکی از ایشان است، از واژگانی حتی الامکان بی‌طرف و علمی استفاده کنند که طرف مقابل را به شنیدن نیازهای ایشان، فهم درد و رنج‌شان و همکاری اجتماعی بیشترسوق دهد.
استناد ذاتگرایانه به لغت «فارس» در اینترنت
 
یکی از مسائلی که می‌تواند گفتمان حقوق اقلیت‌ها را با مانع یا اصطکاک یا عکس العمل از سوی بقیه روبرو کند، استفاده از ادبیات ذات‌گرایانه در خطاب قرار دادن فارس‌زبانان در فضای مجازی است. به اعتقاد نگارنده گاه نوعی ذات‌گرایی در مخاطب قرار دادن فارس‌زبانان در ادبیات گروه‌هایی از مدافعان حقوق اقلیت‌ها (اقلیت در معنای کیملیکایی کلمه و نه در معنای روزمره) در اینترنت قابل مشاهده است. به اعتقاد نگارنده این نوع ذات‌گرایی، که البته بیشتر واکنشی ناخودآگاه یا آگاهانه است به ظلم‌های رفته بر اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در دوران جدید، از جهاتی با ذات‌گرایی مشابه در برخی نوشته‌های فارسی‌زبانان در فضای مجازی در نقد دین و مشخصا اسلام قابل مقایسه است.
استدلال خواهم کرد اینکه به عنوان مثال گفته شود «فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند» مانند این جمله است که بگوییم «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست». هر دو سخن فوق از مشکل تعمیم نابجا یا نوعی ذات‌گرایی آشکار یا نهان رنج می‌برند. گرچه هر دو جمله فوق اگر درست تفسیر شوند درصدی از حقیقت را در دل خود دارند، هیچ‌کدام فارغ از خطا نیستند و مثال‌های نقض‌کننده مهمی در برابرنگاه تعمیم‌گرایانه هردو وجود دارد. مشخصا در برابر هردوی مدعیات فوق می‌توان پرسید: کدام فارس منظور نظر است؟ کدام تفسیر از اسلام را می‌گوییم؟
فارس بودن به مثابه فرهنگ، نه به عنوان نژاد و خون
 
قبل از ورود به بحث اسلام باید بگوییم که در دایره ایران، فارس، ترک، کرد یا عرب و بلوچی معنایی نمی‌تواند داشته باشد جز فارس‌زبان و ترک‌زبان و کرد‌زبان و عرب‌زبان و بلوچی‌زبان، و کسی که به هرکدام از فرهنگ‌های فارسی، ترکی، کردی، عربی و بلوچی تعلق خاطر دارد. یعنی اگر بخواهیم دچار استفاده نادرست از کلمات نشویم، اصطلاحات فارس، ترک، کرد، و عرب و بلوچی را تنها بر اساس اولا زبان و ثانیا فرهنگ این اقوام می‌توان تعریف کرد.
اتفاقا از نظر فرهنگی، اقوام/ملل ساکن ایران مشابهت‌های بسیاری به هم دارند، همان طور که در سطح وسیع‌تر، میان قومیت‌ها/ملیت‌های کشورهای خاورمیانه هم وجوه مشترک فرهنگی بسیاری وجود دارد. در یکی از نوشته‌های پیشین گفتیم که مفهوم ملیت یا قومیت نمی‌تواند هویتی نژادی داشته باشد و قومیت/ملیت را نمی‌توان بر اساس تبارو خون و عقبه نژادی تعریف کرد. اگر چنان تعریفی از هویت‌های قومی/ملی ارائه کنیم، در دام نژادگرایی افتاده‌ایم. از ویل کیملیکا نقل کردیم که[1]:
«مهم است که توجه کنیم گروه‌های ملی، آن طور که منظور من از این اصطلاح است، به واسطه نژاد یا تبار تعریف نمی‌شوند. این نکته به وضوح با در نظر گرفتن اکثریت انگلیسی زبان ایالات متحده و کانادا قابل تشخیص است. در هر دوی این کشورها، حجم زیادی از مهاجرت در طی زمانی بیش از یک قرن، در ابتدا از اروپای شمالی، در مرحله بعدی از اروپای جنوبی و غربی، و امروزه بیشتر از آسیا و آفریقا، رخ داده است. به همین سبب انگلیسی زبانهای آمریکایی یا کانادایی که که تبارشان منحصرا از تبار[نژاد، خون] آنگلوساکسون است یک اقلیت پیوسته رو به کاهش است. این نکته در مورد اقلیت‌های ملی [فرانسوی زبانهای کانادا، اسپانیایی‌زبانهای آمریکا، یا ساکنان بومی هردو] هم صادق است.» (شهروندی چند فرهنگی، ۲۳-۲۲)
بر اساس نظریه چندفرهنگی لیبرال کیملیکا، که نظریه‌ای است که در این مجموعه مقالات در صدد دفاع و در مواردی نقد آن بوده‌ایم، هرگونه تعریفی از قومیت/ملیت که بر اساس خون و نژاد صورت بگیرد، ناخواسته در ورطه گفتمان نژادپرستانه افتاده است. بر این اساس به اعتقاد نگارنده اگر از»فارس» منظوری متفاوت از کسی که به زبان فارسی سخن می‌گوید[2] یا تعلق فرهنگی به فرهنگ فارس/پارس زبانان دارد داشته باشیم، نادانسته در ورطه گفتاری از نظر سیاسی ناصواب[3] افتاده‌ایم.
سه اسلام و نسبت متفاوت هریک با لیبرال-دموکراسی
 
در نقد ذات‌گرایی، هویت فارسی را از جهاتی با هویت اسلامی می‌توان قابل قیاس دانست. مصطفی ملکیان، روشنفکر ایرانی، در یکی از مقالاتش اسلام را به سه گونه تقسیم می‌کند: اسلام بنیادگرا، اسلام سنت‌گرا، اسلام تجددگرا.[4] در اینجا منظور ملکیان از اسلام نه قرآن و سنت، و نه عملکرد مسلمانان در طول تاریخ، بلکه قرائت‌ها و روایت‌هایی است که عالمان مسلمان از قرآن و سنت داشته‌اند. (راهی به رهایی، ۹۸[5])
چکیده تبیین ملکیان از هر یک از این سه نوع اسلام از این قرار است:
− اسلام بنیادگرا «شدیدا نص‌گرا و نقل‌گراست» و «دیانت را بیش از هرچیز و پیش از هرچیز در رعایت احکام شریعت و فقه می‌داند»، و نسبت به همه حکومت‌های سکولار سر ناسازگاری و قصد براندازی دارد تا بجای آنها «نظام‌های حکومتی شریعتمدار و فقه‌گرا ایجاد کند». (راهی به رهایی، ۹۹)
− اسلام تجددگرا در مقابل «احکام شریعت یا فقه را تغییر ناپذیر نمی‌داند، بلکه بیشتر آنها را تخته‌بند زمان، مکان، و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه عرب چهارده قرن پیش می‌داند و جمود بر آنها را موجب دور شدن از روح پیام جهانی و جاودانی اسلام می‌داند»، «بیشتر سعی در عقلانی سازی احکام شریعت و فقه و نزدیک ساختن این احکام به حقوق بشر و نوعی اخلاق جهانی مورد فهم و قبول انسان امروز دارد» و معتقد است که وجود جامعه‌ای دینی در سایه حکومتی سکولار (به معنای غیر دینی نه ضد دینی) ممکن است و با تشکیل حکومت دینی لزوما رفاه مادی نیز حاصل نمی‌شود. (راهی به رهایی، ۱۰۱)
اسلام سنت‌گرا تدین را بیشتر نوعی سیر و سلوک باطنی می‌داند که رعایت دقیق احکام شریعت و فقه شرط لازم توفیق آن است. با این حال اسلام سنت‌گرا «حکومت‌های غیردینی را چندان مانع و مزاحم [دیدگاه مطلوبش در مورد] استکمال فرد و جامعه نمی‌بیند.» (راهی به رهایی، ۱۰۳)
محمدتقی مصباح یزدی یکی از شاخص‌ترین نمایندگان اسلام بنیادگرا در ایران است، سیدحسین نصر یکی از نمایندگان معروف اسلام سنت‌گرا است و عبدالکریم سروش، عبدالله النعیم، و محمد مجتهد شبستری از نمایندگان شاخص اسلام تجددگرا هستند.
نقدی که بر اساس این تقسیم سه گانه اسلام می‌توان برجمله‌ «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» وارد کرد، این است که معلوم نیست در این عبارت منظور گوینده از اسلام،  اسلام بنیادگرا است، یا اسلام تجددگرا یا اسلام سنت‌گرا. همان‌طور که تاحدی اشاره شد هرکدام از سه نوع اسلام فوق حکمی متفاوت در مواجهه با لیبرال-دموکراسی دارند. بسیار واضح است که اسلام بنیادگرا با دموکراسی سازگار نیست و هویت خود را بر ضدیت با لیبرال-دموکراسی بنا کرده است. با این حال می‌توان به خوبی نشان داد اکثر انواع اسلام تجددگرا[6] (به جز نظریه‌هایی از قبیل امت و امامت شریعتی، اگر بتوان آنرا نظریه‌ای از اسلام تجددگرا دانست) با لیبرال-دموکراسی سازگارند. موضع اسلام سنت‌گرا در مورد لیبرال-دموکراسی موضعی بینابین است (راهی به رهایی، ۱۰۴). به نظر می‌رسد کاملا بتوان اسلام سنت‌گرا را نوعی تفسیر کرد که با لیبرالیسم سیاسی از نوعی که جان رالز متاخر آن‌را نمایندگی می‌کند، سازگار باشد.
مصطفی ملکیان در پایان مقاله «راهی به رهایی» می‌نویسد:
«نتیجه آنکه نمی‌توان مدعی شد که اسلام، به نحو اطلاق، با لیبرالیسم ناسازگار است…..ولی البته می‌توان گفت که یکی از قرائت‌های اسلام، یعنی قرائت بنیادگرایانه، با لیبرالیسم نمی‌سازد….ناگفته نگذارم که به گمان نگارنده این سطور، غیر قابل دفاع‌ترین قرائت از اسلام همان قرائت بنیادگرایانه آن است.» (راهی به رهایی، ۱۰۵-۱۰۴)
نتیجه‌گیری تحلیل ملکیان، که به نظر نگارنده معقول است، این است که جمله «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» با توجه به اینکه کدام‌یک از سه نوع اسلام بنیادگرا، تجددگرا، یا سنت‌گرا منظور نظر گوینده باشد، می‌تواند درست یا نادرست باشد. جمله «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» را می‌توان نوعی مواجهه ذات‌گرایانه با دیانت نامید که امکان ارائه قرائت‌های مختلف از اسلام را نفی می‌کند و بر اساس تعمیمی که بر اساس تحلیل فوق ناروا است حکم در مورد عدم امکان یکجا جمع کردن اسلام و دموکراسی صادر می‌کند.
به همین منوال می‌توان گفت جمله «فارس‌ها ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند» بر قرائتی ذات‌گرایانه از مفهوم فارس بودن بنا شده است و دارای اشکالات مشابهی است.
چهار نوع هویت فارسی و مواجهه متفاوت هریک با حقوق اقوام/ملل غیر فارس
 
هویت فارسی/پارسی هم مانند هویت اسلامی هویتی کاملا متکثر است. همان‌طور که ملکیان اسلام را به سه نوع تقسیم کرده است، شاید بتوان هویت فارس‌زبانان را از جهت مواجهه‌شان با بحث حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان در ایران به چهار دسته تقسیم کرد:
الف- فارس مذهبی مدافع تکثر
ب- فارس مذهبی ضد تکثر
ج- فارس غیر مذهبی مدافع تکثر
د- فارس غیرمذهبی ضد تکثر
در تقسیم بندی فوق، چنانکه قبلا در تعریف غیر نژادی از فارس بودن اشاره شد، منظور از فارس کسی است که ۱) زبان مادری‌اش فارسی است و ۲) تعلق خاطر به فرهنگ فارسی/پارسی دارد. ما فعلا این موضوع را که این تعلق خاطر مربوط به فرهنگ فارسی قبل از اسلام است یا متعلق به فرهنگ فارسی بعد از اسلام، به کناری می‌نهیم. دیگر اینکه منظور از تکثر در تقسیم‌بندی بالا در درجه اول تکثر قومی در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک است نه انواع دیگر تکثر از قبیل تکثر جنسیتی. همچنین، منظور از مذهبی و غیر مذهبی در تقسیم بندی بالا باور یا عدم باور شخصی فرد صاحب هویت به اسلام یا یکی دیگر از ادیان رسمی رایج است. تقسیم‌بندی فوق را البته می‌توان به زیرشاخه‌های جدید گسترش داد که فعلا مورد نیاز ما نیست.
به علاوه می‌توان با تغییر عبارت فارس/فارس‌زبان در چهارگانه فوق با هویت قومی اکثریت در یک کشور همسایه خاورمیانه‌ای این تقسیم‌بندی را در آنجا هم قابل اطلاق دانست. به عنوان مثال اگر بحث ما بجای ایران در مورد ترکیه بود، می‌توانستیم در تقسیم فوق بجای کلمه فارس هویت ترک/ترک‌زبان را قرار دهیم و بر اساس آن ترک‌های ترکیه را به ترک مذهبی مدافع تکثر، ترک مذهبی ضد تکثر، ترک غیر مذهبی مدافع تکثر و ترک غیرمذهبی ضد تکثر تقسیم کنیم و ابزاری برای بررسی مواجهه ترکان ترکیه با مسئله حقوق اقوام/ملل غیر ترک آن کشور، مشخصا کردها، به دست دهیم.
در برابر جمله «فارسها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند » می‌توان پرسید کدام فارس منظور نظر گوینده است: فارس‌زبان مذهبی مدافع تکثر، فارس‌زبان مذهبی ضد تکثر، فارس‌زبان غیر مذهبی مدافع تکثر و یا فارس‌زبان غیرمذهبی ضد تکثر؟ هویت الف منظور نظر گوینده است، یا هویت ب، یا ج و یا د؟
واضح است که فارس‌‌های ب و د ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان هستند، چون هویت خود را دانسته یا ندانسته در تقابل با احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک تعریف کرده‌اند. بر این اساس می‌توان گفت «فارس‌های ب و د ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست[7] هستند». با این حال و در نقطه برابر فارس‌های الف و ج طرفداراحقاق حقوق اقوام/ملل ایران هستند و در نتیجه شوونیست نیستند.
نتیجه: ذاتگرایی و بی تفاوتی به مثابه موانعی جدی برای گفت‌وگو
 
برای گذار ایران به دموکراسی کوشش برای فهم دیگری در فرآیند گفت‌وگوی سازنده،  اجتناب از نگاه‌های تعمیم‌گرا و آمیخته با پیش‌داوری، و همکاری اجتماعی میان گروههای قومی/ملی ساکن این سرزمین، شرطی ضروری است.
به نظر چه مسلمان باشیم و چه آتئیست، و چه فارس باشیم یا ترک، کرد، عرب و یا بلوچی، اخلاقی‌تر می‌نماید که از نگاه ذات‌گرا و تعمیم‌گرا به هویت‌های دینی و قومی گروهایی که عضوشان نیستیم اجتناب کنیم. به تعبیر دیگر به نظر می‌رسد دوری از ذات‌گرایی بیشتر با رواداری، به عنوان اساس و گوهر اخلاقی لیبرال-دموکراسی به عنوان شکل ایده‌آل حکومت، سازگار است.
به تعبیر دیگر قبل از اینکه فردی که خود را مسلمان می‌داند، خود بیان کند که فهمش از اسلام به بنیادگرایی نزدیک‌تر است، یا تجددگرایی یا سنت‌‌گرایی، ما نمی‌توانیم در مورد جمع‌پذیری یا جمع‌نا‌پذیری هویت اسلامی او با لیبرال-دموکراسی نظر دهیم. به همین منوال، قبل از اینکه یک فارس زبان − به عنوان عضوی از گروهی جمعیتی که از فضیلت دو زبانه بودن محروم است و در عوض بنا بر توافق گذشتگان زبان مادری‌‌اش در هشتاد سال پس از تاسیس حکومت مدرن در ایران این امتیاز را داشته است که زبان رسمی و اداری کشور باشد − خودش را در قالب یکی از هویت‌های چهارگانه فوق بگنجاند، ما به عنوان اعضای اقلیت‌های قومی/ملی، بدون اطمینان از اینکه او واقعا و به صورت اصولی نفی کننده حقوق اقوام غیر فارس‌زبان است، از نظر اخلاقی مجاز نیستیم او را در دسته‌های ب یا د، یا رده بندی شوونیستی، قرار دهیم.
بطور متقابل از فارس‌زبانان ایرانی انتظار می‌رود بیش از پیش و بدون پیش‌فرض در یافتن راه‌حلی لیبرال-دموکراتیک برای احقاق حقوق قومیت‌ها/ملیت‌های غیر فارس‌زبان در ایران همکاری کنند. طبیعی است که این همکاری‌ها به نفع اتحاد میان اقوام ایران، از جمله فارس‌زبان‌ها و دوزبانه‌ها، و موجب قوی‌تر شدن حس لزوم حفظ تمامیت ارضی در میان ساکنان آن خواهد بود. به اعتقاد نگارنده بهترین طریق برای بطلان ادعای «فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان ایران یا شوونیست هستند»، و یکی از بهترین طرق برای قوی‌تر شدن علاقه به حفظ تمامیت ارضی آن است که فارس‌بانهای کشورمان، مثلا آن عده که فعال جنبش سبزند، خودشان دست بالا بزنند و در جهت احقاق حقوق از دست رفته اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی بکوشند و نشان دهند اکثریت فارس‌ها در تقسیم بالا فارس‌های جزو دسته الف و ج هستند، نه ب و د.
بی تفاوتی فارس‌زبان‌ها در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی غیر همزبانشان نه تنها وضعیت را بهتر نمی‌کند، در سناریوهای بدبینانه می‌تواند راه را بر بالکانیزه شده ایران یا شقه شقه شدن آن در دوران ضعف حکومت مرکزی و روزگار پسا جمهوری اسلامی بگشاید.
از قدیم گفته‌اند که پاک کردن صورت مسئله مسئله را حل نمی‌کند. به همین منوال سکوت در مورد مسئله حقوق قومیت‌ها به ترک‌ها، کردها، بلوچی‌ها و عرب‌هایی که حس می‌کنند مورد تبعیض واقع شده اند، نه تنها قانع یا آرام نمی‌کند، بلکه برعکس با ایجاد روحیه یاس و بدبینی فضای رادیکالیسم را به نفع جدایی‌طلبی تقویت می‌کند.
منبع : رادیو زمانه
در همین زمینه
لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران
کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی
ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟
حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم
بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

پانویس‌ها

[1] رجوع کنید به این مقاله نگارنده.
[2] ما در این بحث برای اجتناب از پیچیدگی تمایز میان گویش‌های زبان فارسی را، که خود به نوبه خود بحث بسیار مفصلی است، به کناری می‌نهیم و به صورت ساده‌سازی شده تنها از یک هویت فارسی سخن می گوییم. در عالم واقع بیش از یک هویت فارسی داریم و بهتر است بگوییم هویت‌های فارسی داریم.
[3] Politically incorrect
[4]البته واضح است که تقسیم بندی ملکیان اسلام را به این سه نوع تنها نوع تقسیم‌‌بندی ممکن در مورد اسلام نیست و می توان تقسیم‌بندی‌های دیگری هم از این دین ارائه کرد.
[5]مصطفی ملکیان، «سخنی در چندوچون ارتباط اسلام و لیبرالیسم»، راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، صص.106-93.
[6] این سخن خصوصا در مورد انواع متاخر قرائت تجددگرایانه از اسلام درست می نماید.
 [7]  البته نگارنده ترجیح می دهد از اصطلاح شوونیست در نوشته هایش استفاده نکند، چون این اصطلاح به خاطر کاربردهای عامیانه‌ای که از آن لااقل در فضای اینترنت شده است، بار علمی خود را تا حدودی از دست داده است. به عبارت دیگر در شرایط کنونی اصطلاح شوونیست بیشتر باری پولمیک و جدلی یافته و به سختی ممکن است به کار بحث‌های فلسفی و علمی و دقیق در زمینه حقوق اقوام بیاید.

18 ژوئیه 2012 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, حقوق اقوام, دمکراسی | , | بیان دیدگاه

ديپلمات ايراني: ایران نقشی استراتژیک در ادامه اشغال اراضی آزربایجان توسط ارمنستان دارد

توضيح از تريبون: در مقاله حاضر از زبان ديپلمات و سفير سابق جمهوري اسلامي ايران در جمهوري آزربايجان، اعترافات متعددي در مورد نقش واقعي ايران در سياستهاي تجاوزكارانه و توسعه طلبانه ارمنستان نسبت به آزربايجان وجود دارد كه هيچكدام خبر تازه نيستند اما از اين جهت كه حكم اعترافات مقامات جمهوري اسلامي را در خود دارند، حائز اهميت  هستند. البته اين حقايق در مطبوعات روسيه كه ملاحظات رژيم تهران را ندارند، با صراحت شگفت آوري منتشر ميشوند. نويسنده اين مقاله در پايان به اين نتيجه مي رسد كه ارمنستان به هيچوجه در صدد حمايت از ايران در پيشگاه غرب نيست. اين جنبه از سياستهاي رژيم جمهوري اسلامي ايران به حق نقش بزرگي در رشد خودآگاهي ملي در آزربايجان جنوبي داشته است. تأكيدات در متن مقاله زير از تريبون است. (پايان توضيح)

دلایل نگرانی ارمنستان از مناقشه ایران و غرب، لابی ارمنی ها به کمک ایران می آید؟

دکتر افشار سلیمانی:


دیپلماسی ایرانی:‌
ارمنستان دو دهه است که با اشغال قره باغ و چند شهر آزربایجان به کمک روسیه خود را در محاصره ژئوپولیتیکی قرارداده است. ترکیه به دلیل ادعاهای تاریخی ارمنستان درمورد قتل عام ارامنه در آوریل 1915 به دست ترکان عثمانی و ادعای ارضی این کشور نوپا نسبت به بخشی از اراضی ترکیه و همچنین اشغال بیست درصد از اراضی آزربایجان مناسبات دیپلماتیک و مرزهای خود را با ارمنستان مسدود نموده است.

 روسیه هم به رغم اینکه سرنوشت نظامی، امنیتی، سیاسی و تا حد زیادی نیز اقتصادی ارمنستان را در ید اختیار خود دارد اما به دلیل عدم وجود مرز خاکی و آبی میان دو کشور و مجبور بودن به استفاده از مسیر گرجستان که دارای مرز با ارمنستان است با مشکلاتی در همکاری های تجاری، انرژی و حمل ونقلی مواجه است. اساسا روسیه به دلیلی وابستگی به مسیر گرجستان به منظور انتقال گاز به این کشور و داشتن چالش وتنش و در برخی مواقع جنگ گرم با گرجستان، به ارمنستان و ایران دررابطه با احداث خط لوله انتقال گاز از ایران به ارمنستان چراغ سبز نشان داد تا متفق خود ارمنستان را از این مشکل رهائی بخشد و میدان مانور گرجستان را دراین زمینه محدود کند. هرچند که روسیه به ارمنستان اجازه نداد قطر خط لوله در خاک ارمنستان به حدی باشد که در آینده امکان انتقال گاز ایران به مقاصد ثالث از طریق ارمنستان مهیا باشد! چه بسیار نیکوست که اقداماتی در منطقه صورت گرفت و در حال انجام است که روسیه را از حیث انتقال انرژی و مسیر انتقال آن دور زده و می زنند و مثال بارز آن احداث وعملیاتی شدن خط لوله نفت باکو – تفلیس – جیهان و خط لوله انتقال گاز باکو- تفلیس – ارزروم و امضای سند احداث خط لوله گاز ترانس آناتولی موسوم به تاناپ که اخیر میان رجب طیب اردوغان و الهام علی اف در استانبول در حاشیه نشست سازمان عمکاری های اقتصادی دریای سیاه به امضاء رسید. گفته می شود این پروژه 2000 کیلومتری دوسال دیگر شروع و پس از 5 سال از زمان شروع به بهره برداری خواهد رسید.

به هرحال ارمنستان 20 سال است که صرفا با ایران وگرجستان دارای مرزهای باز است که دراین میان مرز با ایران به دلیل غیر قابل مقایسه بودن توان اقتصادی، سیاسی و… ایران با گرجستان برای ارمنستان بسیار حیاتی و مهم است و از همین رهگذر تحولات داخلی و خارجی ایران برای این کشور حائز اهمیت است؛ چرا که کشوری که ایران را راه تنفس خود خود می داند و لئون تر پتروسیان رئیس جمهور وقت ارمنستان چند سال پیش که هنوز گازی از ایران به این کشور منتقل نمی شد و حجم مناسبات دو کشور درحد امروزی نبود در مصاحبه ای گفته بود که ایران محل تنفس ارمنستان است. اینگونه اعترافات با الفاظی مشابه بعد از پتروسیان در دوره ریاست جمهوری روبرت کوچاریان نیز تکرارشد و در دوره سرژ سرکیسیان رئیس جمهورفعلی نیز درحال تکرارشدن است. (البته ذکر این نکته لازم است که بدانیم ارمنستان از طریق گرجستان با ترکیه 350 میلیون دلار درسال تجارت دوجانبه دارد که حجم غالب آن صادرات ترکیه به ارمنستان است.)

در حال حاضر ارمنستان با مشکلات فراوانی در زمینه های اقتصادی، سیاسی و نظامی مواجه است. ارمنستان وابستگی نظامی، امنیتی و اقتصادی گسترده ای به روسیه دارد و با حمایت های ارامنه ثروتمند مقیم خارج ازکشور که عمدتا درآمریکا، فرانسه، لبنان و دیگر کشورهای اروپائی سکنی دارند در جهت حل مشکلات خود تلاش می کند؛ هرچند که فساد اداری و مالی موجود در این کشور و انحصارات اقتصادی و تجاری وابسته به جناحهای قدرت در ارمنستان مانع از حرکت درمسیر عادلانه و تامین نیازهای متوسط مردم این کشور می شود و از همین رهگذر موج مهاجرت از این کشور به خارج ازکشور سیر صعودی دارد.

همانگونه ذکر شد ارمنستان در بخش انرژی صنعتی و خانگی و نیازهای عمومی مردمش وابستگی نسبتا زیادی هم به ایران دارد. مزید برآن حضور چندین هزار دانشجوی ایرانی در ارمنستان و سفر توریست های ایرانی به ارمنستان منابع مالی دیگری برای دانشگاهها و مردم ارمنستان محسوب می شود. گفته می شود در ایام نوروز 1391 بیش از 30 هزار ایرانی به ارمنستان سفرکرده بود. ارمنستان به دلیل نیاز به دلارهای ایران با دریافت 15 دلار به ازای هر گذرنامه در مرز ورودی خود روادید صادر می کند و برخورد مناسب و دوستانه ای با ایرانیان دارد و همین امر سبب افزایش سفرهای توریستی ایرانیان به ارمنستان شده است. اخیرا سفیر ارمنستان درتهران پیشنهاد نمود که کشورش آمادگی دارد به صورت متقابل روادید با ایران را لغو نماید. در صورت تحقق چنین امری موج مسافرت از ایران به ارمنستان فزاینده تر خواهد شد. طرف ارمنی با صدور روادید با تعرفه اندک، صدور روادید در مرز ورودی و حذف بوروکراسی زائد و برخورد دوستانه و مهربانانه با ایرانیان زمینه افزایش سفر ایرانیان را به کشور خود فراهم و ازاین طریق به درآمد قابل توجهی دست می یابد و ایرانیان در بازگشت به ایران مبلغ ارمنستان گشته و تاثیر مضاعفی بر افزایش سفرایرانی ها به ارمنستان برجای می گذارند.

همینطور حضور شرکتهای ایرانی درارمنستان موجبات اشتغال زائی و تامین درآمد ارامنه و دولت ارمنستان را از مسیر پرداخت حقوق و مالیات و عوارض گمرکی توسط ایرانیان به ارمنی ها و دستگاههای دولتی این کشور فراهم می کند.

ارمنستان در شرایطی که از یک سو 20 درصد اراضی آزربایجان را اشغال نموده و تاکنون مذاکرات صلح قره باغ نیز به گفته برخی از شخصیتهای ارمنی تعمدا در راستای بهره برداری از آن در جهت نیل به قدرت به بن بست کشانده است و از سوی دیگر با بحران وشکنندگی در عرصه اقتصادی، سیاسی و امنیتی مواجه است و درهمین حال به حساب وابستگی به روسیه و ایران با دست وپنجه نرم کردن با مشکلات مختلف داخلی و خارجی خود را اداره می کند؛ اینک به دلیل آگاهی از تاثیر منفی تحولات درایران از احتمال حمله نظامی به ایران به شدت نگران است. ایروان از یک سو بروز چنین اوضاعی را ایران فرصتی برای آذربایجان در راستای آزادسازی اراضی اش از طریق توسل به نیروی نظامی می داند و از سوی دیگر نگران بروز مشکلات در جهت عدم امکان تامین نیازهای خود از ایران هنگام بروز جنگ احتمالی است.

دراینجا مناسب می دانم به برخی مستندات ارمنی در خصوص موارد فوق اشاراتی داشته باشم. برای مثال لئون زورابیان عضو کنگره ملی ارمنستان به رهبری لئون ترپتروسیان رئیس جمهور اسبق این کشور معتقد است: «عدم حل مناقشه قره باغ به درد حاکمیت کنونی ارمنستان می خورد. حاکمیت از موضوع قره باغ برای تقلب و مهندسی کردن انتخابات و سپس قانونی کردن آن بهره برداری می کند. ارزیابی اتحادیه اروپا از انتخابات پارلمانی در ماه مه 2012 به عنوان گامی رو به جلو با موضوع قره باغ مرتبط است. حاکمیت به اتحادیه اروپا وعده می دهد که اگر انتخابات مهندسی شده را بپذیرد در رابطه با مناقشه قره باغ سازش خواهدکرد. روزنامه های ارمنستان می نویسند که محتمل است روبرت کوچاریان و لئون تر پتروسیان برای کنار گذاشتن سرژ سرکیسیان و شکست وی در انتخابات سال آینده ریاست جمهوری با یکدیگر همکاری کنند. در واقع درانتخابات پارلمانی می 2012 میان حزب فراوانی به رهبری کوچاریان و کنگره ملی ارمنستان به رهبری تر پترو سیان همکاری وجودداشت. پیش بینی نمی شود درانتخابات سال آتی ریاست جمهوری پتروسیان نامزدی خودرا اعلام کند. کوچاریان هم تلاش می کند با پتروسیان تا درمورد نامزدی مشترک برای ریاست جمهوری 2013 به توافق برسند. براساس همین احتمالات وتحلیل ها است که نوشته های منتقدانه اسکانیان درمورد کم وکیف مذاکرات صلح قره باغ بعنوان پیامی به پتروسیان ازسوی کوچاریان ارزیابی می شود.» (به نقل از ینی مساوات 3 ژوئیه 2012–باکو)

تحلیل لئون زورابیان از استفاده ابزاری از موضوع مذاکرات صلح قره باغ واقع بینانه به نظر می رسد اما این محدود به دولت کنونی نیست و همواره در دولتهای پیشین نیز از این موضوع درراستای رسیدن به قدرت بهره برداری ابزاری شده است. پیشتر نیز روبرت کوچاریان که خود اهل قره باغ است و تیم او، در راستای تکیه زدن بر کرسی ریاست جمهوری و حفظ قدرت درارمنستان از عامل قره باغ بعنوان اهرم موثر استفاده نموده است.

درخصوص نگرانی ارمنستان از بروز جنگ علیه ایران وتاثیر آن برارمنستان الکساندر اسکندریان مدیر موسسه قفقاز درایروان می گوید : «ارمنستان از اوضاع ایران نگران است. ارمنستان درزمینه های سیاسی و اقتصادی روابط خوبی با ایران دارد. ایران درمنطقه تنها کشوری است که مرزهایش به روی ارمنستان باز است و این کشور نفش مهمی دراقتصاد ارمنستان دارد. در واقع ایران حیات ارمنستان را تامین می کند. ارمنستان تنها کشوری است که آمریکا اجازه داده با ایران در سطح عالی روابط داشته باشد. تحریم ایران از سوی اتحادیه اروپا ضربه بزرگی به اقتصاد ارمنستان وارد می کند. معتقد نیستم که غرب مایل باشد از اراضی آذربایجان علیه ایران استفاده کند. معتقدم آذربایجان هم اجازه استفاده از خاک خود علیه ایران را به غرب نخواهدداد.» (خبرگزاری آپا –جمهوری آذربایجان –به نقل از ریانوستی 3 ژوئیه2012)

این دیدگاه الکساندر اسکندریان معطوف به واقعیت است. چرا که ایران نقشی استراتژیک در ایستادگی ارمنستان در برابر مشکلات اقتصادی و امنیتی این کشور از یک سو و ادامه اشغال اراضی آذربایجان توسط ارمنستان دارد و آزربایجان نیز به دلیل نگرانی هایش از تاثیر تهاجم نظامی به ایران از سوی غرب اجازه استفاده از خاک خود علیه ایران را نخواهد داد و در اسنادی که درگذشته فیمابین روسای جمهور و وزرای دفاع دو کشور به ا مضاء رسیده بر این نکته تاکید شده است. این اسناد در دوره ریاست جمهوری حیدرعلی اف و سید محمد خاتمی به امضاء رسیده است. البته عدم تمایل آمریکا به استفاده از خاک آذربایجان در حمله احتمالی به ایران دلایل دیگری نیز دارد که جای پرداختن به آنها دراین مقال نیست.

همینطور روبن سافراستیان مدیر انستیتوی شرق شناسی آکادمی علوم ارمنستان پیرامون استفاده آزربایجان برای آزاد سازی اراضی خود در صورت حمله نطامی غرب به ایران می گوید: «درصورتیکه تهاجم نظامی علیه ایران آغاز شود آزربایجان با استفاده از این فرصت تلاش خواهد کرد تا ازطریق نظامی مناقشه قره باغ را به نفع خود حل کند. دول غربی به ویژه آمریکا دراین خصوص به آذربایجان چراغ سبز نشان خواهند داد. به همین دلیل ارمنستان نسبت به تهاجم نظامی غرب علیه ایران با جدیت و حساسیت می نگرد و این را از سوی آزربایجان نسبت به خود تهدید محسوب می کند.» (خبرگزاری آپا –جمهوری آزربایجان –به نقل از ریانوستی 3 ژوئیه2012)

هرچند که براساس واقعیات موجود در منطقه قفقاز جنوبی از منظر اوضاع داخلی و خارجی کشورها و نقش بازیگران منطقه ای و فرامنطقه ای پیش بینی روبن سافراستیان را نمی توان واقع بینانه ارزیابی نمود و اساسا ایفا کنندگان نقش در گروه مینسک به ویژه کشورهای آمریکا وروسیه مخالف با حل نظامی مناقشه قره باغ هستند اما دیدگاه این کارشناس ارمنی نشانگر نگرانی بخشی از جامعه ارمنستان از حمله نظامی آزربایجان بمنظور آزاد سازی اراضی اشغالی خود است.

بنابر برآنچه اشاره شد می توان دریافت که در ارمنستان از عامل قره باغ بعنوان ابزاری برای نیل به قدرت، حفظ قدرت و حذف رقبا توسط رهبران احزاب و سیاسیون این کشور بهره برداری می شود. این درحالی صورت می گیرد که موقعیت ارمنستان روز بروز ضعیف تر می شود و میزان نارضایتی مردم افزایش می یابد و میزان وابستگی ارمنستان به بازیگران منطقه ای و فرامنطقه ای افزایش می یابد و ادامه چنین وضعی ارمنستان را با بحرانهای مشروعیت ومشارکت از یک سو و بحران استقلال مواجه خواهد ساخت. نکته ای در خاتمه باید کوتاه اشاره ای به آن نمایم این این است که روسیه چنین برابرمابه ازای امتیازاتی به ارمنستان می دهد از این کشور دریافت می کند و کلید ارمنستان دردستان روسیه است. آیا ایران نیز مابه ازای لازم را درقابل تنفس ارمنستان با ششهای ایران (به ظن مقامهای ارمنی ) دریافت می دارد؟ اگر پاسخ مثبت است میزان آن چقدراست؟ آیا لابی ارمنی در آمریکا و فرانسه به نفع ایران یا بهتر بگویم به نفع قوانین بین المللی و حق وعدالت کاری کرده است؟ حداقل در شرایط کنونی که ارمنیها به خاطر خودشان نگران تهاجم نظامی به ایران هستند و با اذن آمریکا و بواسطه نیازهایشان با ایران رابطه برقرار نموده اند و به همین دلیل ایران افکار عمومی آزربایجان را ازدست داده است همتی برای اقناع سازی آمریکاییها حداقل در کنگره آمریکا یا سایر مجالس در دیگر کشورها که ارمنیها نفوذ و لابی دارند صورت داده اند؟ یا اینکه تمام هم غمشان را معطوف شناسائی مورد ادعایشان را زمینه قتل عام ارامنه در آوریل 1915 توسط ترکان عثمانی نموده اند؟

18 ژوئیه 2012 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل | بیان دیدگاه

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم – میثم بادامچی

میثم بادامچی − تا جایی که نگارنده مطلع است در ایران مسئله حقوق اقلیت‌های قومی و ملی در بحث‌های نظری روشنفکران دموکراسی خواه از آغاز مواجهه ایرانیان با اندیشه سیاسی جدید در قرن نوزدهم، تا به امروز تقریبا نادیده انگاشته شده است.

این مسئله همانقدر در مورد دوران پس از انقلاب − که در آن نظریه سیاسی لیبرال آرام آرام در فضای فکری ایران جا باز کرده است − درست می‌نماید که در مورد دوران پیش از انقلاب.[1]

در دوران پس از انقلاب ۱۳۵۷ و به خصوص دوران اصلاحات مهم‌ترین محمل اندیشه‌های لیبرال (در اصطلاح فلسفه سیاسی از این کلمه نه به معنای رایج لیبرالیسم اقتصادی) در ایران اندیشه سیاسی کارل پوپر و نظریه عقلانیت انتقادی او بوده است. با این حال فلسفه کارل پوپر اگرچه ردیه بسیار مناسبی برای اتوپیائیسم و نگاه ایدئولوژیک و هیجانی به سیاست − که سکه غالب در اندیشه رسمی جمهوری اسلامی است − فراهم می‌کند، تقریبا هیچ نظریه یا راه حلی در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در دل خود ندارد.

توضیح علت بی‌توجهی اندیشه لیبرال به حقوق اقلیت‌های قومی/ملی

جالب است بدانیم این وضعیت منحصرا مختص ایران نیست و شاید بتوان ادعا کرد در نیمه دوم قرن بیستم، یعنی در فاصله پایان جنگ جهانی دوم تا اواسط دهه نود میلادی که ویل کیملیکا کتاب معروف «شهروندی چندفرهنگی» (۱۹۹۵) را منتشر کرد، هیچ متفکر سیاسی لیبرالی بطور سیستماتیک و مدون به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در یک چارچوب لیبرال-دموکراتیک نپرداخته بود. در این دوران کمتر فیلسوف سیاسی لیبرالی را بتوان یافت که در مورد حقوق اقلیت‌های قومی و ملی بحثی مستقل کرده باشد. اگر از برخی استثناها بگذریم، در نیمه دوم قرن بیستم و تا قبل از کتاب شهروندی چندفرهنگی ویل کیملیکا، شاید نتوان فیلسوفی سیاسی یافت که اصلی تنظیم کرده باشد که بر اساس آن بتوان مدعیات اقلیت‌ها را در مورد حقوق زبانی شان را مورد ارزیابی قرار داد یا کوشیده باشد فرمولی ارائه دهد که بتوان بر اساس آن در مورد مطالبه خودمختاری قومیتی اقلیت‌های ملی/قومی قضاوت کرد. کیملیکا را می‌توان یکی از متاخرترین نظریه پردازان جمع پذیری حقوق اقلیت‌های قومی/ ملی ازیک طرف و آرمان‌های لیبرال-دموکراتیک آزادی و برابر از طرف دیگردانست. کمتر متفکری قبل از او به این دقت به مسائل فوق پرداخته است.

کیملیکا در ریشه یابی علل سکوت فلاسفه لیبرال نیمه دوم قرن بیستم تا اوایل دهه نود در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی سه نکته را مطرح می‌کند:

یکی نگاه اروپا محورانه و نادیده انگارانه به مسئله فرهنگ‌های غیراروپایی،

دومی دغدغه در مورد صلح و امنیت بین الملل ناشی از تجربه‌های مخوف جنگ جهانی دومی به واسطه ملی گرایی‌های افراطی،

و سوم نتیجه گیری غلط از سیاست‌های عدم تبعیض نژادی و نهضت سیاهان در آمریکا دال بر اینکه لیبرال بودن مستلزم آن است که بحث‌های مربوط به قومیت را کلا در تصمیمات دموکراتیک حذف کنیم.

کیملیکا معتقد است نهضت ضد تبعیض نژادی آمریکا گرچه مطالبات بسیار درست و بجایی را مطرح کرده است، ولی یک تاثیر انحرافی در فلسفه سیاسی معاصر آمریکایی داشته است با غلبه این پیش فرض که برابرطلبی لیبرال مستلزم نادیده انگاشتن بحث جداگانه در مورد حقوق قومیت‌ها و اقلیت‌های ملی است. (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، صص ۶۰-۵۸)

اندیشه‌هایی در قرن نوزدهم

با این حال درغرب وضعیت همیشه این گونه نبوده است. مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ملی زمانی در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم مورد بحث و نظر فراوان نظریه پردازان سیاسی مطرح و سیاستمداران برجسته لیبرال بوده و مخالفان و موافقان جدی خود را داشته است. اگرچه این نظریه پردازان و سیاستمداران در مورد اینکه بهترین پاسخ به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ملی چیست توافق نظر نداشتند، همه تقریبا متفق القول بودند که لیبرالیسم به نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌های ملی محتاج است. (شهروندی چندفرهنگی، ۴۹) بنا بر گزارش ویل کیملیکا نظرات فیلسوفان لیبرال در مورد حقوق اقلیت‌ها گاهی ضد هم بوده است. در یک طرف طیف طرفداران حقوق اقلیت‌ها در شکل خودمختاری و در طرف دیگر طیف طرفداران آسیمیلاسیون به نفع یکپارچگی ملی قرار دارند. با این حال کم نبوده است زمانهایی در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم که طرفداری از حقوق اقلیت‌های ملی/قومی به عنوان نشانه بارز لیبرال و دموکرات بودن یک نفر شمرده می‌شده است.

بسیاری از اندیشمندان لیبرال قرن نوزدهی معتقد بودند که با اقلیت‌های ملی/قومی در امپراطوری‌های چندملیتی اروپا مانند هابسبورگ، عثمانی و امپراطوری تزاری با ناعدالتی برخورد می‌شود. این ناعدالتی تنها در زمینه سلب آزادی‌های شهروندی و سیاسی اقلیت‌های ملی نبود – که در این زمینه وضعیت اکثریت هم بهتراز اقلیت نبود— که در سلب حقوقی از قبیل حق خودگردانی اقلیت‌های ملی دیده می‌شد. برخی از متفکرین قرن نوزدهم معتقد بودند اعطای حق خودگردانی جزو مکمل آزادی‌های فردی افراد عضو اقلیت‌های قومی/ملی ست. بنا بر گزارش کیملیکا کسانی چون مازینی[2] (اهل ایتالیا: ۱۸۷۲-۱۸۰۵) و هومبولت[3](اهل آلمان: ۱۸۳۵-۱۷۶۷) معتقد بودند «مسئله آزادی در خودگردانی یک گروه ملی مبنا می‌یابد و متحقق می‌شود.» (به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۵۰) این دو معتقد بودند ارتقا آزادی و پیشرفت شخصیت انسانی عمیقا به عضویت در یک گروه ملی گره خورده است و زبان و فرهنگ نقش مهمی در آزادی انتخاب مورد دفاع لیبرالیسم دارند.

به طور مشابه جورج برنارد شاو[4] (۱۹۵۰-۱۸۵۶) داستان نویس و ادیب شهیر انگلیسی-ایرلندی از تعهد لیبرال به گونه‌ای از خودگردانی برای ملیت‌ها در این جمله معروف دفاع کرد: » لیبرال کسی است که سه وظیفه دارد: وظیفه‌ای در مورد ایرلند [که به عنوان موطن برنارد شاو تحت حاکمیت انگلستان بود]، وظیفه‌ای در مورد فنلاند [که در قرن نوزدهم تحت سلطه حکومت تزاری بود]، و وظیفه‌ای در مورد مقدونیه [که در آنزمان جزوی از امپراطوری عثمانی بود].» (منقول از شهروندی چندفرهنگی، ۵۱)

به طور مشابه لرد اکتون[5] (۱۹۰۲-۱۸۳۴) متفکر انگلیسی – که در ایران او را با جمله معروف «قدرت فساد می‌آورد و قدرت مطلقه، فساد بیشتر» می‌شناسیم— معتقد بود آزادی واقعی فقط در یک حکومت کثیر المله و چند قومیتی ممکن است. اکتون معتقد بود تقسیم قدرت میان گروههای ملی به همراه میل قومیت‌ها برای داشتن درجه‌ای از استقلال نسبت به حکومت مرکزی مانند سوپاپ اطمینانی در برابر فزون خواهی طلبی و سوء استفاده حاکمان از قدرت عمل می‌کند و در برابر فساد آوری قدرت می‌ایستد. (آکتون، تاریخ آزادی و سایر یادداشت ها[6]، به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ص. ۵۳)

اندیشه درباره مفهوم «مردم»

یکی از نمودهای تعهد لیبرالها به مسئله حقوق اقلیت‌ها در نیمه اول قرن بیستم طرح حمایت از اقلیت‌های قومی/ملی تحت نظر «جامعه ملل[7]» بود. بر اساس این طرح که محدود به تعدادی از کشورهای اروپایی بود در کنار حقوق جهانی بشر برخی حقوق معین گروهی در زمینه آموزش، خودمختاری منطقه ای، و زبان را برای اقلیت‌های ملی تضمین می‌شد. این پیمان البته با وقوع جنگ جهانی دوم و سو استفاده نازی‌ها از آن برای حمله به لهستان به بهانه دفاع از حقوق اقلیت آلمانی زبان ساکن لهستان، که پرداختن به آن نوشتاری جداگانه می‌طلبد، ملغا شد و سبب شد برای چندین دهه حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه سیاسی غربی مغفول بماند.

در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم هم همه نظریه پردازان طرفدار دموکراسی در مورد رابطه مستقیم میان آزادی و برابری دموکراتیک از یک طرف و عضویت در یک گروه ملی/قومی از طرف دیگر متفق القول نبودند و کسانی هم بودند که معتقد بودند که حکومت‌های چند ملیتی فدرال بی ثباتند و بسیار مستعد آنند که به نظام‌های دیکتاتوری و استبدادی بدل شوند. یکی از این مخالفین جان استوارت میل[8] (۱۸۷۳-۱۸۰۶) فیلسوف سیاسی انگلیسی معروف بود. میل معتقد بود که وجود نهادهای آزاد در یک حکومت کثیر المله «تقریبا غیر ممکن» است. او در جملات معروفی نوشت:

«نمی توان در میان مردمی که یک احساس تعلق عضویت مشترک ندارند، خصوصا اگر آن مردم به زبانهای مختلفی بخوانند و بنویسند، انتظار شکل گیری طرز فکرعمومی متحد و نزدیک به هم که برای کارکرد [بهینه] نهادهای نمایندگی [و کلا نهادهای دموکراتیک] لازم است را داشت….[بنابراین] یکی از شرایط لازم برای شکل گیری نهادهای آزاد و دموکراتیک آن است که مرزهای دولت با مرزهای ملیت تقریبا یکسان باشد.» (میل، تاملاتی در حکومت نمایندگی، فصل شانزده: «در باب ملیت، آنطور که به حکومت نمایندگی مرتبط است»[9])

برای میل دموکراسی حکومت «مردم» است، ولی این «مردم» لازم است به یک ملت/قومیت و یک زبان و فرهنگ تعلق داشته باشند تا حکومتی با ثبات داشته باشند. دموکراسی تنها وقتی ممکن است که اعضای یک کشورحس تعلق سیاسی مشترک داشته باشند و ملیت وفرهنگ مشترک پیش شرط چنان حس تعلق یکسانی است. تقریبا شبیه میل توماس هیل گرین[10] (۱۸۸۲-۱۸۳۶) متفکر ایده آلیست انگلیسی قرن نوزدهم می‌گفت لیبرال-دموکراسی تنها زمانی ممکن است که مردم احساس تقید مشترکی به حکومت شان داشته باشند و این احساس تقید با «علقه هایی که از یک محل زیست مشترک و نهادهای خاص آن، خاطره‌های یکسان، سنت‌ها و عادات و عاطفه و تفکر یکسان برآمده از یک زبان و ادبیات مشترک » بدست آمده است قابل تحقق است. (گرین، ۱۹۴۱ به نقل از کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۵۲) به تعبیر امروزی نظرات میل و گرین با ایده‌ی حکومت چند فرهنگی و بحث حقوق اقلیت‌ها سازگار نیستند و در برابر از نوعی آسیمیلاسیون دفاع می‌کنند.

استدلال فوق میل و گرین استدلالی دو لبه است و می‌توان آنرا به دو طریق کاملا متضاد خواند: هم می‌توان آنرا به نفع آسیمله کردن اقلیت‌های قومی/ملی به نفع فرهنگ و زبان اکثریت دانست (قرائتی که بر اساس توضیحی که در ذیل می‌آید محتملا مورد نظر میل و گرین بوده است.) هم می‌توان آنرا به این شکل تفسیر کرد که هر اقلیت ملی/قومی برای برقراری دموکراسی لازم است برای خودش دولت-ملت تشکیل بدهد تا بر اساس یک فرهنگ واحد نهادهای دموکراتیک خود را برسازد. (این تفسیر محتملا مورد نظر میل و گرین نبوده ولی نوعی نتیجه گیری منطقی ازسخن آنها است.)

بحث ملل کوچک – ملل بزرگ

 درقرن نوزدهم ودر بستری که میل و گرین نظر خودشان را مطرح کردند دفاع از هویت ملی در اکثر اوقات همراه با کوچک‌انگاری هویت‌ها و گروههای ملی کوچک‌تر بود. تصویر رایج در اندیشه قرن نوزدهم آن بود که باید میان «ملل بزرگ» – مثلا فرانسه، ایتالیا، هلند، آلمان، مجارستان، اسپانیا، انگلستان و روسیه − و ملیت‌های کوچک ترمانند چک‌ها، اسلواک‌ها، کروات‌ها، باسکی‌ها، ولش‌ها، اسکاتلندی‌ها، صرب‌ها، بلغارها و رومانیایی‌ها تمایز قائل شد. در این اندیشه ملل بزرگ متمدن محسوب می‌شوند و حاملان پیشرفت در کاروان رو به جلوی تاریخ‌اند و در نقطه مقابل ملل کوچک‌تر بدوی، راکد و فاقد ویژگی‌های لازم برای پیشرفت اجتماعی یا فرهنگی انگاشته می‌شوند. بر این اساس دموکرات‌هایی چون میل طرفدار استقلال ملی ملل بزرگ بودند، ولی از آسیمیلاسیون اجباری ملیت‌های کوچک تر حمایت می‌کردند. میل معتقد بود » بر اساس تجربه یک ملیت می‌تواند در یک ملیت دیگر جذب و ادغام شود.» و این آسیمیلاسیون خصوصا اگر ملت آسیمیله و ادغام شونده «دارای فرهنگی فرومایه و عقب مانده» در مقایسه با ملت بزرگ تر باشد، بسیار به نفع ملت کوچک تر است. بر این اساس در کتاب تاملاتی در حکومت نمایندگی و در ادامه بخشی که بالاتر بدان اشاره شد او نوشت:

«نمی توان این نکته را نفی کرد که به نفع یک برتون[11] [ساکنان منطقه‌ای در شمال غرب فرانسه که زبانشان زیر شاخه‌ای از زبانهای قدیمی انگلستان است] یا یک باسکی فرانسوی[12] [ساکن منطقه باسک در مرز فرانسه و اسپانیا] که در افکار و احساسات مردم بسیار متمدن و مترقی ملیت فرانسوی ادغام شود و به عنوان عضوی [آزاد و] برابر از تمام امتیازات شهروندی فرانسه برخوردارشود و مورد حمایت دولت فرانسه واقع گردد و از احساس غرور و پرستیژ از قدرت فرانسوی بودن متلذذ شود، تا اینکه خود را محدود به روستای خود و آداب بدوی باقی مانده از زمانهای دور کند و در دور بسته عادات ذهنی دنیای کوچک خودش غوطه بخورد.» (میل، تاملاتی در حکومت نمایندگی، فصل شانزده: «در باب ملیت، آنطور که به حکومت نمایندگی مرتبط است»)

به طریق مشابه میل در ادامه جملات فوق استدلال می‌کند که جذب یا آسیمیله شدن یک ولزی[13] یا دهقان اسکاتلندی[14] در ملیت با فرهنگ و پیشرفته بریتانیای کبیر بسیار به نفع آنان و فراهم کننده موجبات مترقی شدن آنان است.

لزوم در نظر گرفتن دوران در داوری‌های تاریخی

نوشته را با ذکر یک نکته پایان می‌برم. واضح است که میل به عنوان یک فیلسوف انسانگرا، از پیشگامان لیبرالیسم و نویسنده کتاب‌های ماندگار در باب آزادی[15]، فایده باوری[16]، و فرودستی زنان[17] (یکی از کتاب‌های پیشگام در زمینه تئوری فمینیسم و دفاع از حقوق زنان) در تاریخ فلسفه سیاسی نژادپرست یا راسیست نبود. با این حال او فرزند زمانه خویش بود، یعنی زمانه‌ای که در آن هنوز اندیشه هایی چون چندفرهنگ گرایی به سان امروز رشد نکرده بود و تصویر مثبتی که ما امروز در جهان ازتجربه حکومت‌های چند فرهنگی در کشورهایی چون کانادا، آمریکا یا استرالیا داریم، در ذهن خیلی از افراد، اگرچه نه همه آنها، وجود نداشت. البته چندفرهنگ گرایی امروز هم مخالفان خاص خودش را دارد.

همان طور که میل را امروز نمی‌توان به خاطر نظریه اش که محتملا مورد نقد ماست نژادپرست دانست، بطور مشابه نمی‌توان آتاترک را که به خاطر حمایت حکومتیش از «نظریه زبان خورشید»[18] (که منشا تمام زبانهای عالم را ترکی می‌داند) و سیاست هایش در مورد آسیمیلاسیون کردها راسیست خواند یا همین طور نباید احمد کسروی را به خاطر نظریه «آزری یا زبان باستان آزربایجان» –که امروز به خاطر آنکه عملا منکر هویت ترکی آزربایجان می‌شود و به نوعی آسیمیلاسیون رضا شاهی در مورد اقوام غیر فارس زبان ایران را توجیه می‌کند مورد رد کسانی چون نگارنده است − نژادپرست محسوب کرد.[19] هم آتاترک و هم کسروی مانند برخی متفکران لیبرال قرن نوزدهم چون میل، از منظری که امروز محتملا دیگر مورد دفاع ما نیست، از آسیمیلاسیون اقوام در فرهنگ واحد مورد حمایت حکومت مرکزی دفاع می‌کردند. تمام این شخصیت‌ها فرزند زمانه خویش با تمام بدی‌ها و خوبی هایش بوده‌اند و نمی‌توان آنها را جدا از بستر تاریخی نظرات شان مورد قضاوت قرار داد.[20]

پانویس‌ها

[1]این مسئله خود محتاج تحقیق جداگانه ای است ولی شاید بشود گفت که در دوران پیش از انقلاب این عمدتا روشنفکران چپ بودند که بحث حقوق اقلیت های قومی/ملی را در چارچوبی مارکسیستی، البته بدون اعتنا به مساله دموکراسی که اصولا دغدغه اصلی ایشان در آن زمان نبود، مطرح می کردند. به علاوه باید دقت کرد که در اینجا مسئله ما «اندیشه یا نظریه سیاسی» است، نه اشارات گذرا یا گاه بگاه برخی احزاب یا شخصیت های مطرح سیاسی به مسئله حقوق اقوام/ملل.

[2] Giuseppe Mazzini

[3] Wilhelm von Humboldt

[4] George Bernard Shaw

[5] Lord Acton

[6] Lord Acton, “Nationalism” in History of Freedom and Other Essays1922.

[7] League of Nations

[8] John Stuart Mill

[9]  John Stuart Mill, Considerations on Representative Government, 1862.

[10] Thomas Hill Green

[11] Breton

[12] Basque of French Navarre

[13] Welshman

[14] Scottish Highlander

[15] On Liberty1859

[16] Utilitarianism1863

[17] The Subjection of Women1869

[18] Sun language theory, Güneş Dil Teorisi برای توضیح مختصرو اولیه نگاه کنید به لینک زیر در ویکی پدیای ترکی

http://tr.wikipedia.org/wiki/G%C3%BCne%C5%9F_Dil_Teorisi

 [19]چیزی که گاهی در برخی نقدهای شتابزده بر کسروی در برخی وب سایت‌ها می بینیم.

[20] به عنوان مثال دیگری از این دست می توان ملا صدرا را مثال زد. ملا صدرا در کتاب اسفار اربعه زنان را دارای حالتی میان انسان و حیوان دانسته است. با این حال این نظر سخیف ملاصدرا سبب نمی شود که اندیشه های ملاصدرا و جایگاه بلند او در فلسفه مسلمانان را منکر شویم و مثلا اندیشه های فلسفی ملاصدرا در مورد حرکت جوهری را به موضع زن ستیزانه اش در قرن هفدهم میلادی تقلیل دهیم.

3 ژوئیه 2012 Posted by | فارسی | بیان دیدگاه

جنبش زنان آزربایجان جنوبی و پاسخی بر نقدهای موجود – یاشین زونوزلی

یاشین زونوزلی

پیش از پرداختن به جنبش زنان آزربایجان جنوبی لازم می دانم نگاهی هرچند گذرا به تاریخ جنبش های زنان موجود در دنیا بیاندازم، جنبش هایی که با مادر مطالبات فیمینیستی (حق رای) شروع شده و با تلاش های شبانه روزی و چندین ساله به دست آمده است. لازم است که مطالعاتی عمیق و تطبیقی از جنبش زنان دنیا و نگاهی بر مسیر و چگونگی احقاق حقوق در کشورهای دیگر چارچوبی کلی از آینده جنبش زنان آزربایجان جنوبی را نیز به دست دهد.

جنبش هایی که خاص کشورهای خود بودند و همین مساله ارائه دادن تفسیر و تعریفی روشن از آن ها را مشکل می سازد. جنبشی که امروزه سوسیولوژیست ها بر سر ارائه تعریفی واحد از آن اتفاق نظر ندارند، گواهی بر خاص بودن این جنبش در عین عام بودن مفهوم -فیمینیسم- آن دارد.

صحبت از حقوقی به میان خواهد آمد که امروزه برای ما امری عادی و طبیعی به نظر می رسد و حتی تصور در مورد برهه ای از تاریخ که در آن جنسیت مانع از این حق طبیعی و انسانی  می شد نیز مشکل به نظر می رسد.

زنان در جنبش های سیاسی متعددی حضور فعال داشته اند، از جمله این فعالیت ها می توان به شرکت زنان در شورش های مواد غذایی در سده هجده و نوزده در بریتانیا و یا مبارزه چارتیست ها (1830) و یا جنبش های خویشتن داری (1890-1880) اشاره کرد، که حتی حضور زنان در این جنبش ها نقش اساسی و سرنوشت ساز در شکل گیری حزب کارگری کنونی داشت. اما زمانی که از حقوق سیاسی یک ملت سخن به میان می آید بدون شک اولین حقی که زنان جهت به دست آوردن آن شروع به فعالیت کرده اند حق رای است، حقی که از یک سو اولین فاکتور دموکراسی محسوب می شود و از سوی دیگر سرنوشت سیاسی یک کشور با آن رقم می خورد.

لازم می دانم تعریف واژه دموکراسی را در اینجا بیاورم: «دموکراسی آن نظام حکومتی است که در آن همه اشخاص بالغ در چارچوب مقررات از این حق برخوردارند که به نحوی برابر در وضع خط مشی و قوانین همگانی شرکت کنند.» اما منظور از اشخاص در تعریف دموکراسی شامل چه کسانی می شود؟

واقعیت این است که تنها در سده بیستم بود که زنان قادر به کسب حق رای شدند. به عبارتی دیگر زنان تا سده اخیر جزء اشخاص محسوب نمی شدند، حتی بعد از تصویب قانون رفع تبعیض جنسی در سال 1975 باز بسیاری از کشورها در واقع به آن عمل نکردند.

در کشور کانادا بعد از گذشت بیش از 100 سال مبارزات پراکنده و گذر از مسیر های متفاوتی مثل اطلاع رسانی، تظاهرات صلح آمیز، جلسات عمومی و در نهایت خشونت و بعد از شروع علنی مبارزات در سال 1911، موفق  به کسب حقوق نسبی و حق رای در سال 1917 شدند.

همچنین در کشور ایالات متحده،فاز جدید فعالیت زنان از سال 1910 با شدت بیشتر و همراه با فعالیت های عملی بیشتری شروع شده بود، فمنیسم به مثابه یک اعتراض رادیکال نیز در ایالت متحده با کنوانسیونی در سال 1848 در سنکافالز آغاز شد. در سال 1960 مبارزات وارد فاز جدیدی شد که اعتراض اجتماعی سیاهان، دانشجویان و به طور کلی جوانان از ویژگی های بارز آن بود. ظهور این مبارزات از یک سو و شروع جنگ اول جهانی از سوی دیگر، بهانه خوبی برای زیر سوال بردن دولت مردان آمریکا بود. آیا دولتی که قادر به اجرای دموکراسی و برابری در کشور خود نیست قادر به اجرای آن در دنیا خواهد بود؟ سرانجام ویلسون رئیس جمهور وقت آمریکا زیر فشار های اکثرا غیر خشونت آمیز، با ارائه متممی به مجلس سنا حق رای زنان را در سال 1920 به تصویب رساند.

در انگلستان در 1867 اولین جامعه ملی حق رای زنان که اعضای آن به سافروجت ها معروف بودند تاسیس شد و فعالیت ها حالت سازمان یافته تری پیدا کرد، در اوایل قرن 20 برای اولین بار زنان خواستار حق رای شدند، این درخواست آنان، خشم دولتمردان آن زمان را برانگیخت زیرا معتقد بودند دخالت زنان در امور سیاسی باعث بر هم خوردن نظم سیاسی و از هم پاشیدن کانون خانواده می گردد،  به تبع آن فعالیت های زنان نیز جنبه خشونت آمیز پیدا کرد اما توانستند در مرحله اول  فقط برای زنانی که صاحب خانه و مستغلات بودند حق رای بگیرند که این عمل باعث اعتراضات گسترده تر و خشونت بیشتر شد در نهایت زیر فشارهای فراوان همه زنان انگلیسی توانستند در 1918 پای صندوق های رای بروند.

نمونه دیگر کشور الجزایر است، کشوری مسلمان که در خود زنانی همچون جمیله بو پاشا، حسیبه ابن بو علی و صحیه را پرورش داده بود. زنانی که پا به پای مردان در آزادسازی کشور خود از بند استعمار مبارزه کرده بودند، زنانی این چنین انقلابی و مبارز که نه در تئوری که در عمل هم خود را لایق برابری نشان داده بودند اکنون گرفتار استعمار بزرگتری شده بودند، فاز جدید مبارزات فمینیستی در الجزایر شروع شد اما با 4 بار تغییر قوانین باز هم در برابر حق رای زنان سکوت شد تا بالاخره در سال 1962 به زنان الجزایری حق رای اعطا شد.

در کشور کوبا جنبش زنان در نتیجه تناقضات ناشی از زندگی واقعی به وجود آمد، زنانی که بیشتر ساعات زندگی خود را در خارج از خانه مشغول کار کردن بودند در هر زمینه مورد تبعیض قرار می گرفتند. این تناقض تا قبل از سال 1959 آشکار نبود چون شرایط نابسامان اقتصادی که منجر به عدم توسعه اقتصادی شده بود فرصتی به خود نمایی این تناقض ها نمی داد. زنان کوبایی که برای اولین بار در آمریکای لاتین توانسته بودند زنجیره امپریالیسم را بشکنند اکنون گرفتار امپریالیسم جنسی شده بودند. زنان کوبایی در سال 1934 با حمایت همه جانبه و بی چون و چرای فیدل کاسترو و رهبری بی نظیر ویلما اسپین (رهبر فدراسیون زنان کوبا) موفق به کسب حق رای شدند.

و بالاخره در کشور ترکیه آغاز فعالیت ها به دوره عثمانی  و با اعتراض به مسائلی همچون چند همسری و نبود حق طلاق آغاز شد. اما نتیجه دهی این فعالیت ها به بعد از تشکیل جمهوری ترکیه و به  زمان حکومت مصطفی کمال پاشا (آتا تورک) بر می گردد. حکومتی که در سال 1934 زنان خود را لایق داشتن حق رای دانست.

در سال 1918 در جمهوری آزربایجان به ریاست جمهوری محمد امین رسول زاده، به زنان برای اولین بار در جوامع اسلامی حق رای اعطا شد.

اکنون در کشورهای مختلف جهان موجی دیگر از جنبش های فمینیستی را پیش رو داریم، در آزربایجان نیز جنبشی تحت عنوان جنبش زنان آزربایجان جنوبی (قادین حرکاتی) پا به عرصه ظهور گذاشته که بیشتر صبغه ای اجتماعی دارد. در سال 1324 یعنی زمان تشکیل حکومت ملی در آزربایجان به توسط فرقه دموکرات آزربایجان و به رهبری سید جعفر پیشه وری، به  زنان آزربایجان  حق رای داده شد. در زمان مشروطه نیز زنانی چون زینب پاشا، پا به پای مردان سرزمین خود حرکتی انقلابی را به پیش بردند.

امروزه قادین حرکاتی جنبشی است که در جهت بدست آوردن حقوق به حق ملت خود علاوه بر مبارزه علیه تبعیض های نژادی ناچار به نفوذ در صفوف تفکرات مرد سالارانه ملت و به ویژه روشنفکران و پیشگامان حرکت ملی است. که به اشتباه حرکت ملی را حرکتی مردانه می پندارند. حرکتی که سرنوشت سیاسی آزربایجان جنوبی را رقم خواهد زد، ضروری است از اذهان دموکرات محورتری سر چشمه بگیرد، حرکتی که مدرنیسم را به عنوان یکی از مفاهیم پایه ای خویش تلقی می کند از نگرشی مدرن نسبت به زن خود عاجز است!

قادین حرکاتی که با توجه به اهمیت نهاد دانشگاه به عنوان مقرّ روشن فکری و نقش جنبش دانشجویی در احقاق حقوق ملت آزربایجان  فعالیت رسمی خود را از سال 86 به عنوان شاخه ای از جنبش دانشجویی در دانشگاه تبریز به عنوان قطب جنبش های دانشجویی آزربایجان جنوبی شروع کرده است، به نقص های موجود در تفکرات روشن فکری موجود پی برده سعی در اصلاح و ایجاد تفکرات جدید دارد. جنبشی که با اعتقاد به برابری حقوقی زنان و مردان و حذف تفکرات کلیشه ای از اذهان مردم و از میان برداشتن نابرابری ها از هر جنس شروع به فعالیت نموده، اکنون خود را آماج پیش قضاوت ها و تفکرات سو گیرانه می بیند.

جنبشی که از همان آغاز اهداف خود را به طور مشخص و واضح بیان کرد، اهدافی که اهم آن عبارتند از:

1. آگاه كردن زن آذربايجاني از موقعيت و شرايط حاكم بر او و آگاه نمودن وي از حقوق انساني و ملی خويش.

2. مبارزه با تبعيض جنسي حاكم بر جامعه.

3. از ميان برداشتن فرهنگ مردسالارانه حاكم بر جامعه و ايجاد برابري بين زنان و مردان.

4. شناساندن حقوق زنان به عنوان یکی از اهداف مهم حرکت ملی آزربایجان

5. تبیین اهداف حرکت ملی آزربایجان و جایگاه و نقش زنان در حرکت ملی در بین زنان جامعه.

6. آموزش زنان روشنفکر آزربایجانی در مورد تفاوت شرایط حاکم بر زن ایرانی و آزربایجانی.

7. ايجاد زمينه هاي لازم براي فعاليت زنان و افزايش نقش آنان در فعاليت هاي سياسي – اجتماعي بويژه در حركت ملي آذربايجان.

8. تربیت کادرو فعالین حرفه ای و الگوسازی از بین زنان برای مدیریت جنبش در سالهای آتی. (بر گرفته از وبلاگ قادینچی)

جنبشی که از همان ابتدا به وضوح اهداف اساسی خود را بدون هاله و ابهام بیان کرد و با گذشت چندین سال و کسب تجربه های متعدد و رخ دادن تحولات جدید اعم از تحولات منطقه ای (انقلابهای خاورمیانه) و ناحیه ای (دستگیری های گسترده، وضعیت دریاچه اورمیه و …) سعی در تطبیق خود با شرایط جدید کرده است و در هر زمان سعی کرده نگاهی همه جانبه به شرایط موجود را داشته باشد.

اهمیت زمان در از میان رفتن تفکرات کلیشه ای موجود جزء لاینفک هر حرکت اجتماعی است و صبور بودن در این مسیر بسیار ضروری است، مستمر و زمان بر بودن اینچنین جنبشی هایی را فعالین حرکت ملی سال هاست تحت لوای حرکت ملی آزربایجان آموزش دیده اند، از سویی دیگر فعالین جنبش زنان (قادین چیلار) بر این نکته اذعان دارند که رفتار ثابت و بدون تغییر در بسیاری از فرهنگ ها به خصوص فرهنگ به شدت سنتی و مذهب مدار ما ارزشمند شمرده شده و هر تغییر- اعم از مثبت یا منفی – با مقاومت توده مردم و حتی روشن فکران روبه رو خواهد شد. با آن که در همین مدت کوتاه نیز تا حدودی شاهد از میان رفتن این پیش داوری ها بوده ایم و نمونه ای از آن را در بیانیه های تشکیلات های موجود در آزربایجان جنوبی در روز جهانی زن (8 مارس) و سیمینار ها و نشست های متعدد و شکل گیری وبلاگ ها و وب سایت ها شاهدیم، ولیکن قادین حرکاتی خود را در ابتدای مسیر می بیند.

با وجود مواضع روشن قادین حرکاتی، پیش فرض های عمیقی در مورد این جنبش وجود دارد که باعث موضع گیری عمدتا تدافعی شده است، این پیش قضاوت ها از یک سو ناشی از تاثیر منفی موج دوم فمینیسم و از سوی دیگر نشات گرفته از فقر فرهنگ مطالعاتی موجود در بین فعالین است.

عده ای که بدون هیچ پشتوانه علمی و منطقی و مطالعات تخصصی در این زمینه، جنبش زنان آزربایجان جنوبی را با افراط و تفریط های جنبش های فیمینیستی موجود در دنیا می سنجند، شعار اصلی این جنبش (جنبش زنان آزربایجان متناسب با شرایط آزربایجان) را به کلی از یاد برده اند و بی شک در بستر زمان به دلیل قابل قبول نبودن مجبور به پذیرفتن این واقعیت غیر قابل انکار خواهند شد.

جنبشی که برابری جنسی و ملی را به طور موازی و هم زمان و با توجه به شرایط آزربایجان جنوبی سر لوحه اهداف خود قرار داده و در این مسیر در تلاش است تا از تمامی تریبون های اطلاع رسانی برای شفاف سازی مواضع خود بهره گیرد، هنوز قادر به شکستن تفکرات کلیشه ای موجود در مورد جنبش زنان نشده است، چون ذاتا با توجه به تاریخ جنبش های فمنیستی که نمونه هایی از آن در بالا نیز ذکر شد و ارائه درک صحیح از مسیر حرکت آنها،  به دفعی و آنی بودن چنین حرکاتی اعتقاد ندارد. آن چه که جنبش زنان آزربایجان جنوبی را از سایر جنبش های زنان – چه جنبش زنان ایران و چه سایر جنبش های زنان موجوددر دنیا – جدا می کند شرایط خاص سیاسی-اجتماعی حاکم بر آزربایجان جنوبی است، عقل سلیم حکم به در نظر گرفتن این شرایط می کند، چنان که تمامی جنبش های زنان نام برده شده با توجه به شرایط موجودشان اقدام به سازماندهی و فعالیت در این زمینه کرده اند.

امروزه در جنبش زنان آزربایجان جنوبی نمی توان مانند گروه جوراب قرمزها (گروهی از شاخه رادیکال فمینیسم با نام رد استاکینگز که بر پایه مطالباتی همچون سقط جنین، آزادی جنسی، همجنس گرایی و به طور کلی نظام نوینی از خانواده سازمان دهی شده بود) که حضور و مشارکت مردان را در این جنبش تحریم کرده بود، از حمایت و پشتیبانی مردان فعال موجود چشم پوشی کرد. فعالیت در یک محیط ایزوله تاکنون موفقیت چندانی  را برای هیچ جنبشی به بار نیاورده است. در شرایط کنونی آزربایجان جنوبی که اکثر امکانات موجود در جامعه، از جمله اینکه از یک سو تریبون های بیشتر برای اطلاع رسانی و آگاهی دهی در دست فعالین مرد بوده از سوی دیگر عواملی چون گسترده بودن میدان فعالیتی فعالین مرد و وجود ارتباطات گسترده تر نسبت به زنان فعال در همان زمینه و امثال آن (که همین نیز نشات گرفته از تبعیض های حاکم بین فعالین حرکت ملی بر اساس جنسیت است) نیازمندی این جنبش را برای همکاری با فعالین مرد آشکارتر می سازد.

از سوی دیگر جنبش زنان آزربایجان جنوبی در مقام انکار حقوق مردان، برتری زنان بر مردان و نادیده گرفتن آن ها نیست و بر پایه چنین اساسی شکل نگرفته است، این جنبش با اعتقاد به سنت اصلاح طلبانه ی لیبرال و حق آزادی انتخاب در سبک زندگی شخصی، منکر نهاد خانواده و اهمیت جایگاه آن نیست و تاکنون هیچ نوشته ای از سوی فعالین این جنبش منعکس کننده چنین نگرش هایی نبوده است. جنبش زنان آزربایجان جنوبی به عنوان اولین قدم سعی در تصحیح تصوری دارد که زنان خود سالهاست آن را پذیرفته اند، یعنی زنی مطیع با محوریت خانه؛ جنبش زنان آزربایجان جنوبی نیز  همچنان که در بند الف ماده 5 کنوانسیون منع هر گونه تبعیض علیه زنان نیز بر آن تاکید شده است: «تغيير الگوهاي‌ رفتاري‌ اجتماعي‌ و فرهنگي‌ مردان‌ و زنان‌ را به‌ منظور دستيابي‌ به‌ برانداختن‌ تعصبات‌، عادات‌ و ديگر روشهاي‌ عملي‌ كه‌ بر طرز تفكر پست‌نگري‌ يا برتربيني‌ يك‌ جنس‌ نسبت‌ به‌ جنس‌ ديگر يا نقش‌ كليشه‌اي‌ زنان‌ و مردان‌ مبتني‌ است» را از اهداف خود قرار داده اند.

هرچند امروزه به دلیل وجود تفکرات مرد محورانه افراطی که به مرور زمان تحت عنوان سنت و یا در مقامی پایین تر با عناوینی چون عرف و عادت به مردم قبولانده شده اند وجود تبعیض مثبت در مورد زنان خالی از فایده نخواهد بود. این چنین تبعیضی با مفاد کنوانسیون رفع تبعیض از زنان نیز سازگار است، چنانکه در ماده 2 این کنوانسیون آمده است «دولتهاي‌ عضو، تبعيض‌ عليه‌ زنان‌ را به‌ هر شكل‌ محكوم‌ مي‌نمايند و موافقت‌ مي‌نمايند بدون‌ درنگ‌، به‌ طرق‌ مقتضي‌، سياست‌ رفع‌ تبعيض‌ عليه‌ زنان‌ را تعقيب‌ نمايند» آوردن اصطلاح «به طرق مقتضی» اجازه این چنین تبعیضی را در صورت نیاز می دهد.

تبعیض مثبت به معنای در پیش گرفتن سیاست و روشی برای اصلاح رویه های تبعیض آمیز در برابر اقلیت های نژادی، زنان و … است که در طول تاریخ از برخی یا بسیاری از مزیت های اجتماعی بی بهره شده اند. تبعیض مثبت زمانی شکل می گیرد که در یک روند طبیعی امکان رسیدن به برابری امکان پذیر نباشد. طی این نوع تبعیض زنان قادر خواهند بود در طی مدت کوتاهی به برابری با مردان برسند در این صورت لازم است در برخی موارد اولویت هایی در نظر گرفته شود. این سیاست برای نخستین بار در آمریکا در ارتباط با سیاه پوستان اجرا شد. هرچند اعتراضاتی نیز به این سیاست وارد است، از جمله اینکه این سیاست ها در مقابل شایسته سالاری (meritocracy) قرار می گیرد و همچنین باعث مخفی شدن دلایل و علل واقعی این تبعیض ها می شود، اما در هر صورت به عنوان راهکاری جهت نابرابری های موجود در جامعه به ویژه در مورد زنان قابلیت طرح و تأمل دارند، هرچند دقت در ایجاد این نوع تبعیض خود نیازمند برنامه ریزی های خرد و کلان و پیش بینی آینده دراز مدت آن به دلیل قابلیت آن برای تبدیل شدن به شکل دیگری از تبعیض دارد. این نوع تبعیض بیشتر به عنوان راهکاری سیاسی مطرح شده است، حال آنکه قابلیت تبدیل به متدی عملی در زندگی اجتماعی را داراست که در برهه کنونی این چنین تعریفی از تبعیض مثبت راهگشا تر خواهد بود.نقطه شروع این تبعیض مثبت در ابتدا روشنفکران جامعه و از طریق آن ها نفوذ در میان توده مردم خواهد بود.

امروزه هیچ شخص آگاهی در آزربایجان جنوبی معتقد به تشکیل و موفقیت گروه های فمینیستی چون گروه فمینیستی انقلابی لیدز (Leeds) که در بریتانیا در حمایت از مطالبات جنسی از جمله حقوق همجنس گراها شکل گرفته بودند نیست، زیرا شرایط اجازه اینچنین حرکتی را نخواهد داد و یا هیچ گروهی – حتی با وجود اعتقاد عمیق – دست به شکل گیری کارزار سراسری سقط جنین نخواهند زد، زیرا نه تنها  قانون ها که سنت های حاکم آن ها را به شدت محکوم خواهند کرد. لذا برای مطرح کردن چنین مطالباتی گذر از مسیری طولانی لازم است چنان که بریتانیا آن را طی کرده بود.

جنبش زنان در هیچ کشوری اعم از صنعتی یا غیر صنعتی، پیشرفته یا جهان سومی،جنبشی انقلابی نبوده است و سال ها برای کسب طبیعی ترین حقوق مبارزه مستمر انجام گرفته، بی شک جنبش زنان آذرباجان جنوبی هم از این اصل مستثنی نیست. اما از سویی دیگر توجه به این نکته نیز حائز اهمیت است که تا کنون هیچ حقی به طور تمام و کمال به زنان داده نشده مگر با تغییر بنیادی در جامعه. نگاهی به قبل و بعدِ انقلاب شوروی، انقلاب فرانسه، روی کار آمدن آتا تورک، حکومت فرقه دموکرات پیشه وری و بسیاری از جریانات اجتماعی-سیاسی که از پس آن شاهد تغییراتی در حقوق زنان هرچند به طور نسبی هستیم گواهی بر این گفته است. لذا جنبش زنان آزربایجان جنوبی نیز اعتقاد به احقاق کامل حقوق خود تنها زیر پرچم آزربایجان جنوبی دارد.

قادین حرکاتی در مسیر خود با دیوارهایی چون تفکرات منفی و پیش قضاوت های موجود در مورد این جنبش، خلط مواضع با جنبش های فمینیستی مرکز گرا بدون در نظر گرفتن شرایط خاص آزربایجان جنوبی و همچنین افکار سنت مدار توده مردم روبه روست که با ایمان به اهداف خود به مسیر خود ادامه خواهد داد.

قادین حرکاتی از یک سو بر مواضع خود ایمان دارد و از سویی دیگر با پشتوانه ای علمی و دقیق پا در این مسیر نهاده است، لذا هیچ عاملی در این مسیر باعث دلسردی فعالین این حرکت نخواهد شد.

2 ژوئیه 2012 Posted by | فارسی, حقوق اقوام, حقوق زنان, حرکت ملی, دموکراسی, دمکراسی | بیان دیدگاه

نقش اخلاق در حرکت‌های اجتماعي (۳)؛ شمّه‌ای از ديدگاه‌های اخلاقي یورگن هابرماس / آلب ارسلان صرافی

کانون دموکراسي آزربايجان:

این مقاله چهارمین سری از نوشته‌های آلب‌ارسلان صرافی پیرامون اخلاق است. کانون دموکراسی به‌نوبه‌‌ی خود خواهد کوشید مقالات بيشتری پيرامون مقوله‌ی اخلاق سیاسی منتشر نمايد.

ذیلاً فرازهایی از این نوشته‌ را می‌خوانید:

  • اطلاعات که اکسیژن دموکراسی هستند، در این گستره فرآوری می‌شود و هرچه فرآیندها و روندهای این تولید، آزادتر و خردورزانه‌تر و با مشارکت حداکثری همه‌ی نیروهای اجتماعی باشد، مزایای دموکراسی واقعی‌تر و تأثیرگذارتر می‌شود.
  • افراد را به‌ زور نمی‌توان وارد به عمل اخلاقی نمود. انسان‌ها باید خود با انگیزه‌ی شخصی وارد این پروسه شوند.
  • هیچ فردی نباید نیازها و منافعی را دنبال کند که دیگران در چارچوب کنش‌های متقابل از عهده‌ی برآورده کردن آن برنیایند.
  • برقراری اصول اخلاقی در جوامعی میسر می‌شود که به درجه‌ای از آزادی و دموکراسی رسیده‌ باشند.
  • هر گفتگویی باید به صورت بحث آزاد و غیرمحدود باشد و افراد حق داشته باشند که بدون هراس از هرگونه مجازاتی سئوال کنند و نظرات خویش را ابراز دارند. همچنین حق داشته باشند در پروسه‌ی بحث نظرات اولیه‌ی خویش را اصلاح کنند و تغییر دهند و در پایان بحث به ‌نوعی به تفاهم برسند.
  • هر کس مجاز است هر گذاره و حکمی را مورد سئول قرار دهد و یا هر گذاره و حکمی را که بخواهد عنوان کند.
  • هرچه انسان‌ها مشکلات خود را از راه گفتگو و تبادل‌نظر حل و فصل کنند به همان اندازه اخلاقی کار کرده‌اند و به همان اندازه در راه استقرار اصول خودسامانی فردی و دموکراسی قدم برداشته‌اند.


آلب ارسلان صرافی

 یورگن هابرماس (۱۹۲۹-آلمان) جامعه‌شناس، فیلسوف و وارث مکتب فرانکفورت است، تمرکز پژوهش‌های او بر روی شناخت‌شناسی، مدرنیته و تجزیه و تحلیل تحولات اجتماعی جوامع پیشرفته‌ی صنعتی سرمایه‌داری و سیاست روز آلمان به‌ویژه با توجه به نقش رسانه‌های همگانی است. شهرت او بیشتر به ابداع اصطلاح و تز «گستره‌ی همگانی» یا «فضای عمومی» است که فضایی فکری و اجتماعی را مدّ نظر دارد که در آن، فعالیت‌های آگاهی‌بخش رسانه‌ای به ایجاد زمینه برای مباحثات اجتماعی و انتقادی و ظهور چیزی که او آن را برای دموکراسی بنیادی می‌داند، می‌انجامد.

به نظر وی اطلاعات که اکسیژن دموکراسی هستند، در این گستره فرآوری می‌شود و هرچه فرآیندها و روندهای این تولید، آزادتر و خردورزانه‌تر و با مشارکت حداکثری همه‌ی نیروهای اجتماعی باشد، مزایای دموکراسی واقعی‌تر و تأثیرگذارتر می‌شود. گستره‌ی همگانی فضای اجتماعی‌ای است که در آن مردم آزادانه شرایط اجتماعی خود را نقد کرده و مشکلات را برشمرده و بر جریان تصمیم‌گیری سیاسی تأثیر می‌گذارند. به نظر هابرماس گستره‌ی همگانی خاستگاه افکار عمومی است. گستره‌ی همگانی میانجی فضای خصوصی و فضای عمومی است و هرچه آزادتر و فکورانه‌تر باشد مناسبات اجتماعی خردورزانه‌تر و انسانی‌تر خواهد بود.

 گفتنی‌ست وی در سال ۱۳۸۱به دعوت مرکز گفتگوی تمدّن‌ها در دوره‌ی ریاست جمهوری خاتمی به ایران آمد و در دانشگاه تهران به سخنرانی پرداخت. در این سخنرانی او به نقد جامعه‌ی سکولار غرب و نتایج سکولار شدن جامعه پرداخت و به سوالات حاضرین پاسخ داد.

یورگن هابرماس برای اخلاق در جامعه‌شناسی اهمیت ویژه‌ای قائل است. برای او، زندگی فکری یک بازی، شغل و یا پرورش هوش و استعداد نیست؛ بلکه قبل از هر چیز، احساس انجامِ وظیفه ‌است و می‌توان گفت همین احساسِ انجامِ وظیفه از طریقِ جدیت اخلاقی، بر تمام کارهای او سایه افکنده‌ است. تنها هدفِ تحقیقاتی هابرماس، پیش‌بینی و توجیهِ جامعه‌ی بهتر جهانی‌ست که فرصت‌های بیشتری را برای نیکبختی و صلح فراهم کند. جامعه‌ای عقلانی‌تر و منطبق با نیازهای جمعی و نه منطبق با خواسته‌های قدرت‌های خودکامه.

هابرماس پس از فاجعه ۱۱ سپتامبر در گفت‌وگویی مسئله‌ی ناهمزمانی تفکر و ابزار را مطرح می‌کند، که در جوامع درحال‌گذار موجب خشونت و تروریسم می‌شود.

به‌زعم یورگن هابرماس شناخت زندگی اجتماعی بدون شناسائی نقش اخلاق در تنظیم روابط میان انسان‌ها امکان‌پذیر نیست. رفتار انسان‌ها تنها این نیست که ضمن ملاحظه‌ی امیال و خواست‌های دیگران به دنبال منافع شخصی خویش باشند. نمی‌توان ارتباط با دیگران را صرفا در چارچوب منافع شخصی خود استوار کرد، بایستی هنجارهایی وجود داشته باشند که افراد را از خدشه‌دارکردن ارتباط با دیگران بر حذر دارد. هنجارهایی که افراد را از منافع شخصی و آنی دور ‌سازد و عملکرد آنان را در پیوند با منافع عمومی دیگران قرار دهد. این هنجارها همان هنجارهای اخلاقی در جامعه هستند.

در جوامع بدوی انسان‌ها در جریان یک زندگی پرمشقت روزمره به‌طور طبیعی حس نزدیکی به خود را تجربه می‌کنند، علاوه بر آن وجود سنت‌ها نیز رفتار آن‌ها را تحت کنترل درآورده با یکدیگر هماهنگ می‌سازد. اما در جوامع بزرگتری چون جوامع مدرن امروزی شرکت افراد در پروسه‌ی کنش متقابل و زندگی هماهنگ بستگی به میزان درک آن‌ها از تاثیر این پروسه دربرآورده شدن نیازها و منافع‌شان دارد.

افراد را به‌زور نمی‌توان وارد این پروسه کرد. انسان‌ها باید خود با انگیزه‌ی شخصی به‌طور فعال در آن شرکت جویند، لذا هر نظم اجتماعی باید خود را از نظر برآوردن نیازها و منافع اعضایش مشروع جلوه دهد.

هرچند نیازها و منافع اصلی انسان‌ها ثابتند، اما در طول تاریخ نیازها و منافع فرعی و غیرپایه‌ای همواره متغیر بوده‌ و گاه دامنه‌ی بسیار وسیعی داشته‌اند، اینکه کدام یک از این نیازهای فرعی بر دیگری تقدم دارد و در برآورده کردن آنها تا چه حد و مرزی باید پیش رفت، موضوعی‌ست که هابرماس دقیقاً از همین‌جا وارد بحث اخلاقیات می‌شود.

وی توضیح می‌دهد که برآورده‌کردن این نیازها و منافع بر مبنای هنجارهای اخلاقی صورت می‌گیرد. این هنجارهای اخلاقی هستند که به انسان‌ها نشان می‌دهند کدام نیازها و منافع را مقدم‌تر بشمارند و تا چه حد و حدودی برآورده سازند و چون اعضای یک جامعه مجموعا از یک رشته هنجارهای اخلاقی پیروی می‌کنند، وحدت رویه‌ی عمومی برای کنش متقابل و هماهنگی با یکدیگر از این راه به دست می‌آید که:

هیچ فردی نباید نیازها و منافعی را دنبال کند که دیگران در چارچوب کنش‌های متقابل از عهده‌ی برآورده کردن آن برنیایند.

از سویی هنجارهای اخلاقی نیز متغیر هستند و همین تغییرات به نوبه‌ی خود موجب تغییر در تقدم-تاخر نیازها و منافع انسان‌ها می‌شود. هر چه اطلاعات جامعه افزایش می‌یابد، افراد جامعه مهارت و دانش بیشتری در حوزه‌های گوناگون زندگی از تولید مایحتاج مادی زندگی و سازمان‌دهی کار تا تنظیم هنجارهای اخلاقی برای پیش‌بردن یک زندگی اجتماعی عقلائی به‌دست می‌آورند. به‌نظر هابرماس هنجارهای اخلاقی همواره در جهت مجرد شدن، عمومی‌تر شدن و جهانشمول‌تر شدن تکامل می‌یابند.

این تکامل زمانی به اوج می‌رسد که وجدان فرد در راستای اصولی اخلاقیی که جهان‌شمول و همگانی است، دست به تصمیم‌گیری و عکس‌العمل بزند. در این هنگام اصول اخلاقی، هیچ رفتار کلیشه‌ای و از پیش آماده‌ای را توصیه نمی‌کنند. این اصول اخلاقی همه اصولی عام هستند مانند: عدالت جهان‌شمول، برابری حقوق انسان‌ها و احترام به ارزش هر شخص. به‌نظر هابرماس در دوران مدرن است که جامعه‌ی بشری امکان دسترسی به چنین اصولی را می‌یابد.

به‌عقیده‌ی هابرماس برقراری این اصول اخلاقی تنها در جوامعی میسر می‌شود که به درجه‌ای از آزادی و دموکراسی رسیده‌ باشند. تنها فرد خودسامان است که می‌تواند برمبنای اصول اخلاقی عام و مجرد، رفتار و هنجار مناسبی از خود نشان دهد، فرد بایستی دارای توانائی و شایستگی کافی باشد که بتواند بر مبنای چند اصول عام و مجرد، یک تصمیم درست اخلاقی اتخاذ کند، چنین توانایی در اعضای یک جامعه‌ی دیکتاتوری و بسته امکان رشد و فرصت بروز ندارد.

در جامعه‌ای که در آن دیکتاتوری فردی حاکم بوده و دخالت‌های بی‌جای قدرت سیاسی در زندگی مردم مرتبا جریان دارد، انسان‌ها هرگز فرصت دستیابی به فرهنگ دموکراسی و خودسامانی فردی را نمی‌یابند. چرا که فرصت اظهار نظر و مداخله در سرنوشت خویش را ندارند و لاجرم حکومتی دیکتاتور نیابتاً از طرف مردم تصمیم می‌گیرد و عمل می‌کند.

لذا رابطه‌ی انسان‌ها را هنجارهای اخلاقیی که آگاهانه پذیرفته باشند تنظیم نمی‌کند، بلکه این قوانین و مقررارت حاکم و یا ترس از مجازات است که نظمی کاذب و ناپایدار می‌آفریند به‌نحوی که با بروز خللی در ارکان قدرت حاکمه به‌ زودی شاهد بروز ناهنجاری‌های اخلاقی می‌شویم.

اعضای یک جامعه‌ی آزاد مرتبا در حال گفتگوی دو یا چند جانبه هستند، به عقیده‌ی هابرماس هر گفتگویی باید به صورت بحث آزاد و غیرمحدود باشد و افراد حق داشته باشند که بدون هراس از هرگونه مجازاتی سئوال کنند و نظرات خویش را ابراز دارند. همچنین حق داشته‌ باشند در پروسه‌ی بحث، نظرات اولیه‌ی خویش را اصلاح کنند و تغییر دهند و در پایان بحث به‌ نوعی به تفاهم برسند.

بی‌شک هیچ‌کس در بحثی و گفتگوئی شرکت نمی‌کند که در آن اجازه‌ی بیان افکار و عقاید خود را نداشته‌باشد! همچنین اگر افراد مطمئن باشند که در بحث امکان تاثیرگذاری بر روی دیگران را نخواهند داشت از شرکت در آن بحث بیهوده صرف‌ نظر خواهند کرد. به عبارت دیگر اگر طرف مقابل اجازه‌ی اظهار نظر به دیگری ندهد و یا حاضر به شنیدن سخنان وی نباشد عملا گفتگوی متقابل منتفی خواهد بود.

در واقع با بحث و گفتگوی آزاد است که انسان‌ها به مرحله‌ی خودسامانی فردی می‌رسند. اصول و هنجارهای اخلاقی جهان مدرن در قواعد پیشبرد یک بحث آزاد مستتر است و هابرماس تاکید می‌کند که گسترش دامنه‌ی خودسامانی فردی و آزادی و دموکراسی با این شرط تامین می‌شود که افراد هرچه بیشتر در پروسه‌ی بحث آزاد شرکت جویند و به تفاهم و همبستگی با یکدیگر برسند.

اصول پیشبرد بحث و گفتمان آزاد که طرفین مباحثه را به قبول و تحقق بخشیدن به آزادی طرف مقابل در بحث و نامحدود بودن دامنه‌ی سوالات و اظهار نظرات وی می‌رساند، نیز یک سری قواعد اخلاقی هستند.

هابرماس آنها را تحت عنوان اصول «اخلاق مباحثه» نام‌گذاری می‌کند که عبارتند از:

۱ – هر کس اجازه دارد در هر مباحثه‌ای  شرکت کند.

۲ –

الف) هر کس مجاز است هر گذاره و حکمی را مورد سئول قرار دهد.

ب) هر کس مجاز است هر گذاره و هر حکمی را که بخواهد مطرح کند.

ج‌) هر کس مجاز است امیال و گرایشات و نیازهایش را بیان کند.

۳ – هیچ کس را نمی‌توان تحت فشار (چه فشار درونی یا بیرونی) از بهره‌برداری از حقوق فوق‌الذکر (اصول بندهای اول و دوم) بازداشت.

به‌زعم هابرماس پیروی از اخلاق گفتمانی می‌تواند جهان مدرن را از مشکل از هم گسیختگی و عارضه‌ی فردیت خودخواهانه برهاند و لزومی ندارد که اشخاص آگاهانه اخلاق مباحثه را به‌کار گیرند، کافی‌ست در گفتگوها و مباحثات هرچه آزاد و غیرمحدود توام با آزادی ذهن و سعه‌ی صدر شرکت کنند تا اصول اخلاق مباحثه‌ اعمال شود. هرچه انسان‌ها مشکلات خود را از راه گفتگو و تبادل‌نظر حل و فصل کنند به همان اندازه اخلاقی کار کرده‌اند و به همان اندازه در راه استقرار اصول خودسامانی فردی و دموکراسی قدم برداشته‌اند.

در قسمتِ‌ بعدی سعی خواهم کرد به جمع‌بندی نقطه نظرات ماکس وبر، امیل دورکهایم و يورگن هابرماس پیرامون اخلاق پرداخته و فصل مشترک نظریات آنان را بازگو کنم.

27 ژوئن 2012 Posted by | فارسی | بیان دیدگاه

کیملیکا و احیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی در فلسفه سیاسی – میثم بادامچی

  میثم بادامچی

ویل کیملیکا، استاد دانشگاه کوئینز کانادا، یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان سیاسی معاصر در مسئله حقوق اقلیت‌های ملی/قومی است. آثار کیملیکا به ۳۲ زبان دنیا ترجمه شده‌اند.[1]

مشخصه بارز کیملیکا آن است که در آثارش کوشش کرده است در چارچوب فلسفه سیاسی لیبرال نظریه‌ای جدید برای حقوق اقلیت‌های قومی/ملی ارائه دهد و بی توجهی به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی در سنت نظریه سیاسی لیبرال در فاصله سالهای پایان جنگ جهانی دوم و ابتدای دهه نود میلادی را با پروژه اش جبران کند.

پروژه کیملیکا را می‌توان احیای سنت پرداخت به مسئله حقوق اقوام دانست که در اروپای قرن نوزدهم رواج داشت و البته مانند امروز مخالفان و موافقانی داشت. باید گفت گرچه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال سنتی رایج در عمل سیاسی کشورهای غربی در سالهای پس از جنگ جهانی دوم بوده است − به خصوص با شکل گیری موج‌های جدید مهاجرت به این کشورها پس از پایان جنگ جهانی دوم − ولی محتملا بتوان گفت تا پیش از کتاب شهروندی چندفرهنگی: یک نظریه لیبرال برای حقوق اقلیت ها[2] (۱۹۹۵) ویل کیملیکا کمتر کسی در چارچوب فلسفه سیاسی لیبرالبا جدیت و عمق و وسعت کیملیکا به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ملی پرداخته بود. کتاب فوق را می‌توان نقطه عطفی در فلسفه سیاسی تحلیلی در مورد مسئله حقوق اقوام دانست. این کتاب از زمان انتشارش مورد توجه جدی صاحب نظران واقع شد ودو جایزه یکی در کانادا و دیگری درآمریکا از طرف انجمن‌های علوم سیاسی این دو کشور دریافت کرده است. کتاب شهروندی چندفرهنگی با جملات زیر آغاز می‌شود که به خوبی نشان می‌دهند چه دغدغه‌هایی نویسنده را به پژوهش در مورد شهروندی چندفرهنگی سوق داده است:

«طبق آخرین برآوردها ۱۸۴ کشور جهان [در سال ۱۹۹۵ ، زمان نگارش] شامل بیش از ۶۰۰ گروه زبانی زنده، و ۵۰۰۰ گروه قومیتی هستند. در کشورهای بسیار کمی از جهان می‌توان گفت تمام شهروندان به یک زبان سخن می‌گویند یا به یک گروه واحد قومی-ملی تعلق دارند. این تکثر به یک سری پرسش‌های مهم و بالقوه اختلاف برانگیز رهنمون می‌شود. اقلیت‌ها و اکثریت‌ها [در سراسر جهان] بطور پیوسته در تنش و کشمکش در مورد مقولاتی چون حقوق زبانی، خودمختاری منطقه ای، نمایندگی سیاسی، محتوا و برنامه متون درسی، تقسیم اراضی، سیاستگذاری مهاجرت و اعطای حق تابعیت، و حتی سمبل‌های ملی از قبیل مانند انتخاب سرود ملی و روزهای تعطیل رسمی هستند. یافتن پاسخ‌های موجه از نظر اخلاقی و از نظر سیاسی قابل دوام و ممکن یکی از مهم‌ترین چالش‌های پیش روی دموکراسی‌های امروز است. در اروپای شرقی و جهان سوم، تلاش برای ایجاد نهادهای لیبرال –دموکراتیک به خاطر کشمکش‌های خشونت بار ملی‌گرایانه [در فرآیند گذار به دموکراسی]با چالش مواجه شده است.» (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ص.۱)

لزوم مطالعه مدل‌های سازگاری میان دموکراسی و حقوق اقلیت‌های قومی/ملی

توصیف کیملیکا در جملات فوق از چالش‌های پیش روی لیبرال دموکراسی در جهان کاملا با شرایط چندقومیتی و چند ملیتی ایران مطابقت دارد.

برای اولین بار در تاریخ معاصر ایران جبهه قدرتمندی برای دموکراسی خواهی در ایران، در برابر استبداد ولایت فقیه، شکل گرفته است. بر این اساس پس از کودتای انتخاباتی سال ۱۳۸۸ و ظهور جنبش سبز ایران را هم می‌توان در سالهای پیش رو کشوری در حال گذار به دموکراسی دانست. با این حال ظهور جنبش سبز در ۳ سال اخیر همزمان بوده است با قوت گرفتن جنبش‌های ملی‌گرایانه غیر فارس زبان در مناطق آذربایجان، کردستان، خوزستان، بلوچستان و سایر مناطق. بحران مشروعیت جدی ای که حاکمیت جمهوری اسلامی با آن روبرو است فعالان هویت خواه ترک زبان، کرد زبان و غیره را بر آن داشته است تا مطالبات حق‌محورانه خود را بطور جدی مطرح کنند.

برای اجتناب و پیش گیری از هرگونه درگیری قومیتی در ایران در دوران پیش روی گذار به دموکراسی روشنفکران ایران باید مطالعه مدلهای سازگاری میان دموکراسی و حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در دنیا را بسیار جدی بگیرند. نظریه شهروندی چند فرهنگی کیملیکا یکی از جدیدترین نظریه‌ها در این زمینه در فلسفه سیاسی معاصر است و جملات نقل شده از او در آغاز کتاب نشان می‌دهند دغدغه‌های او با شرایط امروز ایران مطابق دارند.

آثار کیملیکا

قبل از کتاب شهروندی چندفرهنگی البته این فیلسوف سیاست کانادایی با دو کتاب دیگر در محافل علمی و فلسفی دنیا شناخته شده بود: یکی کتاب لیبرالیسم، جامعه و فرهنگ[3] (۱۹۸۹)، و دیگری کتاب فلسفه سیاسی معاصر: یک مقدمه[4] (۱۹۹۰). کتاب اول تز دکترای کیملیکا بوده است که تحت نظر جرالد کوهن فیلسوف انگلیسی و صاحب نظریه معروف مارکسیسم تحلیلی[5] در دانشگاه آکسفورد نوشته شده است. در این کتاب که به نوبه خود موجب شهرت کیملیکا شد نویسنده کوشیده است به نوعی از لیبرالیسم در برابر شبهات و نقدهای جامعه‌گرایان دفاع کند و نشان دهد لیبرالیسم با بسیاری از دغدغه‌های جامعه گرایان در مورد اهمیت فرهنگ سازگار است. این کتاب در دهه هشتاد و در اوج نقدهای جامعه گرایانی چون مایکل ساندل، آلسایدر مک اینتایر، مایکل والزر و چارلز تیلور به لیبرالیسم که به تبع چاپ کتاب بسیار مهم نظریه عدالت[6] رالز در ۱۹۷۱ جانی دوباره در فلسفه سیاسی یافته بود منتشر شده است و رالز در یکی از پاورقی‌های کتاب لیبرالیسم سیاسی[7] آنرا یکی از بهترین پاسخ‌هایی می‌داند که به نقدهای جامعه گرایانه به نظریه سیاسی لیبرال نوشته شده است. (لیبرالیسم سیاسی، ص. ۲۷، پاورقی)

کتاب فلسفه سیاسی معاصر: یک مقدمه هم به نوبه خود یکی ازخوش خوان‌ترین مقدمه‌های مبسوطی است که بر فلسفه سیاسی معاصر، خصوصا در سنت آنگلوساکسون، نوشته شده است و نقطه متمایز آن از کتابهای مشابه آن است که نه بر اساس متفکران مختلف، که بر اساس مکاتب فلسفی گوناگون (مثلا نظریه‌ها بر اساس فایده باوری، مارکسیسم، جامعه‌گرایی [8]، فمینسیم[9]، چند فرهنگ‌گرایی وغیره تقسیم بندی شده‌اند نه مثلا به اسامی از قبیل کانت، میل، مارکس، رالز، والزر و غیره) تقسیم بندی شده است.[10]

کتاب شهروندی چند فرهنگی کیملیکا که توجه ما معطدف به آن است، اولین کتاب از پروژه طولانی مدت او تا به امروز است که بطور مشخص بر روی مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ ملی در یک چارچوب لیبرال دموکراتیک متمرکز شده است و بر این اساس آنرا می‌توانیم نقطه عطفی در پروژه فکری کیملیکا در مورد رابطه ملی‌گرایی ، چندفرهنگی‌گرایی و دموکراسی بدانیم.[11] این کتاب ده فصل دارد. در این کتاب کیملیکا نظریه جدایی قومیت از سیاست فیلسوفانی چون ناتان گلایزر، مایکل والزر و جان رالز را که مدل سنتی رواداری لیبرال بر اساس ایده جدایی دین و حکومت را مدلی برای رابطه قومیت‌ها با حکومت می‌دانند را نقد و رد کرده و در مقابل از نظریه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال خویش دفاع می‌کند.

جدایی ناپذیری دموکراسی از حقوق ملی/قومی

در کتاب شهروندی چند فرهنگی کیملیکا میان سه نوع از حقوق برای قومیت‌ها یا اقلیت‌های ملی ساکن یک سرزمین تمییز قائل می‌شود و این سه حق را حقوق گروه-جدایش یافته[12] می‌نامد. حقوق گروه-جدایش یافته حقوقی هستند که به گروه‌ها تعلق می‌یابند و نه افراد و عبارتند از:

۱- حقوق خودگردانی[13]،

۲- حقوق چند-قومی[14] و

۳- حقوق نمایندگی ویژه[15].

این آخری به معنای سهم ویژه دادن به اقلیت‌های ملی در نهادهای تصمیم گیری کلان کشور است.

حقوق اول و سوم از نظر کیملیکا منحصر به اقلیت‌های ملی است، و حق دوم متعلق به مهاجران.

عنوان فصل سوم کتاب شهروندی چند فرهنگی کیملیکا» «حقوق فردی و حقوق جمعی» است. یکی از ایرادهای رایج بر مسئله حقوق اقلیت‌ها در سنت لیبرالی ماقبل کیملیکا این بوده است که این حقوق به خاطر تکیه شان بر جمع بجای فرد با حقوق و آزادی‌های فردی در تضاد‌اند و بر این اساس لیبرالیسم یه معنای آزادی خواهی با مسئله حقوق جمعی اقلیت‌ها چندان سازگار نیست. در این فصل کتاب کیملیکا می‌کوشد به این شبهۀ رایج در میان برخی فیلسوفان سیاسی پاسخ دهد با استدلال به نفع اینکه احقاق حقوق جمعی اقلیت‌های ملی با اولویت دادن لیبرال- دموکراتیک به مسئله حقوق و آزادی‌های فردی منافاتی ندارد و بلکه با آن کاملا قابل جمع است. برای این استدلال و رفع نگرانی آزادی خواهان در مورد تضییع آزادی‌های فردی کیملیکا میان «محدودیت‌های درونی[16] [درون‌گروهی] » با «محافظت‌های بیرونی[17] [بیرون‌گروهی] » تفکیک قائل می‌شود. محدودیت‌های درون‌گروهی شامل آن نوع محدودیت‌ها می‌شود که گروه برای اعضای خود قائل می‌شود. محافظت‌های بیرون‌گروهی به محافظت از گروه اقلیت در برابر اعمال اراده گروه اکثریت اطلاق می‌شود. به اعتقاد کیملیکا یک نظریه سیاسی لیبرال تنها با دومی سازگار است و با اولی قابل جمع نیست. این از آن روست که وضع محدودیت‌های درون‌گروهی برای اعضا با آتونومی که کیملیکا پیرو فیلسوفان لیبرال متقدمی چون کانت و میل آنرا جزو لاینفک لیبرالیسم می‌داند ناسازگاراست. به عنوان مثال اگر یک اقلیت قومی/ملی بخواهد آموزش یا تکلم به برخی زبانها را در درون قلمرو خود ممنوع کند یا قانونی بگذارد که براساس آن تغییر دین افراد در قلمرو او مستحق مجازات باشد، به علت ناسازگاری با آزادی‌های فردی قابل توجیه نیست و مردود است. تفکیک میان محدودیت‌های درونی با محافظت‌های بیرونی نظریه کیملیکا را در برابر برخی نقدهای رایج بر چندفرهنگ‌گرایی که بر اساس آنها چند فرهنگ‌گرایی آزادی فرد را در برابر تصمیمات جمع قربانی می‌کند، مصون می‌کند. کیملیکا به این مسئله بطور مبسوط تر در فصل هشتم کتابش پرداخته است.

شرط لازم برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی

بنابر این کیملیکا التزام به اصول پایه یک نظام لیبرال-دموکراتیک را شرط لازم برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی، به خصوص حق خودگردانی، می‌داند و بر اساس نظر او اینکه یک اقلیت ملی بخواهد بر اساس حق خودگردانی سیستمی غیر لیبرال و ضایع کننده حقوق اقلیت‌هایی که خود در محدوده قلمرو اقلیت ملی مورد نظر زندگی می‌کنند بنا کند، غیر قابل پذیرش است. مثلا فرض کنید قرار است بر اساس نظریه کیملیکا نوعی فدرالیسم قومی در ایران بنا کنیم که در آن حق خودگردانی به اقلیت‌های ملی اعم از ترک، کرد، بلوچ و غیره داده می‌شود. بر اساس تئوری کیملیکا چنین امری تنها در یک بستر دموکراتیک و لیبرال میسر و مورد دفاع است. یعنی باید به نحوی تضمین شود اقلیت‌های ملی که صاحب حق خودگردانی می‌شوند خود حقوق اقلیت‌هایی که درونشان زندگی می‌کنند، مثلا فارس زبانها یا ارمنی‌ها که در نواحی فوق در طبیعتا اقلیت خواهند بود، تضمین شود. به نظر می‌رسد بدون ایجاد بستر لیبرال دموکراتیک قدرتمند نظریه کیملیکا و دفاع او از اعطای حق خودگردانی به اقلیت‌های ملی/قومی قابل اعمال بر ایران نباشد.

کیملیکا می‌نویسد:

«توجه به حقوق اقلیت‌ها البته خالی از خطر نیست. نه تنها نازی‌ها هم گاهی از واژگان حقوق اقلیت‌ها برای توجیه کارهایشان استفاده و سواستفاده کرده اند، بلکه حتی کسانی که خواسته‌اند توجیهی برای تبعیض نژادی و آپارتاید درست کنند هم گاهی به این واژگان استناد کرده‌اند. این واژگان همین طور توسط ملی‌گراها و بنیادگراهای ناروادار و جنگ طلب در سراسر دنیا برای سلطه بر مردمی که خارج از قلمرو گروه آنها می‌زیسته اند، یا سرکوب مخالفان در درون گروه خودشان، به کار رفته است. یک نظریه لیبرال حقوق اقلیت‌ها بنابراین باید نشان دهد چه چگونه حقوق اقلیت‌ها با حقوق بشر قابل جمع است و چگونه حقوق اقلیت‌ها محدود و مقید به اصول آزادی فردی، دموکراسی و عدالت اجتماعی است. این هدف [از نگارش] این کتاب است.» (شهروندی چند فرهنگی، ص.۶)

بر این اساس نظریه کیملیکا در برابر نظر کسانی قرار می‌گیرد که از منظری ابهام آلود قائل به اولویت حقوق اقلیت‌های ملی بر دموکراسی یا حتی تقابل این دو هستند و دموکراسی را مسئله‌ای ثانوی و فرعی و کم اهمیت در مبارزه اقلیت‌های ملی/قومی ایران برای احقاق حقوق شان می‌دانند و توجه و تمرکز بر روی آن را به تاخیر می‌اندازند. بر اساس نظریه کیملیکا در نقد این گروه می‌توان گفت که هر گونه تلاش برای احقاق حقوق ملی بدون در نظر گرفتن قرار دادن آن در چارچوبی حقوق بشری و دموکراتیک تلاشی ابتر است که لزوما به بهبود یافتن وضعیت اقلیت‌های قومی/ملی نمی‌انجامد.[18]

پانویس‌ها

[1]به نقل از بیوگرافی کیملیکا در صفحه او در وبسایت دانشگاه کوئینز

[2] Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press: Oxford, 1995.

[3] Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, Clarendon Press: Oxford, 1989.

[4] Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford University Press, 1990.

[5] Analytic Marxism

[6] John Rawls, A Theory of Justice, 1971.

[7] John Rawls, Political Liberalism, 1993.

[8]communitarianism

[9] feminism

[10] کیملیکا منتقد تفکیک رالزی میان آتونومی سیاسی(Political autonomy) و آتونومی اخلاقی(Moral autonomy) در کتاب لیبرالیسم سیاسی رالز (1993) است و به این مسئله در کتاب شهروندی چندفرهنگی می پردازد. کیملیکا معتقد است لیبرالیسم بدون پذیرش آتونومی—یعنی این قول که تمام افراد ممکن است در طول زندگی شان مفهوم شان از خیر (good)   و غایت زندگی شان را مورد تجدید نظر قرار دهند ممکن نیست. با این حال رالز در آثار متاخرش آتونومی را در معنای محدود تری– یعنی محدود به قلمرو سیاسی در برابر قلمرو اخلاقی—می پذیرد و برای عدم تضاد با باورهای دینی ارتدکس و رعایت بی طرفی لیبرال از توسعه آن به قلمرو اخلاقی و حوزه خصوصی اجتناب می کند. شرح و بسط این موضوع محتاج مقاله ای جداگانه است که امیدواریم در آینده بدان بپردازیم.

[11]پس از آن، ویل کیملیکا در آثار دیگرش به ویژه با کتاب های سیاست به زبان محلی: ملیت‌گرایی، چندفرهنگی‌گرایی و شهروندی(2001) و اودیسه چندفرهنگی: سیری در سیاست بین المللی جدید در باب تکثر (2007) به بسط و تکمیل پروژه فوق پرداخته است:

Will Kymlicka, Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford University Press, 2001 &Will Kymlicka, Multicultural Odysseys: Navigating the New Politics of Diversity, Oxford University Press, 2007

[12] Group-differentiated rights

[13] Self-government rights

[14] Polyethnic rights

[15] Special representation rights

[16] Internal restrictions

[17] External protections

[18] اخیرا یکی از فعالان پیشکسوت و شناخته شده حرکت ملی آذربایجان در مقاله ای نوشته بودند:  «موضوع مساله ملی حق تعیین سرنوشت و رهایی (امانسیپاسیون)است و نه دموکراسی». رجوع کنید به مقاله آقای ماشالله رزمی با عنوان «آیا دموکراسی مساله ملی را حل می کند؟» این موضع از منظری کیملیکایی که مورد دفاع نگارنده این سطور است قابل قبول نیست.

13 ژوئن 2012 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل | بیان دیدگاه

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: