همچنان از نیاکان ماست که بر ماست / محمد بابایی

دوستی از من پرسید تُرک‌ها به غیرت چه می‌گویند که خیلی هم به آن شهره‌اند. من هم سر ذوق بودم و من‌باب شوخی گفتم : «تُرک‌ها هم مثل فارس‌ها غیرت ندارند!» راستش هنوز هم نمی دانم که معادل دقیقِ تُرکی و فارسی کلمه عربی غیرت چیست. اما این مزاح خالی از نکته هم نبود. باید توجه داشت که عباراتی نظیر غیرت‌آذری و رگ‌ترکی، عموماً بار منفی دارند. خیلی وقتها از آن معنای ناموس‌پرستی و تعصبات خانوادگی برداشت می‌شود. در موارد زیادی هم گویندگان، قصد هدایت هندوانه‌ای بزرگ را به زیر بغل این ملت می‌کنند و موفقیت‌هائی هم کسب کرده‌اند.

اما اگر زیاد سخت‌گیر نباشیم، آنچه که در صد سال گذشته سر آذربایجان و زبان و فرهنگ آن آمده، چندان با استفاده سخاوتمندانه از کلمه غیرت برای این ملت سازگار نیست. آذربایجان فرق زیادی با سایر جاهای ایران ندارد. اگر منصف باشیم، نقاط ضعف آشکاری هم خواهیم دید. مثلاً اگر شخصی به خود اجازه دهد و در محفلی خصوصی کلمه «خلیج» را بکار ببرد و فیلم او لُو برود، کمپین‌ها راه خواهد افتاد تا کسی را یارای مقاومت در مقابل ترکیب ابدلآباد «خلیج همیشگی فارس» نباشد. اما در روز روش، منطقه تاریخی مغان را به نام بی‌ریشه پارس‌آباد نامیدند، و در آذربایجان آب از آب تکان نخورد. و اکنون شاهد دیگری برای این مدعا از غیب رسید.

محمد بابایی

محمد قوچانی روزنامه‌نگار خود هانتینگتون‌پندار و تیم همراه او، مصاحبه‌ای در مهرنامه با روشنفکر جنجالی سیدجواد طباطبائی انجام داده‌اند، که دست شادروان کسروی را در خصوص زبان و فرهنگ تُرکی از پشت بسته و تا دلتان بخواهد در آن سخنان سخیف و بی‌پایه و اساس و غیرمنطقی و خود ساخته گفته، و هستی یک ملت را به سخره گرفته است. اگر به اعضای یک قبیله چهارصد نفری در جنگل‌های افریقا هم چنین توهینی می‌شد، سخت اعتراض می‌کردند . اما تبریزی که از یک کاریکاتور برآشفت. هیچ اعتراضی به این گستاخی فرهنگی نخواهد کرد.  سید جواد طباطبائی می‌گوید:

 «مگر در زبان آذری چه منابع اساسی فرهنگ بشری وجود دارد كه اينان می‌خواهند مدرسه آذری درست كنند و زبان امپرياليستی فارسی را تعطيل كنند؟ كل منابع ادبی موجود آذری را می‌توان در دو ترم در دانشگاه براي پان‌تركيست‌ها تدريس كرد. من مخالفتی با اين تدريس ندارم و ضروری نيز هست …. اما ادعاهای پان‌تركيست‌ها از سنخ ديگری است. مي‌گويند زبان فارسي را دولت اجبار كرده است و نتيجه مي‌گيرند كه برای مبارزه با آن بايد زبان آذری را اجباری كرد يعنی سلب آزادی زبان در حرف زدن، نوشتن و حتی راديو و تلويزيون از مردم و اجبار آنها به پان‌تركيسم. يك ايرانی متوسط را با يك اهل آذربايجان به اصطلاح «شمالی» مقايسه كنيد، البته اگر روسي يا چند كلمه انگليسی نداند، خواهيد ديد كه استاد دانشگاه باكو به اندازه دهاتی ايران سواد و بيشتر از آن شعور ندارد. به تجربه مي‌گويم! چند دانشجوی دوره دكتريی باكو به من مراجعه كرده‌اند و از طريق انها می‌دانم كه حد دانشگاه‌ها و استادان چگونه نازل است. اين ربطی به زبان دارد. اجبار به تركی خواندن محروم كردن فرد از سرمايه عظيم فرهنگی است كه زبان فارسی توليد كرده يا به اين زبان منتقل شده است. ……..زبان‌های محلی ايران، اعم از زبان‌های ايرانی و غيرايرانی، آذری يا كُردی زبان‌های فرهنگی مهم نيستند….. شاهكار زبان آذری كنونی همان حيدر بابايه سلام است و بيش از آن نمی‌توان بسطی به آن زبان داد، مي‌توان مجبور كرد كه آذربايجانی‌ها فارسی را فراموش كنند و جز به زبان آذری تحصيل نكنند، اما روسی يا انگليسی جای فارسي را خواهد گرفت.»

 این روشنفکر با شعور!! که جزء خود کسی را به باسوادی قبول ندارد و پان‌ترکیسم را هم نوعی بی‌شعوری می‌داند و «جدال قدیم و جدید» هم دارد، اینقدر متوجه نیست که ظرفیت مورد ادعای او برای زبان فارسی حقیقت دارد، اما در این صد سال اخیر به این جایگاه رسیده است. او قدیم را هم درست نمی‌داند، که اگر می‌دانست، باید متوجه می‌بود که وضع سیستم آموزشی صد سال گذشته ما، از قرون وسطی در غرب اروپا هم بدتر بود. در همان قرون وسطی و در اروپا، هر چه بود به لاتین و یونانی بود و شاهکارهای آلمانی و انگلیسی وجود خارجی نداشت. عربی و فارسی هم از زبانهای کلاسیک دنیای اسلام است. گسترش آنها در دنیای قدیم، دلیل ادامه این روند در دنیای جدید نیست. کما اینکه برای لاتین و یونانی و حتی فرانسه هم چنین نبوده است.

سید جواد طباطبائی می گوید ادبیات کلاسیک تُرکی را در دو ترم می‌توان درس داد. احتمالاً در مقایسه با فارسی چنین زمانی را تعیین می‌کند. اما او حتی نام آثار کلاسیک تُرکی را هم درست نمی‌داند. دده‌قورقود از ادبیات قدیم و شعر حیدربابا از ادبیات جدید تنها اطلاع اوست. انگار کسی همه ادبیات فارسی را در دیوان حافظ خلاصه کند، چون بیش از بقیه اشتهار دارد. با این حساب او در محاسبه دو ترم تحصیلی هم شتاب‌زده عمل کرده، چون زودتر از اینها می‌توان ادبیات کلاسیک تُرکی مد نظر او را آموزش داد و از دست پان‌تُرک‌ها خلاص شد.

سید جواد طباطبائی پیرامون دنیای جدید هم استدلال درست و حسابی ندارد، و گرنه باید می‌دانست که «تُرکی» در الهام علی‌اف خلاصه نمی‌شود. و این زبان زنده در دنیای معاصر، ده‌ها نویسنده جهانی دارد. سینمائی صاحب سبک و نوبل ادبی هم در کارنامه اوست. تاثیر ادبیات تُرکی و نویسندگان و شاعران بزرگ تُرک در صد سال گذشته بر ادبیات مدرن فارسی، قابل انکار نیست.

اما اگر فقط به ادبیات آذربایجان نظر دارد، باید گفت که  وااسفا! چون آذربایجان را اصلاً نمی‌شناسد. آذربایجان فقط باکو و شکی و شیروان نیست، که خاندان علی‌اف بر آن حکم می‌رانند. گرچه اطلاعاتی که از آنجا هم می‌دهد مناقشه برانگیز و سیاسی است. آذربایجان، زنجان و تبریز و مراغه و ارومیه و چندین شهر دیگر هم هست.

تُرکی مدرن در آذربایجان دیگر زبانی صرفاً برای مداحی نیست که دیگران بگویند نوحه فقط نوحه تُرکی! آن هم با صدای سحرانگیز سلیم موذن‌زاده اردبیلی. تُرکی دیگر فقط ترانه «سکینه دایی قیزی نای نای» نیست که علیرغم همه زیبائی‌هایش، دیگران و علی‌الخصوص آذریهای! مورد نظر ایشان مانند خانم گوگوش برای اظهار لطف به آذربایجانی‌ها آن را بخوانند. تُرکی دیگر انحصاراً زبانی برای سرودن شاهکاری چون حیدربابا هم نیست. گرچه این اثر در ایران و کل دنیای تُرک‌زبان کم‌نظیر و شاید هم بی‌نظیر باشد. تُرکی دیگر در «یاشاسین آذربایجان» خلاصه نمی‌شود، که سایرین با آن ابراز لطفی هم به این زبان بیگانه کرده باشند.

در زیر پوست آذربایجان، یک جریان ادبی هنری مدرن، شهری، و به غایت سکولار در حال شکل گرفتن است. که نه تنها آذربایجان، بلکه کل دنیای تُرک‌زبان را تحت تاثیر قرار خواهد داد. آدربایجان البته خیلی فرصت‌ها را از دست داده، اما با شتابی وصف‌ناپذیر و بدون سر و صدا، این بار به خود می‌اندیشد. تحقیرها و تکذیب‌های گذشته او را هوشیار کرده است. تبریز همواره شهری جریان ساز بوده، اینبار جریانی فرهنگی را رهبری می‌کند که سال‌ها از آن غافل بود. تبریز سخت در حال جبران گذشته است و خود کرده را تدبیر می‌کند، تا دیگر از دامان او سید جواد طباطبائی بلند نشود، نمک بخورد و نمکدان بشکند.

آقای طباطبائی لازم نیست این سخنان را با خواندن همه آثار تُرکی مدرن امروزی راست‌آزمائی کنند. کافی است از مهرنامه و از مریدانی چون محمد قوچانی، درخواست کنند سری به قم! بله قم! بزنند و وقتی از شاعر شیدای آذربایجان، سید حیدر بیات بگیرند. آثار او را بخوانند و با فعالیت‌هایش آشنا بشوند و بدانند که نسل جدید آذربایجان، چگونه در خانه کوچک خود، کار یک آکادمی را پیش می‌برد و شبانه‌روز به تحقیق مشغول است. متون فاخر و مدرن، و اشعار زیبائی که حیدر بیات به تُرکی می‌نویسد و می‌سراید، سرمایه زبان تُرکی است. چرا آب در خانه، گرد خانه علی‌اف در باکو می‌گردید و سیاسی کاری می‌کنید. آذربایجان معاصر کم از این سرمایه‌ها ندارد. یا از آنها خبر ندارید و یا نمی‌خواهید خبردار شوید.

سید جواد طباطبائی حتی معنای معمول پان‌ترکیسم را هم تحریف می‌کند. چون به هر کس که دل در گرو آموزش زبان تُرکی دارد، پان‌تُرکمی‌گوید. و نمی داند که با این معیار، مشتاقان زبان فارسی را باید استالین نامید. تعریف خودساخته‌ای از زبان ارائه و تصور می‌کند که زبان یعنی «لغت» و اگر لغتی از محیط خارجی زبان وارد آن شد، یعنی زبان ضعف دارد و باید گلستان شریف سعدی را در ردیف آثار عربی دسته‌بندی کرد.

سید جواد طباطبائی، قدیم و جدید هند را هم خوب نمی‌شناسد. نمی‌داند که فارسی در هند زبان رسمی دربار مسلمان‌ها بود، و این هیچ ربطی به ضعف کتابت زبان هندو که حاوی گرانقدرترین میراث بشری است، ندارد. اگر امروز در هندوستان، سر زبان هزاران ساله هندو، به توافق نمی‌رسند، و انگلیسی به کار می برند، جایگزینی برای فارسی نیست.  بنگالی‌ها و دهها فرهنگ و زبان دیگر در هند، خوشبختانه دلاوران اندیشمندی چون جواد طباطبائی آذری ندارند، تا به آنها بگوید زبان و فرهنگشان در مقابل هندو، ناتوان بالفطره‌ است.

آقای هاشمی رفسنجانی اوایل دهه شصت به عنوان رئیس مجلس به هند مسافرت کرده بود. سخنرانی ایشان در مجلس هند را تلویزیون ایران به طور کامل پخش کرد. ایشان که تحت تاثیر تمدن و میهمان نوازی هندی‌ها قرار داشت، از سر دلسوزی و البته میل بی‌پایان روحانیان به نصیحت دیگران، از انگلیسی صحبت کردن نمایندگان اظهار تعجب کرد. پیشینه تمدن هند را یادآور شد و در رفتاری غیردیپلماتیک و در عین ناباوری نمایندگان مستمع، از آنها انتقاد کرد که چرا هندو صحبت نمی‌کنید؟. بلافاصله نماینده‌ای به ایشان جواب نه چندان محترمانه محکم داد و گفت که خود قادرند تصمیم صحیح بگیرند و ضرورتی به ارشاد دیگران نیست.

اما حقیقت این بود که نه آقای هاشمی قصد اهانت داشت، و نه نمایندگان منظور او را درست متوجه شده بودند. هندوستان علی‌رغم میراث هزاران ساله هندو، فقط هندو زبان نیست. زبانهای بنگالی و اردو و چندین زبان دیگر هم در آن کشور وجود دارد. زبان هندو به مراتب بیش از عربی و حتی یونانی سابقه کتابت دارد. رئیس مجلس می‌پنداشت اینجا هم علی‌القاعده باید مثل ایران باشد. و اصلا برای او قابل درک نبود که به این راحتی نمی‌توان همه را به کناری نهاد و سر یک زبان به توافق قطعی رسید. هندی‌های هنوز هم این مسئله را نتوانسته‌اند حل کنند و انگلیسی به عنوان زبان رابط نقش مهمی در آن کشور دارد. آیا خبره‌ترین سیاستمدار جمهوری اسلامی ایران بعد از سی و چند سال سیاست‌ورزی، متوجه این سوءتفاهم شده است؟ سید جواد طباطبائی حقوق‌خوانده و سوربن‌دیده که نشده است.

منبع : نهالستان

ارزيابی کارنامه روشنفکری دينی در باب اخلاق و حقوق بشر، گفت‌وگوی اصغر زارع کهنمويی با آرش نراقی

 ما با روايت تازه‌تری از حقوق بشر روبه‌رو هستيم که حقوق گروهی را هم دربرمی‌گيرد. متأسفانه اين روايت تازه از حقوق بشر نزد ما کمتر شناخته شده است. در اين روايت تازه آشکارترين ترجمان حقوق جمعی، به‌رسميت شناختن حقوق گروه‌های قومی، از جمله حق تعيين سرنوشت آنها است. بنابراين، حرمت نهادن به پاره‌ای حقوق جمعی، مانند حق تعيين سرنوشت و نيز حق طلاق سياسی از مصاديق حرمت نهادن به حقوق بشر است (و اوّلی يعنی «حق تعيين سرنوشت» از مصاديق «حقوق اساسی» انسان‌هاست.) به همين اعتبار به گمان من مدافعان دموکراسی عادلانه بايد در عين آنکه مدافع حقوق فردی شهروندان هستند، حقوق جمعی ايشان را نيز به‌رسميت بشناسند. وجه مميز دموکراسی عادلانه احترام به حقوق اساسی شهروندان (خصوصاً اقليت‌ها) است. دموکراسی‌ای که به اين رکن عدالت متعهد نباشد، ديکتاتوری فردی را نفی می‌کند، اما ديکتاتوری جمعی را به جای آن می‌نشاند. همين جا بيفزايم، که در دموکراسی عادلانه معيار کاميابی تضمين حقوق اقليت است و به همين اعتبار، مهم‌ترين نماد دموکراسی و نهاد تضمين کننده آن قوّه قضاييه مستقل است. وظيفه قوّه قضاييه اين است که اجازه ندهد حکومت تحت عنوان مصلحت عمومی حقوق اقليت‌ها را نقض کند، و اين گوهر دموکراسی عادلانه است. اما در دموکراسی‌هايی که صرفاً بر مبنای رأی اکثريت (و نه احترام به حقوق اقليت‌ها) بنا شده‌اند، نماد دموکراسی و نهاد تضميين کننده‌ی آن، انتخابات آزاد و خصوصاً قوّه مجريه است.

شما پنج سال پيش از رخوت روشنفکری دينی سخن گفته‌ايد و ضمن انتقاد از سويه‌های سياسی روشنفکری دينی، به ضرورت بازتعريف اين سنخ روشنفکری تاکيد کرده‌ايد. شما گفته‌ايد؛ اکنون وقت آن رسيده است که روشنفکران دينی ما اهتمام روشنفکرانه خود را بيش از سياست مصروف اخلاق کنند. آيا چنين شده است؟ شما کارنامه اخلاق‌انديشی روشنکفری دينی را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟ آيا روشنکری دينی، ‌توانسته خود را فراتر از سويه سياسی که برخی جريان‌ها هم بدان دامن می‌زدند، به تبيين و تدوين مکتب اخلاقی خود بپردازد؟

آرش نراقی – روشنفکر دینی معاصر

– به نظرم وجه سياسی روشنفکری دينی، تا حدّ زيادی اجتناب‌ناپذير است؛ چراکه در جامعه ما، خصوصاً پس از انقلاب اسلامی، ‌دين با امر قدرت درآميخته است و در صحنه‌ی دولت و حکومت نقش پررنگتری ايفا می‌کند. در اين شرايط، هر موضع اصلاح‌گرانه نسبت به دين می‌تواند فحوا و ترجمانی سياسی بيابد و کسانی را به مخالفت يا موافقت برانگيزد. بنابراين طبيعی است که پروژه روشنفکری دينی، دير يا زود با سياست در تماس قرار بگيرد. اما نگرانی من اين بوده است که مبادا پروژه‌ی روشنفکری دينی تماماً به جنبه‌های سياسی آن تقليل داده شود؛ بنابراين، مقصودم اين نبود که جنبه‌های سياسی اين پروژه را انکار کنم، که انکارشدنی نيست و نبايد هم انکار شود. اما در عين حال، نبايد فراموش کنيم که غايت اصلی اين پروژه بسی فراتر از قلمرو سياست می‌رود و حصر آن در حوزه سياست، ماهيت پروژه را معوج می‌کند. برای مثال، از جمله وظايف روشنفکران دينی اين است که دوباره رابطه ميان دين و اخلاق را بازفهمی کنند، و تأثير و پيامدهای اين فهم تازه را در مقام درک منابع و معارف دينی نشان بدهند. به نظرم روشنفکری دينی در اين مورد اخير موفقيت نسبی داشته است. به اين معنا که روشنفکران دينی، در کنار ساير متفکران جامعه موفق شده‌اند که دست‌کم نوعی حساسيت و توجه نسبت به مسائل نظری اخلاقی را در جامعه برانگيزانند. زمانی که من در ايران بودم، بحث‌های مربوط به فلسفه اخلاق، تاحدّ زيادی مهجور و ناشناخته بود، اما خوشبختانه امروز فلسفه اخلاق در دانشگاه‌ها تدريس می‌شود و کتاب‌هايی در اين عرصه ها تأليف و ترجمه می‌شود، و پژوهش و تدريس در اين حوزه شغل شاغل پاره‌ای از اهل علم شده است.

آيا اين، کافی است؟ و نشانه توفيق روشنفکری در حوزه اخلاق؟

– به نظرم از آن حيث که توجه ما به مباحث نظری اخلاق جلب شده است و ذهن ما دست کم با پاره‌ای مسائل و دقايق اخلاقی آشنا شده است، پيشرفت مثبتی رخ داده است. اما مطمئن نيستم که اقبال نسبی به اين مباحث نظری اخلاق لزوماً به اخلاقی‌تر شدن جامعه هم انجاميده باشد. اخلاقی‌شدن جامعه به عوامل متعددی بستگی دارد و کارهای فکری و نظری بخش کوچک و هرچند مهمی، از آن عوامل به شمار می‌آيند. اگر از زاويه اخلاقی‌شدن جامعه نظر کنيم، بخش بزرگی از عوامل مؤثر در اخلاقی‌شدن جامعه، از اختيار روشنفکران (خواه دينی، خواه غيردينی) بيرون است. البته نبايد از اين واقعيت هم غاقل شد که جريان روشنفکری دينی هرچند همچنان جريانی مؤثر در جامعه ايران معاصر است، اما به نظر می‌رسد بنابه دلايلی از ميزان تأثير آن، ولو به طور مقطعی، کاسته شده است. برای مثال، يکی از دلايل اين کاهش تأثير آن است که بسياری از چهره‌های مؤثر روشنفکری دينی مجبور به ترک کشور شده اند و امکان ارتباط مستقيم و چهره به چهره با نسل جوان و تحولات و مسائل مبتلا به اين نسل را از دست داده‌اند. البته تکنولوژی‌های ارتباطی جديد امکان تاثيرگذاری و تاثيرپذيری را بسيار افزوده است؛ اما تماس مستقيم با نسل جوان، و آموختن از تجربه ها و آشنايی با وضعيت وجودی ايشان، و نيز نوشتن و تعليم و تعلم در متن جامعه، و دريافت مستقيم نقد و نظرها از متن جامعه نکات مهمی است که به هيچ وجه نمی‌توان از اهميت و نقش سازنده و خلاقيت آفرين‌شان غافل بود. از سوی ديگر، بسياری از روشنفکران دينی که به خارج از کشور آمده‌اند، درگير کارهای ديگری شده‌اند که بخشی از وقت و توان فکری و روحی آنها را لاجرم به خود مصروف می‌کند، و گاه تمرکز روانی و ذهنی لازم را برای کارهای علمی جدّی و متمرکز از ايشان تاحدّی سلب می کند. البته زندگی در بيرون از کشور امکانات تازه‌ای هم برای اهل نظر به همراه آورده است که در جای خود می‌تواند بسيار مفيد باشد. برای مثال، متفکران خارج‌نشين با نوع کارعلمی در محيط‌های آموزشی و پژوهشی با استانداردهای بالای جهانی بهتر آشنا می‌شوند و افق ديد و تجربه شخصی و علمی‌شان بسی فراخ‌تر و جهانی‌تر شده است و آزادی انديشه و بيان و نيز دسترسی بسيار آسان به منابع متعدد دانش و هنر، آن‌ها را نسبت به توانايی‌ها و نقاط ضعف‌شان واقع‌بين‌تر و آگاه‌تر کرده است، و به يک معنا، به فروتنی علمی و فرهنگی آن‌ها افزوده است و نيز، برای ايشان بستر مناسب‌تری برای تعامل با متفکران نقاط ديگر جهان فراهم آورده است و اميد است که اين تجربه در دراز مدّت نسلی از اهل انديشه را بپروراند که بسی بازتر و جهانی‌تر از نسل‌های پيشين خود می‌انديشند و زيست می‌کنند.

سوای اين مساله، انگار تناقض موجود در متن روشنفکری دينی هم در اين ميان دخيل است. روشنفکری دينی،‌ گويا بايد از آن حيث که روشنکفری است به مشرب اخلاقی سکولار نزديک شود و از آن حيث که دينی است به مشرب اخلاقی دين‌گرايانه. روشنکفری دينی اساسا با چه مکتب اخلاقی، ‌خوانش بيشتری دارد؟

– من مطمئن نيستم که مراد شما را از «اخلاق سکولار» در مقابل «اخلاق دينی» بخوبی درمی يابم. مطابق درکی که من از اخلاق دارم، اخلاق در ماهيت خود امری مستقل از دين، و به تعبير شما «سکولار» است. به نظر من، نظريه‌ای که معتقد است اعتبار احکام اخلاقی در گرو حجيت منابع و مراجع دينی است، نادرست است. به اين معنا، چيزی به نام اخلاق دينی نداريم. اما در چارچوب اخلاق مجاز، دين می‌تواند به تناسب هدف و غايت ويژه‌اش نظام اخلاقی خاصی را به پيروانش تجويز کند. اين مثل آن است که در چارچوب رژيم غذايی سالم، به تناسب هدف خاصی که برای خود در نظر داريد، رژيم غذايی خاصی را اختيار کنيد. برای مثال، از خوردن برخی مواد غذايی سالم و مجاز پرهيز کنيد و برخی مواد سالم و مجاز را بر خود واجب نماييد. برای مثال، اگر شما می‌خواهيد قهرمان ژيمناستيک شويد بايد رژيم غذايی سالمی داشته باشد که لزوما با رژيم غذايی سالم يک کشتی‌گير يکسان نيست. هر دو رژيم غذايی سالم است، اما محتوای آنها به تناسب هدف شما تغيير می کند. بر همين قياس، اخلاق به معنی عام، سکولار است و اعتبارش مستقل از منابع دينی است. اما در چارچوب اخلاقِ معتبر و مجاز، دين می‌تواند نظام خاص خودش را که با غايات دين تناسب بيشتری دارد، سامان دهد. به اين معنا اين اخلاق را می‌توان «اخلاق دينی» دانست، يعنی اخلاقی که با غايات دينی تناسب بيشتر و عميق‌تری دارد. به بيان ديگر، اگر امری از منظر اخلاقی ناروا باشد، لاجرم از منظر دينی هم بايد ناروا تلقی شود. امااگر از منظر اخلاقی روا بود، لزومی ندارد که از منظر دينی هم روا تلقی شود. شرط اخلاقی‌بودن دين اين است که دين هيچ واجب اخلاقی را مباح يا حرام اعلام نکند و هيچ حرام اخلاقی را هم مباح يا واجب نداند. اما دين می‌تواند به تناسب غاياتش برخی امور اخلاقاً مجاز را حرام يا واجب کند.
به نظر من، روشنفکران دينی نخست بايد نوع مناسبات مجاز ميان دين و اخلاق را روشن کنند و چارچوبی برای دادوستد خلاق اين دو قلمرو، با حفظ هويت و استقلال معقول هر دو فراهم آورند. اما اين که آيا فلان امر اخلاقاً رواست يا نه، يا آيا انجام فلان امر از منظر دينی مجاز است يا نه، و آيا محتوای نظام «اخلاق دينی» (به معنايی که توضيح دادم) چيست، بيشتر کاری در قلمرو اخلاق و الهيات است، و الهی‌دانان نوانديش، و نه لزوماً روشنفکران دينی، بايد به بررسی ريزکاوانه‌ی اين موارد بپردازند. به نظر من تمايز مهمی ميان پروژه «روشنفکری دينی» و «الهيات نوانديشانه» وجود دارد که متأسفانه چندان مورد توجه نبوده است. کار روشنفکر دينی در اساس کاری روشنفکرانه است و غايت اصلی او بسط و گسترش پروژه‌ی مدرنيت در متن يک جامعه‌ی دينی است. اما کار الهی‌دان نوانديش در اساس کاری الهياتی است و غايت اصلی آن بازفهمی، تنقيح، تنسيق و دفاع مستمر از دين است و در روزگار ما البته الهی‌دان لاجرم بايد کار دينی خود را با ملاحظه سياق ويژه روزگار ما که مدرنيت است سامان دهد. البته در عمل اين دو پروژه، هم‌پوشانی‌های زيادی داشته‌اند، اما مفهوماً دو پروژه مستقل و جدای از يکديگرند. در سياق بحث مانحن فيه، به نظرم، کار روشنفکر دينی حداکثر اين است که نسبت ميان دين و اخلاق را به نحوی دقيق و عقلاً دفاع‌پذير روشن کند؛ اما، اين وظيفه الهی‌دان نوانديش است که نظام اخلاقی‌ای را سامان دهد که با غايات دين تناسب بيشتری دارد و به مقتضيات زيست دينی بشر مدرن حساس است و به سالک طريق به نحو مؤثرتری کمک می‌کند تا به درک محضر خداوند راه برد.

بايد درباره الهيات‌دان نوانديش جداگانه بحث کنيم؛ اما، ناظر به وظيفه‌ای که برای روشنفکری دينی در حوزه اخلاق برشمرديد، در يک ارزيابی کلی، کارنامه‌ی روشنفکری دينی در اين حوزه چقدر قابل دفاع است؟ البته افرادی چون ملکيان و فنايی فعاليت های پ‍ژوهشی در اين خصوص داشته‌اند.

– به نظرم بايد روشن کنيم که مقصودمان از «توفيق» چيست. من يک بار در جايی گفته بودم که روشنفکری دينی از يک حيث به کمال خود رسيده است و کسانی گمان کرده بودند که مقصود من اين بوده است که روشنفکران دينی همه کارها و وظايفی را که می‌بايد، انجام داده‌اند و ديگر کار زمين مانده‌ای برای انجام‌دادن ندارند. اين برداشت البته به گمانم نادرست است. مقصود من اين بوده است که روشنفکری دينی توانسته است کاميابانه مدلی عرضه کند که در چارچوب آن سازگاری ميان زيست مدرن و زيست دينی ممکن است. روشنفکران دينی به ما نشان دادند که اين امکان وجود دارد که فرد در عين پايبندی به اساس باورهای دينی‌اش، فردی مدرن و پايبند به اساس مدرنيت هم باشد. اگر مقصود شما از «توفيق» اين معنا باشد، به گمانم اين توفيق برای روشنفکران دينی حاصل شده است. يعنی ما اکنون مدلی در اختيار داريم که در چارچوب آن جمع بين امر عرفی (مثلاً اخلاق عرفی و مدنی) و امر دينی امکان‌پذير است. اما اگر مقصودتان از «توفيق» فراتر از اين باشد و پرسش‌تان اين باشد که آيا بر مبنای اين مدل پيشنهادی ما عملاً توانسته‌ايم انديشه و زيست دينی را در گفت‌و‌گوی با سنت دينی در قلمرو تاريخ، فقه، تفسير، الهيات، و غيره بازخوانی کنيم و بر اين مبنا ساخت و مضمون زيست دينی را بر بنيان تازه‌ای بازتعريف کنيم و سامان دهيم، در آن صورت به نظرم، بايد اذعان کنيم که کارهای زمين مانده‌ی فراوانی وجود دارد. اما به گمانم افق‌های اين پروژه‌ گشوده است و به مقصد رساندن اين بار عظيم کار يک يا چند تن و يک يا چند نسل نيست. اين فرآيند رو به پيش است و اگرچه حرکت آن آهسته اما پيوسته به نظر می‌رسد. من پيشاپيش هيچ دليلی ندارم که آينده اين پروژه را ناکام ارزيابی کنم، بلکه برعکس به گمانم افق‌های آينده آن گشوده و اميد‌بخش است.

در حوزه حقوق بشر چطور؟ کارنامه‌ی روشنفکری دينی را در اين باره چگونه می‌توان ارزيابی کرد؟ حقوق بشر چه سهمی در خوانش‌های گوناگون روشنفکری دينی دارد؟ شما در جايی گفته‌ايد؛ تقريبا در تمام شاخه‌های مهم جريان روشنفکری دينی در ايران پس از انقلاب، مساله حقوق بشر تبديل به مساله‌ای مهم و محوری شده است. اما به نظر می‌رسد،‌ روشنکفری دينی،‌ پاسخ‌های اساسی به برخی ابعاد حقوق بشری مثل حقوق زنان نداده است و در بخش‌های ديگر مانند حقوق گروه‌ای قومی، اساسا سکوت کرده است. جز حضرتعالی، ‌هيچ يک از نماينده‌های روشنفکری دينی، به اين مقوله نپرداخته‌اند. اگر در حوزه اخلاق توفيق داشته‌اند، در بعد حقوق بشر چنان توفيقی ندارند.

– مسلمان‌ها با حقوق بشر در سطوح مختلف مشکل داشته‌اند. يک پرسش اساسی اين بوده است که آيا اصولاً مفهوم حقوق بشر با درکی که مسلمانان از حقوق الهی و تکاليفی که خداوند بر انسان فرض کرده است قابل جمع است يا خير. يعنی مفهوم حقوق بشر مفهومی بيگانه و ناسازگار با انديشه و زيست دينی به نظر می‌رسيده است، و بنابراين، پرسش اصلی و اوليه امکان سازگاری ميان اين دو قلمرو بوده است. به نظرم تاکنون اهتمام اصلی بدنه اصلی روشنفکران دينی مصروف پاسخ دادن به اين پرسش بوده است. تلاش ايشان اين بوده است که نشان دهند مسلمانان بنا به کدام درک و تلقی از دين می توانند نه فقط انديشه و زيست دينی خود را با ملزومات حقوق بشر سازگار کنند، بلکه بالاتر از آن، چرا و بنا به کدام دلايل رعايت و احترام مصاديق حقوق بشر را بايد شرط لازم دين ورزی انسانی و سازگار با عقل و اخلاق دانست. يکی از مهمترين تلاش‌های نظريه قبض و بسط آقای دکتر سروش و يا نوشته‌های آقای دکتر شبستری يا مواضعی که در نوشته‌های آقای دکتر کديور يا مرحوم آقای قابل وجود دارد، در ذيل همين صورت مساله قرار می گيرد، و حتی پاره‌ای تلاش‌های کمابيش نوانديشانه‌ مرحوم آيت‌الله منتظری يا آيت‌الله صانعی را هم می‌توان تاحدّی در اين راستا تلقی کرد. اين تلاش‌ها تا حدی نشان می‌دهد که در فضای فکری جامعه ما،اولاً؛ اصل مفهوم حقوق بشر،‌ دست کم در ميان بخش مهمی از فرهيختگان جامعه حرمت و مقبوليت نسبی پيدا کرده است؛ و ثانيا؛ فکر دينی در جامعه ما مايل است که خود را به نحوی تنطيم و بازتعريف کند که جا را برای مفهوم حقوق بشر بگشايد. در اينجا هم به نظرم روشنفکران دينی با ارائه مدلی که اين سازگاری را امکان پذير می کرد، نقش مهمی ايفا کردند.
اما بحث درباره حقوق بشر به اين سطح نظری و انتزاعی محدود نمی‌ماند، و نبايد بماند. سطح ديگر بحث که به نظرم از جهاتی مهم‌تر هم هست اين است که بايد وارد بحث در مصاديق شويم و يک به يک موارد مبتلابه و واقعی حقوق انسانی و شهروندی جامعه را از منظر حقوق بشر بررسی کنيم و جايگاه آن امور را در اقليم دين روشن نماييم. به نظرم بدنه اصلی جريان روشنفکری دينی تا حدّ زيادی از ورود به بحث مصداقی در قلمرو حقوق بشر بنابه دلايل متعدد واهمه يا در هر حال پرهيز داشته است. و اين البته نقصانی است که بايد به جبران آن کوشيد.

چرا؟ چرا تنها به کليات پرداخته؟
– به نظرم يک دليل آن اين است که وقتی بحث جنبه مصداقی می‌کند حساسيت‌های اجتماعی بسيار بيشتری برمی انگيزد، خواه از سوی لايه های سنتی جامعه،خواه از سوی مراکز قدرت سياسی. به نظرم مهمترين جايی که روشنفکران دينی تلاش کرده‌اند درباره مساله حقوق بشر مصداقی بحث کنند، بحث درباره آزادی‌ها از جمله آزادی بيان و آزادی انديشه بوده است. اين بحث البته از جمله بحث‌های بسيار اساسی است، و اگر بتوان آزادی بيان و انديشه را در جامعه تضمين کرد، زمينه برای تضمين ساير حقوق انسانی هم گشوده می‌شود. شايد تصوّر استراتژيک روشنفکران دينی اين بوده است که اگر بتوانيم اهميت و ضرورت اين حقوق پايه را در ذهنيت جامعه جابيندازيم، در آن صورت بحث و مطالبه مصاديق ديگر حقوق بشر آسان‌تر خواهد شد. در عين حال، امکان توافق اجتماعی بر سر اين مصاديق حقوق بشر آسانتر خواهد بود، برای آنکه لايه‌های اجتماعی مختلفی از مواهب آن بهره‌مند می‌شوند. اما اگر شما مثلاً بحث را با طرح حق تعيين سرنوشت قوميت‌ها آغاز کنيد، يکباره درگير بحثی بسيار پرتنش و هيجان آلود می‌شويد که رسيدن توافق بر سر آن خصوصاً در غياب آزادی‌های تضمين شده در قلمرو انديشه و بيان بسيار دشوار خواهد بود. بنابراين، استراتژی بحث در خصوص حقوق بشر بايد اين باشد که نخست از حقوقی دفاع کنيم که در واقع قواعد بازی دموکراتيک را تعيين می‌کنند و امکان توافق عمومی بر سر آن‌ها بيشتر است. وقتی که قواعد بازی تثبيت شد، البته عرصه برای طرح و بحث آزادانه و انتقادی در خصوص ساير مصاديق حقوق بشر گشوده خواهد شد. بنابراين، فرض من بر اين است که نسل بزرگان روشنفکری دينی بر اين تصوّر بودند که ما قبل از ورود به هر بازی خوبست که نخست بکوشيم درباره قواعد يک بازی دموکراتيک و عادلانه در جامعه به توافق برسيم، و آن قواعد را در ذهن شهروندان و ساختارهای جامعه تثبيت کنيم و بعد پرونده ساير مصاديق حقوق بشر را بگشاييم که احياناً مناقشه انگيزتر است و توافق بر سر آن‌ها به بحث و گفت‌و‌گوی عمومی و انتقادی بيشتری نياز دارد. در شرايطی که قواعد عمومی بازی کمابيش جا افتاده باشد،امکان توافق بر سر ساير مصاديق حقوق بشر و تحقق آنها به نحو مؤثری افزايش می يابد. فرض من بر اين است که روشنفکران دينی معتقد بودند که اگر ما بتوانيم اصول اصلی و چارچوب يک گفت و گوی آزاد و عقل مدار را در جامعه جا بيندازيم، و اصول اساسی حقوق بشر را به ذهنيت جامعه (خصوصاً گروه های ذی نفوذ و تعيين کننده جامعه) بقبولانيم، مردم خود نتايج عملی آن اصول نظری را استنتاج می‌کنند و رفته‌رفته تکليف مصاديق جزيی را خود بر مبنای آن اصول درمی‌يابند. اما به نظر من در شرايط کنونی که نوعی اتفاق نظر درباره اصول حقوق بشر و اهميت اين حقوق فراهم آمده، و ما مدلی در اختيار داريم که امکان سازگاری ميان مضمون حقوق بشر و باورهای دينی را به ما نشان می‌دهد، وقتش رسيده است که به بحث مصاديق به وجه خاصتر و گسترده تری وارد شويم.

آيا افزون بر دلايلی که شما شمرديد، يک دليل اين وارد نشدن به تعارض و مصاديق، نمی‌تواند اين هم باشد که يک نوع تعارض عميقی بين دينداران و مومنانی که روشنفکر هستند، با مبانی اصلی حقوق بشر وجود دارد؟ البته تلاش‌های برای رفع اين تعارض‌ها بوده است که چندان کاميابانه نبوده‌اند. اين گريز از پرداختن به مصاديق ممکن است در اين تعارض‌ها نهفته باشد مثلا در حوزه حقوق زنان ما صراحتا با برخی از بنيان‌های اساسی دينی مساله داريم. اين‌ها نتوانستند در چارچوب حقوق بشر. بين حکم دين يا حکم حقوق بشر يا نص دينی و متن بشری تجميعی ايجاد کنند.

– به نظرم اصل مشاهده شما هوشمندانه و درست است. به اين معنا که روشنفکران دينی که خود غالباً از بستر سنتی جامعه برخاسته‌اند، بتدريج و به مرور زمان مناسبات خود را با مقوله حقوق بشر بازفهمی و بازتعريف کرده‌اند. و در پاره‌ای موارد، ذهن خود روشنفکران دينی هم درباره پاره‌ای مصاديق حقوق بشر روشن نبوده است و لاجرم اين ابهام‌ها يا ترديدها در کارهای علمی و فرهنگی ايشان سرريز می‌شده است. اما به نظرم فرق مهمی ميان ترديدها و ابهامات روشنفکران دينی روزگار ما با مثلاً مذهبی‌های دوران مشروطه وجود دارد. برای مثال، کسی مثل شيخ فضل الله نوری اساساً معتقد بود که مفاهيم جديدی مانند آزادی (به عنوان مصداقی از حقوق بشر) با شريعت الهی بدون هيچ ترديد و ابهامی ناسازگار است. بنابراين، نه فقط آن مصاديق را مظهر فساد می‌دانست، بلکه معتقد بود که اساساً راهی برای آشتی دادن دين و اين حقوق وجود ندارد. اما مسأله برای يک عالم دينی نوانديش مانند آقای دکتر کديور مطلقاً اين طور نيست. عالم دينی‌ای مثل آقای دکتر کديور مدلی در قلمرو دين‌شناسی دارد که در چارچوب آن به نحو سازگار جايی شايسته برای حقوق بشر گشوده است، هرچند که ممکن است مصداقاً فلان امر را مصداق حقوق بشر نداند. اما اگر برای ايشان معلوم شود که فلان امر مصداقی از حقوق بشر است، در چارچوب مدل دين‌شناسی‌اش سازوکارهايی مضبوط و روشمند دارد که به او می‌گويد چگونه آن پديده را در متن شريعت به صلح بنشاند. تفاوت اساسی عالمی مثل کديور و شيخ فضل الله در اين است که شيخ فضل الله از اساس حقوق بشر را به هيچ می‌انگارد و به امکان سازگاری ميان آن حقوق و شريعت الهی باور ندارد، اما کديور اين سازگاری را ضروری و علی‌الاصول شدنی می‌داند. البته همان‌طور که اشاره کردم، کاملاً ممکن است که کديور در مواردی ترديد داشته باشد که آيا فلان امر را بايد مصداق حقوق بشر دانست يا نه. اما اگر آن را مصداق حقوق بشر دانست، امکان سازگاری آن حق با شريعت برای او گشوده است. بگذاريد مثالی بزنم. مساله حقوق زنان مثال مصداقی خوب و قابل تاملی است. به ياد دارم که سالها پيش در جلسات کيان برخی از دوستان ما که افراد مذهبی خوش فکر و نوانديش بودند، با مقوله فمينيسم و طرح بسياری از آنچه «حقوق زنان» تلقی می‌شد، مخالف بودند، و آن را پديده‌ای غربی و نامربوط به فرهنگ ايرانی- اسلامی می‌دانستند. اما امروزه همان دوستان از مدافعان صادق و سرسخت حقوق زنان هستند، و به يک معنا اساسی‌ترين مدعيات جنبشهای فمينيستی را در خصوص حقوق زنان پذيرفته‌اند. شما اگر نوشته‌های اخير آقای کديور را بخوانيد آنها را از اين حيث بسيار گويا و روشن می‌يابيد. ايشان وقتی به عنوان يک عالم دينی به اين نتيجه رسيد که مساله حقوق زنان مساله‌ای مهم و از مصاديق مهم حقوق بشر است، اين نکته را در فتاوا و استنباط‌های دينی خود مدخليت داد. اين امر از آن جهت برای ايشان امکان پذير بود که پيشتر مدل دين شناسانه ای در اختيار داشت که در چارچوب آن امکان سازگاری ميان حقوق بشر و انديشه دينی بخوبی تبيين شده بود.

از روش برخورد علمای دينی با مفاهيم مدرن سخن گفتيد. در ميان اين روش‌ها، شبستری می‌گويد؛‌ »حقوق بشر برای تنظيم روابط بين انسان‌ها تدوين شده و در تعارض با حقوق خدا قرار ندارد». اما فيلسوفان سکولار همچون محمدرضا نيکفر، ‌اساسا تمجيع اين دو را غيرممکن می‌خوانند چون آوردگاه و غايت ان‌ها را بسيار متفاوت می‌دانند. شما چگونه بين اين دو جمع می‌زنيد؟ آيا روش شما رد آشتی اين دو، همچون کديور و قابل درون‌دينی و متکی بر سبک‌های مدرن اجتهادی است يا همچون مجتهد شبستری برون‌دينی و متکی بر مباحث جديد تفسيری؟ يا اساسا شما راه ديگری می‌رويد؟

– به نظرم از اين حيث بين اصول شيوه و رويکرد کسانی مانند آقايان سروش و شبستری از يک سو، آقای کديور و مرحوم آقای قابل از سوی ديگر تعارضی وجود ندارد. شما به اين نکته توجه کنيد برای مثال، شبستری و قابل به دو نسل متفاوت متعلق بوده اند. آقای دکتر شبستری از جمله پيشکسوتانی بودند که به يک معنا آغازگر اين نوع مباحث شدند، و ‌کوشيدند تا چارچوبی اصولی برای اين مباحث فراهم آوردند، و بنابراين، لاجرم منظر بحث شان غالباً برون دينی بوده است. يعنی وظيفه مبرم نسل اوّل آن بود که نظريه دين ی عرضه کنند تا بعد بتوانند بر مبنای آن امر اصلاح و بازسازی انديشه دينی را پيش ببرند. پس از آنکه اين نسل از انديشمندان مسلمان نظريه دين تازه خود را متناسب به عقلانيت مدرن عرضه کردند، چارچوبی فراهم آمد که پژوهشگران و عالمان دينی نوانديش بتوانند از دريچه آن به تاريخ دين و منابع دينی مراجعه کنند، و در اين گفت‌و‌گوی خلاق به نوآوری‌های فقهی يا تفسيری يا الهياتی مبادرت ورزند. به نظر من يکی از تفاوت‌های مهم نسل اوّل نوانديشان مسلمان (مانند سروش و شبستری) و نسل دوّم نوانديشان مسلمان (مانند کديور، قابل، و ايازی) اين است که اهتمام نسل اوّل به مبادی بنيادی تر دين‌شناسی مسلمانان ناظر بود و کوشيدند با تقرير يک نظريه دين منقح‌تر (که لازمه آن نگاهی کمابيش برون‌دينی به دين است) نگاه و منظر يک مسلمان را نسبت به دين و منابع آن تغيير دهند. اما اهتمام نسل دوّم بيشتر آن بوده است که در چارچوب نظريه دين نسل اوّل (که البته لزوماً تماماً مورد پذيرش ايشان نبوده است) بکوشند تا فهم تازه‌ای از تاريخ و منابع دينی به دست دهند و لازمه اين نوع پژوهش، لاجرم نوعی نگاه درون‌دينی بوده است. و اين به معنای بسط عالمانه و محققانه‌ی يک پروژه از يک نسل به نسل بعدی است. به نظر من اصلاح دينی نهايتاً برآيند اين هر دو جريان يا دو سطح نگاه به دين است. يعنی ما هم بايد نظريه دين خود را منقح کنيم، و هم بايد از پنجره آن نظريه به گفت گويی همدلانه، انتقادی، و خلاقانه با سنت و تاريخ دينی وارد شويم، و ترجمان آن نظريه دين را در متن تاريخ و سنت دين نشان دهيم.

شما در بحث بسيار مهمی،‌ به رد «نسبيت‌گرايی فرهنگی» در التزام عملی به اعلاميه جهانی حقوق بشر پرداخته‌ايد. به نظر می‌رسد بخش بزرگی از جريان روشنفکری ايران و که شامل روشنفکری دينی هم می‌شود، دقيقا گرفتار همين نسبيت‌گرايی فرهنگی در تفسير حقوق بشر هستند. چرا؟ به عنوان يک فيلسوف، ‌اساسا چرا روشنفکری در ايران ‌تلاش دارد،‌ حقوق بشر را به نفع جريان فرهنگی حاکم بر مناسبات فکری و زبانی، تفسير کند؟ آيا اين تفسير از نافهمی يا بدفهمی فلسفه حقوق بشر ناشی می‌شود يا از هراس انباشته در ذهن و جان اين انسان سنتی که مبادا خطری بيافريند يا در بدترين گمانه، ريشه در توهم برتری‌جويانه او دارد؟ اينها تلاش کرده اند قرائتی از حقوق بشر را ارائه کنند که بيشتر بر منافع گروهی خود بچربد. چرا اينگونه است چرا ما دوست داريم حتی حقوق بشر را هم به نفع خودمان روايت کنيم؟

– ايده نسبيت‌گرايی فرهنگی متاسفانه در بسياری از محافل علوم اجتماعی و انسانی امروز رايج است و مقبوليت آن هم به نظرم دلايل متعددی دارد. من البته به تفصيلی که در نوشته هايم آورده‌ام نسبيت‌گرايی فرهنگی را از حيث فلسفی موضعی نادرست می‌دانم. اما نفی نسبيت‌گرايی فرهنگی به اين معنا نيست که عالمان و دانشمندان در مقام فهم و تحليل مسائل مورد تأمل و پژوهش‌شان يکسره از نظام‌های ارزشی خود مستقل و از تأثير آن‌ها بری هستند يا می‌توانند باشند. افراد هر چقدر هم که بکوشند نمی‌توانند پيش‌فرض‌ها و پيش داوری‌های ذهنی خود را يکسره فرو بنهند. در پديدارشناسی فلسفی تعليق اين پيش فرض‌ها و پيش داوری‌ها را «اپوخه» (epoché) می‌نامند. کنار نهادن مطلق پيش فرض‌ها البته کاری ناممکن و به احتمال بسيار زياد نامطلوب است. حداکثر کاری که يک پژوهشگر آگاه و مسؤول می‌تواند و می‌بايد بکند اين است که تا حدّ امکان پيش‌فرض‌ها و پيش داوری‌های ذهنی خود را علنی کند، آنها را منتقدانه ارزيابی کند، و آن دسته از پيش‌فرض‌هايی را که بی‌اساس و ناموّجه‌اند کنار بگذارد. اما در بهترين حالت هم ما با تمام هويت انسانی خود در پژوهش‌مان حاضر می‌شويم، و طبيعی است که پيش‌فرضها و پيش‌داوری‌های‌مان و از جمله منافع‌مان با ما همراه خواهند بود و در شکل بخشی به حاصل نهايی نقشی ايفا خواهند کرد. بنابراين، بهترين شيوه آن است که فرد نسبت به اين پيش فرض‌ها و تأثير و تأثرهای آن‌ها آگاه باشد، و حاصل انديشه و پژوهش‌اش را برای نقد به جامعه علمی عرضه کند. فرهنگ نهادينه شده‌ی نقد در جامعه بهترين تضمين برای تصحيح تأثيرات انحراف آفرين منافع و پيش فرضهای افراد در داوری‌های علمی و پژوهشی ايشان است. من کاملا می‌توانم تصّور کنم که متفکران و روشنفکران ما، از جمله روشنفکران دينی، در مقام بحث‌ها و داوريهايشان، خواسته يا ناخواسته، نتايج تأملات و بحث‌های‌شان را به سويی سوق دهند که با علايق و منافع شان سازگارتر باشد. اما چاره اين کار، علاوه بر مراقبتهای شخصی، گسترش فرهنگ نقد در سپهر عمومی است.

يکی از مهم‌ترين سويه‌ی اين بدفهمی‌ها يا قرائت‌های غلط، در حوزه حقوق قوميت‌ها است. جريان روشنفکری حاکم حقوق بشر را به گونه‌ای روايت می‌کند که در راستای منافع گروه حاکم و در راستای تضعيف منابع حقوق قوميت‌ها باشد. بحث مهمی اين جا هست که اينها دربرابر حق واژه ديگری می‌گذارند بنام مصلحت و اينقدر اين واژه مصلحت را سنگين‌تر طرح می‌کنند که گويا هر آنچه هست، همه مصلحت هست و لاغير. در خوانش شما از حقوق بشر به عنوان روشنفکر دينی که حقوق بشر را نه يک توصيه اخلاقی که يک حق الزام‌آور خوانده ايد،‌ نسبت حق و مصلحت چگونه است؟ آيا صلاح(از هر سنخ آن) بر حق (از نوع حقوق بشر) می‌چربد؟ يا تحت هر شرايطی حقوق بشر بر هر نوع مصلحتی،‌ اولويت دارد؟

– حتی اگر در بهترين تفسير، «مصلحت» را به معنای «مصلحت يا منافع ملّی» تلقی کنيم، بازهم ترجيح مصلحت بر حقوق بشر قابل دفاع نيست. در حدّی که من می‌فهمم، مهمترين نقش حکومت‌ها و مهم‌ترين مبنای مشروعيت آنها اين است که حافظ منافع شهروندان باشند، و مهمترين منفعت شهروندان حفاظت از حقوق ايشان است. به بيان ديگر، فلسفه تشکيل حکومت و مبنای مشروعيت آن چيزی نيست جز حفاظت از حقوق انسانی و مدنی شهروندان. تضمين حقوق شهروندان مهمترين و بالاترين مصلحتی است که حکومتها به رعايت آن مکلف هستند. بنابراين، حفظ منافع ملّی مستلزم رعايت حقوق بشر است. بنابراين، در جايی که حقوق اساسی شهروندان يا گروهی از ايشان به نحو گسترده و سيستماتيک نقض می شود، منافع ملّی مورد تعرض قرار گرفته است. البته اين به آن معنا نيست که تمام حقوق اساسی شهروندان تحت هر شرايطی لزوماً تحقق می يابد يا تحقق يافتنی است. برای مثال، ممکن است در پاره ای موارد ميان حقوق اساسی شهروندان در مقام تحقق تعارضی رخ دهد، يعنی بواسطه شرايط خاص امکان تحقق بخشيدن به تمام آن حقوق نباشد، يا لازمه تحقق برخی از حقوق معوق نهادن تحقق پاره ای ديگر از حقوق اساسی باشد. در اين شرايط کاملاً ممکن است که حکومت چاره‌ای نداشته باشد جز آنکه به طور موّقت ميان حقوق اساسی شهروندان اولويت بندی کند و پاره ای از حقوق اساسی ايشان را به قيمت معوق نهادن (موقت) تحقق پاره‌ای از حقوق اساسی ديگر ايشان، تحقق بخشد. اما اين وضعيتی کاملاً استثنايی است و جز از طريق عقل جمعی و در ضمن يک گفت و گوی عقلانی آزاد و دموکراتيک نمی‌توان مصاديق اين موارد استثنايی را تعيين کرد.

اين شرايط خاص چه مواردی هستند؟ چون ممکن است برخی از اين مجوز، بهره بگيرند.

– برای مثال، فرض کنيد در شرايط جنگی در پاره ای موارد حکومت مجبور می‌شود برخی آزادی‌ها از جمله آزادی بيان شهروندان را به‌خاطر حفظ مصالح مهمتر شهروندان (برای مثال، تضمين حيات و بقای ايشان) به طور موقت محدود کند. در اين شرايط خود شهروندان هم اين محدوديت را مشروع و در جهت تأمين منافع و حقوق خود می‌دانند. حقوق بشر حقوق شديداً محافظت شده است، و فقط در شرايط بسيار خاص و تعريف شده می توان برخی از آن حقوق را برای مدّتی معين محدود کرد.
اما در خصوص حقوق گروه‌های قومی، حقيقت اين است که من در حال حاضر هيچ مصلحتی نمی‌شناسم که تعليق حقوق ايشان را موّجه کند. متأسفانه مسکوت‌نهادن و به‌رسميت نشناختن حقوق گروه‌های قومی در جامعه ما ريشه در ذهنيت ملّی‌گرايی پدرسالارانه دارد که خصوصاً در دوران پهلوی در انديشه‌ی جامعه ايرانی نشانده شد و متأسفانه تا روزگار ما ادامه يافته است. البته قانون اساسی جمهوری اسلامی به‌نسبت، حساسيت مثبتی به حقوق گروه‌های قومی نشان داد. برای مثال، اصل نوزدهم قانون اساسی تصريح می‌کند که «مردم ايران از هر قوم و قبيله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اين‌ها سبب امتياز نخواهد بود.» و اصل پانزدهم قانون اساسی می افزايد؛ «استفاده از زبانهای محلی و قومی در مطبوعات و رسانه‏های گروهی و تدريس ادبيات آنها در مدارس، در کنار زبان فارسی آزاد است.» و اصل چهل‌و‌هشتم می‌گويد؛ «در بهره‏برداری از منابع طبيعی و استفاده از درآمدهای ملی در سطح استان‌ها و توزيع فعاليت‌های اقتصادی ميان استان‌ها و مناطق مختلف کشور، بايد تبعيض در کار نباشد، به طوری که هر منطقه فراخور نيازها و استعداد رشد خود، سرمايه و امکانات لازم در دسترس داشته باشد.» و اصل صدم تصريح می‌کند؛ «برای پيشبرد سريع برنامه‏های اجتماعی، اقتصادی، عمرانی، بهداشتی، فرهنگی، آموزشی و ساير امور رفاهی از طريق همکاری مردم با توجه به مقتضيات محلی، اداره امور هر روستا، بخش، شهر، شهرستان يا استان با نظارت شورايی به نام شورای ده، بخش، شهر، شهرستان يا استان صورت می‌گيرد که اعضای آن را مردم همان محل انتخاب می‌کنند.» و خصوصاً در ماه‌های پايانی رياست جمهوری آقای خاتمی، سازمان برنامه و بودجه، برنامه‌ای برای اصلاح ساخت تمرکزگرای دولت پيشنهاد کرد که در نوع خود مترقی‌ترين برنامه‌ای بود که در چارچوب حکومت امکان طرح داشت، و به نظر من، اجرای آن در شرايط اقتدار دولت مرکزی می‌توانست گامی بسيار سودمند در اصلاح ساختار سياسی مرکزگرا و احقاق حقوق گروه‌های قومی و تضمين امنيت ملّی کشور باشد، اما متأسفانه اين توجه‌ها و حساسيت‌ها در مقام عمل نتوانست بر گرايش‌های مرکزگرايی غلبه کند. از قضا به نظر من، بی‌اعتنايی به حقوق گروه‌های قومی يکی از مهم‌ترين عواملی است که می‌تواند در آينده امنيت ملّی ايران را به طور جدّی به مخاطره بيندازد. به ياد دارم که سال‌ها پيش آقای علی يونسی در مقام وزير اطلاعات به صراحت اعلام کرد که چالش‌های امنيتی دهه آينده ايران بيش از آنکه سياسی باشد اجتماعی و قومی است. به نظر من، اين سخنِ بسيار سنجيده و کارشناسانه‌ای است، و تا آنجا که من می‌فهمم بهترين شيوه تأمين امنيت ملّی و وحدت بخشيدن به مطالبات متنوع قوميت‌ها و ملل گوناگونی که ذيل کشور ايران زندگی می کنند، ناديده گرفتن مطالبات برحق و حقوق فردی و جمعی ايشان نيست، بلکه بهترين شيوه آن است که به ايشان مجال داده شود در مقام تعيين سرنوشت خود مشارکت مؤثر داشته باشند. وقتی قوميت‌های مختلف ايرانی به‌واقع ببينند که در آفرينش فرهنگ ملّی نقش مؤثر دارند و هويت ايشان در هويت ملّی انعکاس می‌يابد، هويت ملّی را از آن خود خواهند دانست. اين احساس تعلق است که به قوام و دوام هويت ملّی می‌انجامد، نه آنکه هويتی مصنوعی از بالا ساخته شود و بر سايرين تحميل شود و هرکس که اين سلطه ناموّجه را به پرسش گرفت مجال سخن و اظهار نظر را از دست بدهد. اگر قوميت‌ها نتوانند در تعيين سرنوشت خود به نحو مؤثر مشارکت ورزند و هويت ملّی از پايين به بالا نجوشد، در آن صورت افراد «هويت ملّی» را امری تصنعی و ابزاری برای سرپوش‌نهادن به تضييع حقوق خود خواهند يافت و نمی‌توانند نسبت به آن هويت احساس تعلق کنند. در اين صورت، تنها با توسل به زور و قوّه قهريه می‌توان قوام و انسجام کشور را حفظ کرد و به محض آنکه قدرت دولت مرکزی نقصان بپذيرد، نيروهای گريز از مرکز شدّت می‌يابد و امنيت و تماميت ارضی کشور به مخاطره می‌افتد. من حقيقتاً ترديد دارم که سياست سرکوب پدرسالارانه و به‌هم‌پيوستگی اجباری از منظر اخلاقی شيوه‌ای قابل دفاع و از چشم مصلحت‌انديش روشی مؤثر برای حفظ امنيت و تماميت ارضی کشور باشد. راه مؤثرتر و اخلاقی‌تر آن است که حقوق جمعی گروه‌های قومی (در کنار حقوق فردی ايشان به مثابه شهروندان يک جامعه مدنی) به‌رسميت شناخته شودو از جمله تمرکزگرايی ساخت سياسی به سوی نوعی تقسيم قدرت و فدراليسم سنجيده برود. اين حرکت در شرايطی که دولت مرکزی از قدرت کنترل اوضاع برخوردار است، منافع تمام قوميت‌ها و به تبع منافع ملّی را به نحو مؤثرتری تأمين می‌کند.

کسانی که مخالف اين ديدگاه شما هستند و اعتقادی درباره به‌رسميت‌شناختن حقوق قوميت‌ها ندارند، می‌گويند تحقق اين حقوق باعث می‌شود منابع ملی ضربه ببيند و امنيت ملی به خطر بيافتد و موجب تجزيه شود. آيا واقعا اين حقوق مثلا آموزش زبان مادری ‌امنيت کشور را به خطر می‌اندازد؟

– روشن است که من کاملاً بااين تحليل مخالفم. کسانی که معتقدند به‌رسميت‌شناختن حقوق قوميت‌ها امنيت ملی را به خطر می‌اندازد، تصوير کاملاً نادرستی از امنيت و منافع ملی دارند. همانطور که پيش‌تر عرض کردم، به نظر من موضوع کاملاً برعکس است. بهترين شيوه تضمين منافع و امنيت ملی، تضمين حقوق فردی و گروهی مردم است. يعنی مردم بايد خود را بخشی از جامعه بزرگ‌تر ببيند تا احساس تعلق بکنند و در مقام دفاع از کلّ برخيزند. امنيت ملی پايدار را بايد از اين راه تأمين کرد. امنيتی که از طريق تضييع حقوق قوميت‌ها حاصل شود، اگر حاصل شود، بسيار شکننده و ناپايدار خواهد بود، و به محض کاهش قدرت دولت مرکزی متزلزل می‌شود. اصلاح ساختار قدرت و به‌رسميت شناختن حقوق گروهی قوميت‌های ايرانی بايد در شرايطی آغاز شود که دولت مرکزی قدرت کافی را برای اجرای کنترل شده و گام به گام اين فرآيند دارد، و می‌تواند رفته‌رفته شرايطی را فراهم کند که قوميت‌ها در قالب چارچوبی روشن و تعريف شده تعيين سرنوشت و مقدرات خود را خود به دست بگيرند. در اين صورت است که برآيند کلّی اين فرآيند واحد سياسی‌ای خواهد بود که از مشارکت آگاهانه و مختارانه آحاد آن شکل می‌گيرد، و هرکس می‌تواند انعکاسی از خود را در آن کلّ بيابد، و خود را از آن کلّ و آن کلّ را از آن خود بداند. از باب تمثيل اين مثل آن می‌ماند که شما بخواهيد شيرازه خانواده‌تان را محکم کنيد و مانع فروپاشی آن شويد. يک راه آن است که اعضای خانواده حقوق يکديگر را محترم بدارند و در رابطه‌ای مبتنی بر عشق و احترام متقابل، و با رعايت حقوق و حدود يکديگر، در کنار هم بمانند، و در اعتلای خانواده بکوشند. در اينجا فرزندان و والدين خود را از آن خانواده و خانواده را از آن خود می‌دانند. اما در مدل ديگر، پدر خانواده از ترس آنکه مبادا همسر يا فرزندانش سرکشی کنند و اقتدار او را به چالش بگيرند می‌کوشد از طريق انواع فشارها (مانند فشار فيزيکی يا اقتصادی) اعضای خانواده را به تمکين وادارد. نهاد خانواده ای که بر زور و ترس بنا شده باشد، ديری نخواهد پاييد و به محض آنکه پدر خانواده پير شود يا از قدرت اهرم‌های فشارش کاسته شود، هرکس راه خودش را برای خروج از کانون خانواده خواهد جست.

اين مقابله با حقوق قوميت‌ها دو تا بعد دارد يک بعد را شما به صراحت اشاره کرديد که به نهاد قدرت مربوط است اما بعد پنهان اما قدرتمندی هم وجود دارد و آن،‌ جامعه مدنی است. يعنی روشنفکران و روزنامه نگاران و … هستند که هراس خيلی وحشتناکی از طرح اين بحث‌ها دارند. مثلا در روز جهانی زبان مادری قوميت‌ها از اين روز برای طرح حقوق خود استفاده می‌کنند؛ اما در برابر، جامعه مدنی که روزنامه‌ها و انتشاراتی‌ها را در دست دارند، به شدت گارد می‌گيرند. اين‌ها اتفاقا اذعان دارند که به حقوق بشر معتقد هستند و دموکراسی‌خواه‌اند؛ اما در باره حقوق قوميت‌ها به شدت گارد می‌گيرند. شما از دو حق کلان در حوزه گروهای قومی سخن می‌گوييد؛ يکی «حق تعيين سرنوشت» و ديگری‌ «حق طلاق سياسی». اين دو، بخصوص گونه دوم، از سويی مورد اقبال بسيارِ اقليت‌ها(تجويزی يا کمی) قرار گرفته و از سوی ديگر، ‌نقدها و زنهارهای بسياری از سوی نخبگان ملی‌گرا داشته است. شما حق طلاق سياسی را بر پايه کدام نص حقوقی مطرح می‌کنيد و اساسا اين سخن،‌ ريشه در کدامين برگه فلسفه حقوق دارد؟ برخی گفته‌اند نراقی با اين سخن، تجزيه کشور را تئوريزه کرده است!

– شما وقتی در جامعه‌ای قانونِ (مثلاً) ازدواج را می‌نويسيد و شرايط آن را تعيين می‌کنيد، لاجرم بايد در کنار آن شرايط عادلانه طلاق را هم تعيين کنيد. اما وقتی که در متن قانون شرايط طلاق را می‌نويسيد معنايش اين نيست که در کار تشويق طلاق هستيد. زنی که از قانون‌گذار حق طلاق می‌طلبد، لزوماً قصدش اين نيست که از همسرش طلاق بگيرد. اما می‌خواهد اطمينان يابد که نهاد خانواده‌اش بر بنيانی عادلانه و مبتنی بر رعايت حقوق طرفين بنا شده است و اگر در شرايطی شريک زندگی‌اش از جاده عدل و انصاف خارج شد، او مجبور نباشد که از سر ذلت تن به خواری دهد و کرامت انسانی خود را درببازد. شما با تعريف منصفانه حقوق طرفين در ازدواج و طلاق تلاش می‌کنيد مناسبات خانواده را در قالب مناسبات عادلانه و محترمانه‌ای که در آن حقوق و کرامت طرفين محفوظ است سامان دهيد. بنابراين، معنای به‌رسميت شناختن حق طلاق اين نيست که ما می‌خواهيم خانواده را از هم بپاشانيم، معنايش اين است که می خواهيم اين نهاد را در چارچوبی تعريف کنيم که حقوق و کرامت تمام اعضای اين قرارداد محفوظ و محترم باشد. کسانی که زير حق طلاق می‌زنند عمدتا مردانی هستند که می‌خواهند در نبود حق طلاق، هر بلايی را که می‌خواهند بر سر زن و فرزند خود بياورند. بر اين قياس،‌ کسانی که از به‌رسميت شناخت حق طلاق سياسی نگران هستند غالباً از اين نگران‌اند که مبادا قدرت يک سويه‌شان مخدوش شود. به‌رسميت شناختن حق طلاق سياسی به اين معنی نيست که هر کسی در سودای جدايی بيفتد؛ بلکه به اين معنا است که مناسبات قوميت‌ها و ملل بايد در چارچوبی تعريف شود که در آن حقوق و کرامت طرفين قرارداد به نحو منصفانه تضمين شده باشد. بينش پدرسالارانه‌ای که در نهاد خانواده می‌بينيم، خود را به نوع ديگری در ساخت سياسی استبدادی و هژمونيک بازسازی می‌کند. حق طلاق سياسی از حقوق مسلمی است که در شرايط خاص و تعريف شده‌ای موضوعيت می‌يابد، و صاحبان آن نسبت به تحقق آن حق تکليف آور می‌يابند. در اسناد حقوق بشری بين‌المللی هم اين حق دست کم در سه مورد برسميت شناخته شده است. برای مثال، در شرايطی که حقوق اساسی يک گروه قومی به نحو سيستماتيک و گسترده نقض می‌شود، اين حق برای قوم مورد ظلم مسلّم می‌شود. اما بهترين شيوه برای اينکه حقّ طلاق سياسی بلاموضوع شود، به‌رسميت شناختن حق تعيين سرنوشت است. حق تعيين سرنوشت از مصاديق حقوق اساسی انسان‌ها و هم پايه حق امنيت و حق معيشت است و نقض آن نقض آشکار حقوق بشر است. بنابراين، موجه‌ترين شيوه مقابله با گرايش‌های تجزيه‌طلبانه به‌رسميت شناختن حق تعيين سرنوشت برای قوميت‌ها و ملل ايرانی است. و به نظر من در شرايط کنونی، طرحی که سازمان برنامه و بودجه دولت خاتمی در اين خصوص پيشنهاد کرده بود، بهترين نقطه عملی آغاز اين فرآيند است.

برخی می‌گويند شما اگر حق فردی افراد را در جامعه به رسميت بشناسيد به تبع آن حق جمعی نيز، ‌به دست می‌آيد و ديگر نيازی به پيگيری مسائلی چون حقوق قوميت‌ها که بر جمع دلالت دارد، نيست.

– به نظر من، اين استدلال درست نيست. البته روايت کلاسيک حقوق بشر غالباً به نحوی تلقی می شد که فقط شامل حقوق فردی باشد. سنت حقوقی ليبرال تا مدّت‌ها مقوله‌ی حقوق گروهی را با ترديد می‌نگريست، يا در بهترين حالت فرض می‌کرد که تأمين حقوق فردی خودبه‌خود به تأمين حقوق گروهی افراد هم می‌انجامد. اما واقع اين است که امروزه حتّی بسياری از حقوق‌دانان ليبرال هم به يک معنا هويت مستقل و تحويل‌ناپذير حقوق گروهی را تصديق می‌کنند و معتقدند که آموزه فروکاهش (يعنی اين آموزه که حقوق گروهی به حقوق فردی قابل تحويل است و تأمين دوّمی عين تأمين اوّلی است) قابل دفاع نيست. از همين رو است که ما با روايت تازه‌تری از حقوق بشر روبه‌رو هستيم که حقوق گروهی را هم دربرمی‌گيرد. متأسفانه اين روايت تازه از حقوق بشر نزد ما کمتر شناخته شده است. در اين روايت تازه آشکارترين ترجمان حقوق جمعی، به‌رسميت شناختن حقوق گروه‌های قومی، از جمله حق تعيين سرنوشت آنها است. بنابراين، حرمت نهادن به پاره‌ای حقوق جمعی، مانند حق تعيين سرنوشت و نيز حق طلاق سياسی از مصاديق حرمت نهادن به حقوق بشر است (و اوّلی يعنی «حق تعيين سرنوشت» از مصاديق «حقوق اساسی» انسان‌هاست.) به همين اعتبار به گمان من مدافعان دموکراسی عادلانه بايد در عين آنکه مدافع حقوق فردی شهروندان هستند، حقوق جمعی ايشان را نيز به‌رسميت بشناسند. وجه مميز دموکراسی عادلانه احترام به حقوق اساسی شهروندان (خصوصاً اقليت‌ها) است. دموکراسی‌ای که به اين رکن عدالت متعهد نباشد، ديکتاتوری فردی را نفی می‌کند، اما ديکتاتوری جمعی را به جای آن می‌نشاند. همين جا بيفزايم، که در دموکراسی عادلانه معيار کاميابی تضمين حقوق اقليت است و به همين اعتبار، مهم‌ترين نماد دموکراسی و نهاد تضمين کننده آن قوّه قضاييه مستقل است. وظيفه قوّه قضاييه اين است که اجازه ندهد حکومت تحت عنوان مصلحت عمومی حقوق اقليت‌ها را نقض کند، و اين گوهر دموکراسی عادلانه است. اما در دموکراسی‌هايی که صرفاً بر مبنای رأی اکثريت (و نه احترام به حقوق اقليت‌ها) بنا شده‌اند، نماد دموکراسی و نهاد تضميين کننده‌ی آن، انتخابات آزاد و خصوصاً قوّه مجريه است.

نکته‌ای که وجود دارد، اين است که شايد برخی در تئوری به اين مفاهميم معتقد باشند، اما در عمل، به چنين ارزش‌های برابری‌خواهانه، گردن ننهند. در عمل چگونه مساله قابل پيگرد است؟

– به لحاظ عملی، مشکلاتی جدی وجود دارد. بحث درباره وطن، بحثی تند و داغ است. افراد وقتی در اين باره حرف می‌زنند، به‌شدت در موضع عاطفی قرار می‌گيرند و در فضای عواطف آتشين امکان بحث سنجيده و عقلانی کاهش می يابد. به نظرم نخستين کار اين است که تلاش کنيم بحث مربوط به حقوق گروه‌های قومی را از فضاهای هيجانی و عاطفی خارج کنيم تا بسرعت به ورطه موضع گيريهای افراطی، يعنی ملّی‌گرايی پدرسالارانه از يک سو و تجزيه‌طلبی‌ راديکال قومی از سوی ديگر، گرفتار نشويم. ملّی‌گرايی پدرسالارانه و تجزيه‌طلبی راديکال قومی دو روی يک سکه‌اند، و غلتيدن به اين حدود افراط و تفريط امکان گفت‌و‌گوی منطقی و سازنده را محدود می‌کند. از يک سو، ملی‌گراهای پدرسالار همزيستی ملّی را به معنای آن می‌دانند که همه‌ی گروه‌ها زير سلطه بلامنازع دولت مرکزی باشند، و هر نوع مطالبه حق تعيين سرنوشت را مصداق جدايی‌طلبی و تلاش برای تجزيه تماميت ارضی کشور می‌دانند. از سوی ديگر، تجزيه‌طلب‌های راديکال قومی هم از اساس ايده همزيستی را منتفی می‌دانند، و آن را قابل گفت‌و‌گو نمی‌شمارند. هر دو گفتمان به امکان همزيستی مسالمت‌آميز مبتنی بر احترام متقابل به حقوق و کرامت يکديگر بدگمان هستند. اما به نظر من کسانی که نسبت به امنيت ملّی و حقوق جمعی قوميت‌ها توأماً حساس هستند، بايد از گفتمان ميانه‌ای حمايت کنند که از هيجان و اتخاذ مواضع ناعادلانه يا راديکال می‌پرهيزد و می‌کوشد بر مبنای گفت‌و‌گويی عقلانی و آزاد در فضای همگانی رفته‌رفته الگويی برای همزيستی عادلانه و مبتنی بر احترام متقابل بيابد و آن را مبنايی برای توافق، همدلی و همکاری در سطح ملّی قرار دهد. در هر حال، به نظر من، اين الگوی مشارکت عمومی و همزيستی ملّی هرچه باشد لاجرم بايد حقوق فردی و گروهی ملل مختلف را محترم بدارد و مجالی واقعی فراهم آورد که تمام قوميت‌ها در تعيين سرنوشت خود مشارکت مؤثر داشته باشند و هويت ملّی از جمله بازتابی از هويت قومی ايشان نيز باشد. همزيستی مسالمت‌آميز جز از راه گفت‌و‌گوی جدّی، بی‌پرده، اما ملتزم به عقل و انصاف دست نمی‌دهد و کسانی که با اتخاذ شيوه‌های پدرسالارانه يا ستيزه‌جويی‌های راديکال فضای گفت‌و‌گو را در عرصه عمومی می‌بندند، در نهايت شرايطی را فراهم می‌کنند که مقدرات مردم در معادلات برون‌مرزی تعيين شود که البته نتيجه‌ای تأسف‌بار خواهد بود.

استاد ملکيان گزاره‌های بشری را به دو قسم آبجکتيو و سابجکتيو تقسيم می‌کند و حقوق طبيعی قوميت‌ها را جزو موارد آبجکتيو بالفعل می‌داند و می‌گويد؛ گزاره‌های مربوط به‌ حقوق طبيعی بشر، آبجکتيو بالفعل‌اند و بنابراين نبايد به‌ رأی عمومی گذاشته‌ شوند. شما می‌گوييد؛ قاعده اکثريت بايد به يک قيد مهّم مقیّد شود: رعايت حقوق اقليت. به بيان ديگر، اکثريت نمی تواند/ نمی‌بايد قوانين الزام‌آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقليت (از جمله حقّ ايشان را برای آنکه بتوانند به اکثريت تبديل شوند) نقض نمايد. شبهه اين است: در حوزه «حقوق گروهیِ اقليت را چگونه می‌توان، ‌حقوق طبيعی بشر را بدون سنجش رای اکثريت که خود حق گروهی دارند،‌ تبيين کرد، بطوری که تزاحم حقوق پيش نيايد و اين کار موجب سلب حقوق اکثريت نشود؟ برخی می‌گويند، تامين حقوق اقليت بی توجه رای اکثريت، ممکن است به آسيب به حقوق اکثريت بيانجامد. يعنی اينکه ممکن است فارس ها از اينکه کردها بخواهند برای خود تصمصمی بگيرند،‌ ضربه ببيند.

 – به نظر من بايد ميان سطوح مختلف تصميم‌گيری های سياسی و اجتماعی تمايز نهاد. پاره‌ای از تصميم‌گيری‌ها عمدتاً ناظر به مسائل منطقه‌ای است. برای مثال، تعيين استاندار يا ساير مسؤولان کشوری و قضايی در يک منطقه را بايد تاحدّ بسيار زيادی به ساکنان همان استان يا منطقه سپرد. برای مثال، استاندار يک منطقه کردنشين و سنّی بايد از ميان کردهای اهل سنت همان منطقه انتخاب شود. اما پاره ای تصميم‌ها درباره مسائلی است که با مقدرات تمام مردم کشور سروکار دارد. در اين موارد، همه مردم کشور بايد در تصميم‌گيری مشارکت کنند. برای مثال، در آمريکا، هر ايالت فرماندار، پارلمان و دادگاه‌های خاص خود را دارد. و امور داخلی خود را تاحدّ زيادی به نحو مستقل تنظيم و تدبير می‌کند. اما در عين حال، در مسائل ملّی، همه شهروندان مشارکت می‌کنند. مشارکت در مسائل ملّی يا می‌تواند به‌طور مستقيم باشد (مانند انتخاب رئيس‌جمهور) يا می‌تواند به‌طور غيرمستقيم باشد، يعنی از طريق فرستادن نمايندگانی به کنگره و مجلس سنا. ما نمونه‌های عملی فراوانی داريم که نشان می‌دهد می‌توان الگوی کاميابی برای نظام تصميم‌گيری در سطح منطقه‌ای و ملّی داشت که هم کارآمد باشد و هم عادلانه. همانطور که پيشتر اشاره کردم، طرح سازمان برنامه و بودجه دولت خاتمی نمونه‌ی بومی خوبی برای اجرای عملی الگويی برای همزيستی مسالمت‌آميز و عادلانه قوميت‌های ايرانی است و در حدّی که من می‌بينم، هيچ دليل پيشينی وجود ندارد که گمان کنيم اين شيوه مديريت کشور کامياب نباشد.

من می‌خواهم يک مشکل مصداقی‌تر را مطرح کنم. ما اين گفتگو را انجام داديم من بايد خيلی رايزنی کنم و دوستانم در مجله خيلی جسارت به خرج بدهند تا تا بتوانيم متن کامل اين گفتگو را منتشر کنيم. ناسيوناليست‌های افراطی که در همه رسانه‌های رسمی حضور دارند فضا را بگونه‌ای مسموم کرده‌اند که طرح هرگونه مفاهيم حقوق قومی و مباحثی از اين دست، از جمله اين گفتگو، ناممکن به نظر می‌رسد. بسياری از روشنفکران و نخبگان سياسی و فرهنگی و آکادميک اين مباحث را برنمی‌تابند. ما در اين فضا حرف می‌زنيم. در اين فضای توهم‌آميز، چه بايد کرد؟ در برابر يک يادداشت هزارکلمه‌ای درباره زبان مادری گارد شديد وجود دارد. حالا شما از نظام فدراتيو صحبت می‌کنيد. افرادی مثل من که می‌خواهند يک گفتمان متعادل شکل بدهند، چه بايد بکنند؟

– من با نگرانی شما همدلم. اما نبايد اين نکته را فراموش کنيم که توجه به مساله حقوق اقليت‌ها، از جمله حقوق جمعی گروه‌های قومی، هم در سطح جهانی و هم در سطح ملّی رفته‌‌رفته جدی‌تر شده است. و به نظر من، اين موضوع به‌سرعت جای بسيار مهم‌تری هم در گفتمان سياسی و اجتماعی جامعه ما خواهد گشود. برای مثال، شما ملاحظه می‌کنيد که در مبارزات انتخاباتی، خصوصاً انتخابات رياست جمهوری، رفته‌رفته مطالبات قومی بيش از پيش طرف توجه قرار می‌گيرد، و نامزدهای رياست جمهوری می‌کوشند مطالبات قومی را در برنامه‌های انتخاباتی خود بيشتر و بيشتر منظور کنند. از سوی ديگر، همين امر که گروهی از دولتمردان جمهوری اسلامی در دوران آقای خاتمی طرحی مترقی و هوشمندانه برای اصلاح ساخت سياسی مرکزگرا پيشنهاد کردند، نشان می‌دهد که در ميان دولتمردان و سياستمداران هم رگه‌های ای از اين هوشياری و بصيرت يافت می‌شود. به‌هرحال، بايد با توجه به ظرفيت جامعه مدنی و سياسی به طرح اين بحث‌ها در فضايی علمی و عقلانی دامن زد. گفت‌و‌گوی آزاد و عقلانی گام نخست برای توافق بر سر هر راه حل کارآمد و منصفانه است. به‌نظرم، علی‌رغم تمام مشکلاتی که شما به‌حق به آن اشاره کرديد، هنوز برای نوميدی زود است!

خواهش می‌کنم درباره اين سند يک مقدار بيشتر توضيح بدهيد، ممکن است، بسياری درباره اين طرح اطلاعی نداشته باشند.

– در دولت دوم آقای خاتمی، سازمان برنامه و بودجه طرحی تنظيم کرد که بسيار به طرح يک نظام فدرالی نزديک بود و هدف اصلی آن اين بود که تمرکز قدرت دولت در مرکز را کاهش دهد و بخش مهمی از اختيارات و قدرت دولت مرکزی را به استان‌ها و مردم همان مناطق واگذار کند. مطابق اين طرح استان‌های کشور به نه منطقه جغرافيايی تقسيم می‌شد و امور کشور در سه گروه امور ملّی، استانی، و منطقه ای قرار می‌گرفت. هدف آن بود که تدبير امور استانی و منطقه‌ای را تاحدّ زيادی از دوش دولت مرکزی بردارند و به حوزه تدبير مردم آن مناطق واگذار کنند. در واقع اين الگو می‌کوشيد راهی ميانه بين يک نظام مرکزگرای تمام عيار و يک نظام فدرالی تمام عيار پيشنهاد کند. به هرحال، به نظر من اين طرح بر مبنای دغدغه‌ی هوشمندانه‌ای نسبت به امنيت ملّی پيشنهاد شده بود و متأسفانه هرگز مجال اجرا نيافت. تأسف بيشتر اينکه، به نظر می‌رسد دولت‌های بعدی نه فقط توصيه‌های هوشمندانه آن برنامه را ناديده گرفتند، بلکه رفتاری کاملاً مخالف آن اختيار کردند و به جای توجه و حساسيت به مطالبات قومی و منطقه‌ای، به سمت محدودکردن آزادی‌ها و حقوق گروه‌های قومی پيش رفتند و البته اکنون می‌توانيم رفته‌رفته پيامدهای اين سياست‌های ناسنجيده را در رشد جريان‌ها و گروه‌های راديکال و خشونت‌گرا در مناطق حاشيه‌ای کشور ببينيم و علاوه بر آن، به نظر می‌رسد يکی از سياست‌های قدرت‌های خارجی برای فشار آوردن به دولت مرکزی هم دامن زدن به مطالبات قومی و تحريک و حمايت از گروه‌های راديکال و جدايی طلب باشد و البته اين امر به نوبه خود بر احساس اعتماد به نفس دولت مرکزی لطمه می‌زند و نيز، احساس سوءظن را در دولتمردان مرکز تشديد می‌کند. همين مساله، موجب می‌شود، دولت مرکزی بر فشار خود خصوصاً بر قوميت‌های پيرامونی بيفزايد. و البته در اين فضا، اين مطالبات برحق قوميت‌ها است که قربانی می‌شود، بی‌آنکه امنيت پايداری هم از اين شيوه‌ها به‌دست آيد.

آقای دکتر سخن شما در اين باره با روشنفکران به‌خصوص روشنفکران دينی درباره‌ی ناديده انگاشتن حقوق قوميت‌ها از سوی خود اينان چيست؟ من به عنوان يک روزنامه‌نگار وقتی با طيف‌های مختلف نخبگان فرهنگی ارتباط پيدا می‌کنم، می‌بينم در برابر حقوق گروه‌های قومی، به‌شدت و شايد شديدتر از نهاد قدرت مقاومت می‌کنند و حتی عليه حقوق قوميت‌ها اقدام عملی می‌کنند. فضای سياسی را می‌شود آسان‌تر تحليل کرد ولی اين مساله بسيار سخت‌تر از بحث درباره رفتار حاکميت است.

– پيشنهاد من اين است که مساله حقوق قوميت‌ها را ذيل مساله حقوق بشر مطرح کنيم و بيش از آنکه نگران روشنفکران نسل گذشته باشيم بر روی نسل جديد روشنفکران جامعه سرمايه‌گذاری کنيم. خصوصاً شما که با رسانه‌ها سروکار داريد می‌توانيد رفته‌رفته فضای گفت‌و‌گوی علمی، آرام و سنجيده در اين مقولات مهم را در ميان متخصصان و صاحب‌نظران اهل فن و دلسوز فراهم آوريد. فراموش نکنيم که تکنولوژی‌های ارتباطی جديد فضاهای تازه‌ای برای گفت‌و‌گوی عمومی پديد آورده است که تا حدّ زيادی از کنترل و نظارت‌های محدودکننده بيرون است و شايد اين فضاها مجال بهتری را برای بحث و تبادل نظر در اين مقولات حساس فراهم آورد. در عين حال، به نظرم بر متفکران و صاحب‌نظرانی که خود به گروه‌های قومی متعلق‌اند، فرض است که به صفت قومی خود به گفت‌و‌گوی عمومی وارد شوند و به مطالبات قومی مردم خود صدا ببخشند. ما متفکران کرد، ترک، لر، بلوچ، ترکمن، عرب، و غيره کم نداريم. اين متفکران بهترين کسانی هستند که می‌توانند به دغدغه‌ها و مطالبات برحق مردم خود صدا بدهند و توجه ملّی را به اين امور جلب کنند. متاسفانه اين فقط روشنفکران مرکز‌نشين نيستند که در حوزه مسائل مربوط به حقوق گروه‌های قومی کم‌کار و کم‌توجه بوده‌اند. نخبگان قومی هم در اين زمينه ها بسيار کم‌کارند. گاهی به نظر می‌رسد که مهم‌ترين صدايی که از قوميت‌ها به گوش می‌رسد صدای جدايی‌طلبی است. من البته تحت شرايطی جدايی‌طلبی را حقّ قوميت‌ها می‌دانم؛ اما جدايی‌طلبی آخرين راه‌حل و مربوط به شرايط بسيار خاص و استثنايی است. پيش و بيش از آن بهتر است که درباره شرايط همزيستی مسالمت‌آميز و عادلانه گفت‌و‌گو کنيم. به نظرم تندروان مرکزگرا هم از تشديد گفتمان‌های جدايی‌طلبی خشنود باشند، چرا که گمان می‌کنند به اين ترتيب سرکوب مطالبات قومی تحت لوای دفاع از تماميت ارضی کشور، کاری به مراتب آسان‌تر خواهد بود. من البته از مشکلات و مضايق نخبگان قومی در مقام طرح مطالبات برحق قومی کمابيش باخبرم. اما متأسفانه کم‌کاری در تنظيم يک مدل معقول، واقع‌بينانه و عادلانه برای همزيستی مسالمت‌آميز قوميت‌های ايرانی را حتّی در ميان صاحبنظران و کارشناسان خارج نشين هم می‌بينيم. ما کارشناسان برجسته‌ی کرد، ترک، بلوچ، عرب، و غيره در خارج کشور کم نداريم که در بهترين مراکز علمی دنيا درس خوانده يا درس می‌دهند. اين افراد که مضايق نخبگان قومی داخل کشور را ندارند، چرا اين‌ها نمی‌کوشند الگويی انديشيده و عادلانه برای احقاق حقوق گروه‌های قومی پيشنهاد کنند و زمينه را برای يک گفت‌و‌گوی ملّی در اين خصوص فراهم آورند؟ در هر حال، روشنفکران مرکزنشين و نخبگان قومی هر دو موظفند که اين مسائل را جدّی تلقی کنند و درباره‌اش چاره‌انديشی نمايند.

دکتر سعيد معيدفر، ريشه بحران‌های اخلاقی را در ظهور مصنوعی دولت مدرن در دوران جنگ جهانی دوم می‌داند و می‌گويد؛‌ دولت مدرن با از بين بردن هويت مستقل فرهنگی، زبانی، اقتصادی و سياسیِ گروه‌های قومی،‌ مذهبی و عشايری، باعث به‌هم‌ريختن نظام اخلاقی جامعه شد. راه‌حل او بازگشت به دوران استقلال هويت‌های گروهی در حوزه دولت‌ملت است. عطف به مباحث مطرح شده در گفتگوی من و شما،‌ شما اين تحليل دکتر معيدفر را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟ آيا بحران‌های اخلاقی می‌تواند ريشه‌ای در ناديده گرفتن حقوق بشری گروه های قومی و مذهبی داشته باشد؟ و آيا رفع اين چالش‌ها می‌تواند به حل اين بحران کمک کند؟ پرداختن به حقوق قوميت‌ها که در پهنه جامعه ايران به شدت گسترده شده‌اند، چقدر می‌تواند در کاستن از بحران‌های اخلاقی کمک کند. اخيرا من مقاله‌ای از آقای دکتر اصغرزاده خواندم که گفته بود؛ بدون پرداختن به حقوق گروه‌های قومی، نمی‌توانيم از رفاه و آزادی جامعه‌ی ايرانی سخن بگوييم.

– من کاملا با سخنی که از آقای اصغرزاده نقل کرديد، موافقم. قطعا يکی از دلايل بحران اخلاقی جامعه‌ی ما نقض آشکار و گسترده‌ی حقوق قوميت‌ها توسط دولت مدرن در ايران بوده است. تصوّر مؤسسان دولت مدرن، خصوصاً پهلوی اوّل، اين بود که استحکام قدرت دولت مرکزی در گرو تضعيف قوميت‌ها و ناديده‌گرفتن حقوق گروهی ايشان است و به نظرم، برای غلبه بر اين معضل بايد به دوران پس از ايدئولوژی‌های ناسيوناليستی و پدر‌سالار برويم. يعنی به‌ جای آنکه تنوع هويت‌های قومی و فرهنگی را «معضل» بدانيم، آن را «فرصت» بشماريم و به جای نفی آن، بکوشيم که آن را به عنوان عنصری خلاق و آفريننده در هويت ملّی پذيرا شويم و از اين طريق بر تنوع و غنای فرهنگی جامعه مان بيفزاييم. به‌رسميت‌شناختن تنوع قومی، قطعا به تقويت هويت ملّی ما کمک می‌کند. نقض حقوق گروهی قوميت‌ها از منظر اخلاقی ناروا است و به‌رسميت شناختن اين حقوق گامی ضروری و مؤثر به سوی دموکراسی عادلانه است. دموکراسی عادلانه بايد حقوق شهروندان را هم به صفت فردی ايشان و هم به صفت عضوی از يک گروه قومی خاص به‌رسميت بشناسد. به نظر من، يکی از مهم‌ترين عواملی که در آينده، امنيت ملّی ما را به مخاطره می‌اندازد، مناقشات قوميتی است و متأسفانه نه فقط سياست‌مداران ما که علاوه بر آن‌ها، روشنفکران ما هم تا حدّ زيادی بر اهميت و حساسيت اين موضوع چشم می‌پوشانند. اما علی رغم اين مشکلات و مخاطرات، شخصاً ترجيح می‌دهم که خوش‌بين بمانم و اميدم بيشتر به نسل جوانی ايرانی است که نسبت به نسل‌های گذشته خود جهانی‌تر می‌انديشد و نسبت به حقوق فردی و جمعی انسان‌ها آگاهی و حساسيت بيشتری دارد و منطق گفت‌وگو را مهم‌ترين بديل خشونت می‌داند.

در همین زمینه :

مبانی اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی

دموکراسی و مسأله حقوق اقلیتهای قومی

آيا دخالت‌های بشردوستانه اخلاقاً مجاز است؟ گفت‌وگو با آرش نراقی

منبع : سایت آرش نراقی

اقلیت‌ها و همگرایی در ایران در گفت‌وگو با شاهد علوی، فعال و پژوهشگر سیاسی کرد / محسن کاکارش

پذیرش این مدعا که برپایی نظام فدرال در ایران موجب تجزیه ایران خواهد شد، پیش از هر چیز بدین معناست که اقلیت‌های ملی- قومی در ایران خود را مالک این سرزمین و شکل دهنده به هویت آن نمی‌دانند، لذا اگر فرصتی بیابند بی‌درنگ حساب خود را از آن سوا خواهند کرد. آیا واقعاً چنین است؟ اگر پاسخ ایشان آری است، باید پرسید تا کی می‌توان این پیوند تصنعی اجباری را حفظ کرد؟

به فرض درست بودن پیشفرض ایشان، اقلیت‌های مورد بحث با یا بدون فدرالیسم در ‌‌نهایت راه خود را خواهند رفت.

تنش و نارضایتی‌ در حاشیه مسابقه فوتبال تیم تراکتورسازی تبریز، اعتراض‌های چندماه گذشته برخی از شهروندان عرب، بازداشت‌های پی‌‌در‌پی فعالان سیاسی – فرهنگی و روزنامه‌نگاران در کردستان، شدت‌گیری برخوردهای ماموران امنیتی با شهروندان بلوچ و افزایش اعدام‌ها‌، تنها بخشی از اتفاق‌های رخ داده در چندماه اخیر در مناطق تحت سکونت اقلیت‌ها در ایران است‌.

از دوران اصلاحات که اقلیت‌های ملی و قومی در ایران با اتکا به قانون اساسی و اصول معلق مانده مربوط به حقوق اقوام، توانستند بخشی از گفتمان و مطالبات خود را به داخل مجلس و به درون رسانه‌ها ببرند، تاکنون تغییرات چشمگیری در طرح مطالبات و نحوه مواجهه آن‌ها با حکومت مرکزی و جریان‌های سیاسی اجتماعی سراسری صورت نگرفته است.

دهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری و روزها و ماه‌های پس از آن، در کنار سایر موارد،  بار دیگر مسئله اقلیت‌ها را به کانون توجه ناظران سیاسی در ایران تبدیل کرد. بعد از افول اعتراض‌‌های مردمی پس از انتخابات و محوشدن نمود خیابانی آن، در سایه تحولات به وجود آمده، بار دیگر موضوع اقلیت‌ها در ایران و حقوق و مطالباتی که دارند، به گونه‌ای متفاوت از گذشته مطرح شده است.

طی این مدت به ویژه از زمان آغاز اعتراض‌ها به روند خشک شدن دریاچه ارومیه، انتشار توافقنامه دو حزب کرد، اعتراض‌ در شهرهای عرب‌نشین و نشست‌های اپوزیسیون در خارج از کشور، موضوع اقلیت‌ها در ایران وارد مرحله‌ای پیچیده‌تر و مباحث پیرامونی آن موجب دامن زدن به حساسیت‌های فراوان شده است.

برای بررسی و آسیب‌شناسی اعتراض‌های اخیر در مناطق محل سکونت اقلیت‌ها، ماهیت گفتمان‌های غالب، نحوه مواجهه با آنها و راه‌های عبور به سمت همگرایی میان همه اقوام و ملیت‌های ایران را با شاهد علوی، فعال و پژوهشگر سیاسی کرد در میان گذاشته‌ایم.

در ماه‌ها و سال‌های گذشته مناطق عرب‌نشین، کردستان، آزربایجان شاهد اعتصاب، گردهمایی‌های مسالمت‌آمیز و اعتراضی بوده است. نظر به این رویداد‌ها می‌توان گفت در وضعیت خودآگاهی اتنیک‌های ایران تغییری ایجاد شده است؟

شاهد علوی: با توجه به تفاوت‌هایی که در نوع اعتراض‌ها و سابقه آن‌ها در مناطق مورد اشاره شما وجود دارد به نظر می‌رسد باید جداگانه به هرکدام از آن‌ها پرداخت. در این معنا تحلیل و تفسیر اعتراض‌های سال‌های اخیر در کردستان (تمام مناطق کردنشین) بدون اشاره به سابقه مبارزه و کنش‌های سیاسی کرد‌ها در تمام سال‌های پس از انقلاب ۵۷ ممکن نخواهد بود.

اعتراض‌های مسالمت‌آمیز اخیر در کردستان را از منظر اهداف غایی این کنش‌ها باید ادامه طبیعی و به روز شده مبارزات مسلحانه و قهرآمیز کرد‌ها در دهه شصت دانست.

 مبارزات مسلحانه و سیاسی کرد‌ها در آن مقطع نیز اساساً معطوف به احقاق حقوق ملی و قومی ایشان بود و به نوعی تبلوری از خودآگاهی اتنیکی در ملتی است که نسبت به وضعیت خویش معترض بوده‌اند و هستند و در تلاش برای حفظ و شکوفایی ممیزه‌های هویتی خویش خود را به لحاظ سیاسی سامان می‌دهد. چنین تعبیری کمک می‌کند ما تصویر دقیق‌تری از آنچه در کردستان رخ می‌دهد داشته باشیم و اعتراض‌های کردستان را نمود دیگری از هویت‌طلبی سیاسی تلقی کنیم که دهه‌هاست گفتمان غالب کردستان است.

 البته این نکته را هم باید در نظر داشته باشیم که فراگیری اعتراض‌های اخیر و همبستگی عمومی‌ای که نمایش می‌دهد با دهه شصت قابل قیاس نیست. در‌ واقع اعتراض‌های اخیر، طیف بسیار وسیع‌تری از کرد‌ها را شامل می‌شود که هم می‌توان آن را ناشی از مسالمت‌آمیز و در نتیجه کم هزینه بودن اعتراض‌ها در قیاس با مبارزات مسلحانه پرهزینه دهه شصت دانست (که طبیعتاً طیف وسیع‌تری از توده‌های مردم را درگیر و فعال می‌کند) و هم می‌توان آن را نشانه‌ای دال بر افزایش و گسترش خوداگاهی ملی و هویت طلبی قومی در میان کرد‌ها تلقی کرد.

در خصوص ترک‌ها و عرب‌ها قضیه تا حد زیادی متفاوت است. پس از دوره کوتاه فعالیت و حکومت مستعجل فرقه دمکرات آزربایجان، علایق هویت‌طلبانه ترکی دوره طولانی محاق را تجربه می‌کند. در سال‌های آغازین پس از انقلاب ۵۷ نیز قدرت و توان نظام انقلابی برای بسیج توده‌ای شیعیان دلبسته به نظام جدید و متعاقب آن جنگ هشت ساله و مشارکت گسترده ترک‌های باورمند به نظام در جنگ، در عمل امکان ظهور و عرض اندام مجدد را از هویت‌طلب‌های ترک سلب کرده بود. فضای سیاسی جدید دوران موسوم به بازسازی، استقلال جمهوری آزربایجان، تقویت و نوزایی گفتمان‌های ناسیونالیستی و اهمیت یافتن دوباره مطالعات نظری در این حوزه در آغاز دهه نود میلادی به عنوان متغیرهای ثانویه در مجموع به ظهور و گسترش درون‌زای علایق هویت‌طلبانه در ترک‌های آذری دامن زد.

جوانه‌های این نوزایی را می‌توان از سال‌های آغازین دهه هفتاد شمسی در قالب نشریات دانشجویی ترکی، کانون‌های ادبی و برخی نشریات محلی دید. در این مقطع علایق هویت‌طلبانه هنوز عمومی نشده است و آن را تنها می‌توان در جمع‌های دانشجویی، فعالان سیاسی حرفه‌ای و ادبا و روشنفکران ردیابی کرد. به گمان من اما سال ۱۳۷۹ شمسی را که سرآغاز جمع شدن جمع بزرگی از هویت‌طلب‌های ترک در قلعه بابک است، باید سرآغاز عمومی و فراگیر شدن هویت طلبی ترک‌های آذری در ایران دانست. این گردهمایی هویت‌طلب‌ها که در پایان هفته دوم تیرماه هر سال برگزار می‌شد تا سال ۱۳۸۳ که فشارهای امنیتی آن را محدود کرد تداوم یافت و تأثیری تعیین کننده بر گسترش و دامنه نفوذ هویت‌طلبی ترک‌ها در اقشار مختلف ترک‌های آزربایجانی گذاشت. با این اوصاف اعتراض هویت‌طلب‌های ترک به احتمال مرگ دریاچه ارومیه، اعتراض آن‌ها به کاریکاتوری که آن را توهین‌آمیز تلقی کرده بودند و با خشونت بسیار سرکوب شد و اکنون حضور تابلودار و پرتعداد آن‌ها در بازی‌های تیم فوتبال تراکتورسازی را می‌توان نشانه‌ای از توده‌ای شدن و فراگیری خودآگاهی هویتی در ترک‌های آذری ایران دانست.

من مایلم تأکید کنم که بارز‌ترین وجه سلبی گسترش هویت‌طلبی ترک‌ها در ایران را باید در عدم مشارکت آن‌ها در اعتراض‌های پس از انتخابات سال ۸۸ دید. به نظر می‌رسید سابقه تاریخی، پتانسیل بالای اعتراضی و حتی ترک بودن کاندیدای مغبون موجب خواهد شد تبریز به یکی از قطب‌های اعتراضی در آن مقطع بدل شود، اما در‌ واقع، همچون کردستان در آزربایجان نیز جدا از اعتراض‌هایی که در فضاهای دانشجویی اتفاق افتاد، واکنش عمومی مردم بی‌تفاوتی و در سکوت و انتظار به تماشا نشستن بود که معنای روشن آن واکنش منفی ملتی دارای خودآگاهی بود که جنبش سبز را فاقد اراده لازم برای تحقق مطالبات هویتی خود می‌دید.

در میان عرب‌ها نیز صرف نظر از قدمت و وجود علایق هویت‌طلبانه در نخبگان و فعالان سیاسی عرب ایرانی، به گمان من دوره موسوم به اصلاحات را باید سرآغاز بروز عمومی و فراگیر شدن هویت‌طلبی عرب‌ها دانست. بارز‌ترین نشانه این هویت‌طلبی نیز اعتراض‌های گسترده اعراب خوزستان به نامه منسوب به ابطحی، مسئول دفتر ریاست جمهوری وقت بود. این نامه، ظاهراً حاوی پیشنهاداتی برای تغییر ترکیب جمعیتی خوزستان به ضرر اعراب بومی آنجا بود. این اعتراض‌ها که با خشونت بسیار سرکوب شد سرآغاز دوره‌ای تلخ و خونین برای هویت‌طلب‌های عرب نیز به شمار می‌رود. چند مورد بمب‌گذاری که جمهوری اسلامی بدون ارائه هیچگونه مدرکی آن را به جدایی‌طلبان افراطی عرب (عنوانی که جمهوری اسلامی به فعالان هویت‌طلب عرب می‌دهد) نسبت می‌دهد، زمینه مناسبی را برای همراه کردن افکار عمومی مرکز با سیاست سرکوب جمهوری اسلامی و سرکوب خونین فعالان مسالمت‌جوی عرب فراهم کرد و بازداشت، زندان و اعدام بسیاری از آنان را به دنبال داشت. شدت سرکوب اعراب خوزستان که با سرکوب کردستان در دهه شصت قابل مقایسه است، جدای از اینکه اهمیت استراتژیک خوزستان و لزوم کنترل همه‌جانبه آن را برای نظام سیاسی نشان می‌دهد، می‌تواند نشانه‌ قدرت یافتن و گسترش هویت‌طلبی در میان اعراب خوزستان باشد.

در خصوص بلوچ‌ها، به باور من و بر اساس شواهد موجود هنوز غلبه علایق و باورهای مذهبی و نفوذ غیر قابل انکار مولوی‌های اهل سنت در حدی است که هویت‌طلبی بلوچی امکان عرض اندام چندانی نیافته است و تنها در سطح نخبگان، فعالان سیاسی حرفه‌ای و بخشی از فعالان دانشجویی نمود دارد. اقدام‌های مسلحانه و غیر قابل دفاع جندالله در بلوچستان را نیز که در درجه نخست واکنشی خشن به محرومیت همه‌جانبه در این منطقه است، اگرچه با برخی از شعارهای هویت‌طلبانه همراه شده اما همچنان متأثر از گفتمان غالب مذهبی در آنجا است و بیش از آنکه جنبشی هویت‌طلب باشد، جنبشی مذهبی است.

گفتمان غالب در مناطق اقلیت‌های قومی – ملی چیست؟ آیا می‌توان فاصله‌ای بین گفتمان مرکز و گفتمان رایج در مناطق اقلیتی متصور شد؟

اگر مراد شما از گفتمان مرکز، گفتمان جریان غالب اپوزیسیون ایرانی در داخل و خارج از کشور باشد، به نظر می‌رسد دمکراسی معطوف به حقوق اکثریت و تفسیری مضیق از حقوق بشر گفتمان غالب مرکز باشد.

 تفسیر گفتمان مرکز از حقوق بشر را تقلیلی و ارتدوکسی می‌دانم، زیرا تنها قائل به چارچوب تعاریف و آموزه‌های کلاسیک حقوق بشر است و با تعبیر‌ها و تفسیرهای امروزی حقوق بشر معطوف به حقوق گروهی افراد و جمعیت‌های انسانی که بازتاب آن را می‌توان در کنوانسیون‌های متعدد دید که در سه دهه اخیر به تصویب سازمان‌های جهانی و اتحادیه‌های بین‌المللی رسیده، به کل بیگانه است.

 حقوق بشر در گفتمان مرکز در عمل و در تفسیر نهایی منوط و مشروط به مصالح ملی و تمامیت سرزمینی و حتی در مواردی ترجیح‌های ایدئولوژیک است. دمکراسی در گفتمان مرکز نیز ناظر به انگاره کلاسیک سنت دمکراتیک است و در معنای تعقیب علایق اکثریت معنا و تعبیر می‌شود. در این چارچوب است که نظام سیاسی ایده‌آل گفتمان مرکز برای آینده ایران، نظام دمکراتیک متمرکز معرفی می‌شود و توامان نظام دمکراتیک فدرال که زمینه ساختاری مناسب را برای تأمین حقوق سیاسی، فرهنگی و مدیریتی اقلیت‌ها فراهم می‌کند بنا بر ترجیح‌های معطوف به حفظ هژمونی نهایی اکثریت در تمام ساحت‌ها و متأثر از ذهنیت تاریخی توطئه و غلبه توهم تجزیه، نظامی نامطلوب و نامتناسب برای ایران تلقی می‌شود.

در مقابل، گفتمان غالب در مناطق اقلیت‌های ملی (با این توضیح که اینجا اقلیت در نسبت با قدرت تعریف می‌شود و نه نسبت جمعیت) گفتمان هویت‌طلبی ملی است که در چارچوب تعاریف و تعابیر نوین از حقوق بشر، در پی احقاق حقوق هویتی، فرهنگی و سیاسی خویش است و به گمان من دال مرکزی آن حق تعیین سرنوشت است. در این حوزه با توجه به تفسیر خاص گفتمان مرکز از ملت ایران، بین گفتمان مرکز و پیرامون (گفتمان اقلیت‌های ملی) نه تنها فاصله که تضاد و تقابل نظری و عملی وجود دارد. در بعد نظری، گفتمانی پیرامون تعریفی از هویت، تاریخ و فرهنگ خویش ارائه می‌دهد که متضمن بازسازی بنیادی مفهومی هویت ملی ایرانی است، هویتی که اینک تنها معرف هویت مردمان و ملت فارس است و در عمل و به لحاظ تاریخی حاصل برکشیدن فرهنگ قوم فارس به سطح ملی و جعل آن به عنوان فرهنگ ملی ایرانی است. بازسازی هویت ملی ایرانی به گونه‌ای که بازتاب‌دهنده هویت‌های متنوع ملت‌ها و اقوام ایرانی باشد، متضمن تغییرات بنیادی در ساخت زبان مسلط، فرهنگ عمومی غالب در گفتمان مرکز و ساخت حقوقی و رسمی قدرت است. در بعد سیاسی نیز گفتمان پیرامون قائل به نظام دمکراتیک فدرال است که با تقسیم قدرت و تفویض اختیار به واحدهای کوچک‌تر، شانس بازتولید نظام سلطه فعلی را کاهش می‌دهد.

نکته‌ای که باید بیشتر شکافته شود، مفهوم حق تعیین سرنوشت است. زیرا این مفهوم نقطه کانونی اختلاف و تعارض بین گفتمان مرکز و پیرامون است و به گمان من بدفهمی بزرگی حول آن شکل گرفته است. گفتمان مرکز متأثر از این باور که اعمال حق تعیین سرنوشت به معنی تجزیه سرزمینی ایران و چند پاره شدن آن است هم به لحاظ نظری شمولیت آن را بر اقلیت‌های ملی- قومی در ایران رد می‌کند و هم به لحاظ عملی با توجه به درهم تنیدگی جفرافیایی اقوام و ملیت‌های ایرانی آن را غیر قابل اعمال می‌داند. چنین نگاهی پیش از هر چیز واجد این معناست که اقلیت‌های ملی- قومی در ایران به اختیار خویش در چارچوب سرزمینی ایران باقی نمانده‌اند و در صورت داشتن فرصت آزادانه ابراز و اعمال نظر خویش قطعاً چارچوب سرزمینی ایران را ترک خواهند گفت. این تلقی که نتیجه بدیهی آن مخالفت سرسختانه گفتمان مرکز با حق تعیین سرنوشت اقلیت‌هاست، ناشی از بدفهمی نظری و نتیجه غلبه نظریه توطئه است و در تحلیل نهایی مؤید این ادعاست که آن‌ها خود نیز می‌دانند که هویت ملی برساخته در دوران پهلوی نخست و تثبیت آن در دهه‌های پس از آن، نه هویت ملی ایرانیان که تنها بازتاب هویت قومی‌ بخشی از ایرانیان است؛ چرا که هیچ قومیتی از کشوری که به او تعلق دارد و بازتاب دهنده کیستی و هویت اوست جدا نمی‌شود. گفتمان مرکز همچنین با حصر معنایی اعمال حق تعیین سرنوشت به اخذ تصمیم نهایی برای ماندن یا رفتن، در عمل حوزه معنایی این مفهوم را تقلیل می‌دهد.

حق تعیین سرنوشت در معنای مرتبط با حقوق گروهی ناظر به تمام جنبه‌های حیات سیاسی و فرهنگی و اقتصادی یک جمعیت انسانی است و اعمال آن برای اخذ تصمیم جمعی برای خلق یک کشور جدید آخرین مرحله و واپسین گام در اعمال این حق است و هیچ گروه و جریانی تا زمان برداشتن این گام نهایی نمی‌داند واقعاً مردم چه می‌خواهند و تصمیم‌شان چه خواهد بود. لذا همچنان که ترس مرکز از اعمال حق تعیین سرنوشت، مؤید آگاهی آن‌ها به ناروایی و کذب بودن هویت ملی برساخته ایشان است، ادعای برخی از جریان‌های گفتمان پیرامون نیز که اعمال این حق را منحصراً مترادف تجزیه سرزمینی دانسته و نتیجه آن را نیز پیشاپیش اعلام می‌کنند، بی‌بنیاد است. به گمانم ضروری است از یاد نبریم که اعمال حق تعیین سرنوشت نه یک غایت و هدف نهایی که تنها راهبرد و امکان برای احقاق حقوق، پیشبرد اهداف و نیل به آرمان‌های مورد نظر است و آنچه تعیین‌کننده است نه توسل صرف به این راهبرد که فضای سیاسی و اجتماعی است که به جنس و نوع آرمان‌ها و اهداف سیاسی ما شکل می‌دهد.

شما خوانش و تفسیر گروه‌های مرکزگرا از حقوق بشر را کلاسیک می‌بینید، اما برعکس تعابیر گروه اقلیت‌ها را نوین. گرو‌ه‌های مرکزگرا بیشتر بر رعایت حقوق شهروندی تاکید دارند، آیا تاکید بر حقوق شهروندی هم یک خوانش کلاسیک یا تقلیل‌گرایانه است؟

بله، تأکید صرف بر حقوق شهروندی بدون اشاره به مفاهیم جدید در ادبیات حقوق بشری همچون حقوق جمعی اقلیت‌ها معرف خوانشی کلاسیک و تقلیل‌گرایانه از حقوق بشر است. این گفتمان تقلیل‌گراست زیرا جنبه‌های نوین حقوق بشر معاصر را که ناظر به حقوق فرهنگی- قومیتی اقلیت‌هاست نادیده می‌گیرد. در حالی که دال مرکزی گفتمان حقوق بشر معاصر، پیوند بین حقوق فردی و حقوق جمعی است. گفتمان کلاسیک حقوق بشر منادی برابری و مروج حفظ حقوق فردی افراد فارغ از جایگاه طبقاتی یا تعلق قومیتی و فرهنگی آنان است و نتیجه نهایی آن در عمل، اشتراک در هویت و جذب و ادغام اقلیت‌های ملی در فرهنگ اکثریت است که در تعاریف نوین قوم‌کشی سفید و ژینوساید فرهنگی خوانده می‌شود.

 فرض بنیادی در گفتمان معاصر حقوق بشر اما این است که فرد آزاد و خودمختار که محور حقوق بشر کلاسیک بود واجد فرهنگ اجتماعی است که ابعاد آن با تاریخ و زبان مشخص می‌شود و در مورد اقلیت‌ها این تاریخ و زبان در پیوند با فرهنگ اقلیتی معنا می‌شود که از فرهنگ اکثریت متمایز است. حقوق جمعی در این گفتمان به مثابه ابزاری عمل خواهد کرد که مانع از اعمال قدرت اقتصادی و سیاسی یک اجتماع بزرگ‌تر بر یک اجتماع کوچک‌تر خواهد شد و منابع و نهادهایی را که سامان سیاسی اقلیت بر آن بنا شده است را در برابر تصمیم‌های اکثریت مصون نگه می‌دارد. فراموش نکنیم که تضمین حقوق جمعی در چارچوب گفتمان حقوق بشر با توجه به پیوندی که با حقوق فردی افراد دارد همچنین مانع از محدود کردن حقوق و آزادی‌های فردی اعضای گروه به بهانه همبستگی گروهی خواهد شد.

به باور شما، نه تنها بین گفتمان مرکز و پیرامون فاصله وجود دارد، بلکه نوعی تقابل و تضاد نیز می‌توان دید. چه راه حلی برای همگرایی بین این دو وجود دارد؟

امکان همگرایی بین مرکز و پیرامون در کوتاه‌مدت با توجه به اینکه متضمن بازتعریف بسیاری از مفاهیم بنیادین، شکستن خطوط قرمز تاریخی و بازتقسیم منابع است به نظر دشوار می‌رسد. با توجه به مقاومت و ماندگاری هویت‌های قومی و فرهنگی اقلیت‌های ملی و رشد آگاهی افراد و گروه‌ها از حقوق خویش و غلبه و مقبولیت گفتمان دمکراتیک، گفتمان مرکز در صورتی که بخواهد در مسیر همگرایی معطوف به همزیستی داوطلبانه گام بردارد ناچار از بازسازی و ساختارشکنی معنایی از دال‌های مرکزی خویش به گونه‌ای است که با الزامات حقوق بشر نوین هماهنگ شود.

 کنار نهادن برداشت مدرنیستی از دولت ملی و پایبندی به تمام اصول حقوق بشر می‌تواند گام نخست در این مسیر باشد. گفتمان مرکز باید بپذیرد که هویت دولت ملی لزوماً یک هویت یکدست و یکسان نیست و این هویت می‌تواند بازتابی از ممیزه‌های هویتی گروه‌های ملی و قومی متنوعی باشد که به اختیار و براساس منافع عینی پذیرفته‌اند یک دولت ملی را شکل بدهند. لحاظ کردن منافع عینی گروه‌های ملی و قومی گوناگون از این رو مهم است که آشکار می‌کند چنین پیوندی اگرچه برای گروه فرادست بیش از هرچیز پیوندی اسطوره‌ای، فراتاریخی و مقدس است و پرسش از آن ناپذیرفتنی است (چراکه بازتاب هویت و کیستی آن‌هاست)، اما برای گروه‌های فرودست که به درجه‌ای از خودآگاهی رسیده‌اند و اثری از خویش در هویت جعل شده تاریخی نمی‌بینند در اساس انتخابی عقلایی و حاصل ارزیابی منافع عینی است. تغییر فاز در گفتمان مرکز، آنگاه که با پایبندی مبنایی و بدون حق تحفظ به اصول حقوق بشر معاصر توأم شود و حق اقلیت‌های ملی- قومی برای تعقیب مسالمت‌آمیز آمال سیاسی‌شان را به تمامی به رسمیت بشناسد فضای مناسب برای درک متقابل و در نتیجه همگرایی بین دو گفتمان فراهم خواهد شد. در ‌‌نهایت لازم است قائلان به هر دو گفتمان مرکز و پیرامون بپذیرند هیچ چیز به جز حق حیات انسان، حق انتخاب و کرامت انسانی او مقدس نیست و هر مقدس‌سازى دیگرى مقدمه ناگزیر حذف خونین و بدون گذشت دیگری است که مرزهای مقدس ما را باور نکرده و در صدد گذشتن از آن است.

مقدس‌سازی‌ها در واقع امکان توسل به گفت‌وگو برای حصول توافق را ناممکن ساخته و در بلندمدت خود به مشکل بدل می‌شوند. می‌توان و باید ارزش همه موضوعات و گزینه‌های مورد نظر طرفین را (به استثنای حق حیات و ارزش جان و کرامت انسان) نسبی و نه مطلق دانست و کوشید در فرایند گفت‌وگو مسائل را حل و فصل کرد. واقعیت این است که از سویی ما (گفتمان مرکز) نه اخلاقاً مجازیم و نه می‌توانیم با توسل به زور تمامیت ارضی ایران را برای همیشه حفظ کنیم و نه از دیگر سو ما (گفتمان پیرامون) مجازیم و یا لزوماً می‌توانیم با توسل به خشونت سرنوشت خویش را تعیین کنیم و ساخت سیاسی خویش را بنیاد نهیم.

شما به نظام فدرالی اشاره کردید، برخی از طیف‌های سیاسی بر این باورند که فدرالیسم نه تنها به مشکلات اقلیت‌ها در ایران پایان نمی‌دهد، بلکه آغازی برای تجزیه ایران است. این نگاه چگونه قابل ارزیابی است؟

طیف‌های سیاسی مورد نظر شما که طبیعتاً به گفتمان مرکز تعلق دارند، احتمالاً متوجه پیامد‌ها و معانی ضمنی باور نادرست خویش نیستند. پذیرش این مدعا که برپایی نظام فدرال در ایران موجب تجزیه ایران خواهد شد، پیش از هر چیز بدین معناست که اقلیت‌های ملی- قومی در ایران خود را مالک این سرزمین و شکل دهنده به هویت آن نمی‌دانند، لذا اگر فرصتی بیابند بی‌درنگ حساب خود را از آن سوا خواهند کرد. آیا واقعاً چنین است؟ اگر پاسخ ایشان آری است، باید پرسید تا کی می‌توان این پیوند تصنعی اجباری را حفظ کرد؟

 به فرض درست بودن پیشفرض ایشان، اقلیت‌های مورد بحث با یا بدون فدرالیسم در ‌‌نهایت راه خود را خواهند رفت. نکته مهم اینجاست که حتی اگر پذیرفته باشیم اقلیت‌های ملی- قومی در ایران به دلیل آنچه ستم ملی خوانده می‌شود، خواهان گسستن پیوندهای فعلی باشند، این گزاره که فدرالیسم لزوماً به تجزیه ایران منجر خواهد شد، گزاره نادرستی است. تجزیه‌طلبی به عنوان واپسین گام در اعمال حق تعیین سرنوشت در بیشتر موارد و مصداق‌ها، در مقام راهبرد و وسیله تعریف می‌شود نه هدف و غایت. این بدان معنی است که تجزیه‌طلبی در مقام یک ترم سیاسی برای تحقق اهداف خاصی تعقیب می‌شود و در صورت تحقق آن اهداف با شیوه‌های کم هزینه‌تر، تجزیه سرزمینی و تاسیس واحد سیاسی جدید که اساساً روندی دشوار، زمانبر و بسیار پرهزینه است، ضرورت وجودی خودی را از دست خواهد داد. فدرالیسم در اکثریت مطلق موارد یکی از شیوه‌های کم هزینه و عملی برای تحقق اهدافی است که فعالان تجزیه‌طلب در پی آن هستند، بنابراین برخلاف آنچه ادعا می‌شود، فدرالیسم یکی از بهترین روش‌های ممکن برای حفظ همبستگی ملی و تمامیت سرزمینی است. در‌ واقع فدرالیسم راهی برای بازسازی ساختارهای سیاسی و اجتماعی به شیوه‌ای است که حتی در نتیجه یک رفراندوم آزاد حق تعیین سرنوشت به احتمال زیاد چیزی جز گزینه ماندن در چهارچوب سرزمین ایران از صندوق رای هموطنان کرد و ترک و عرب و بلوچ بیرون نیاید.

در نتیجه به باور من فهم نادرست فدرالیسم و نظام فدرال، غلبه توهم توطئه، تفسیر و برداشت غلط از کنش‌های هویت‌طلبانه و میل سرکش به حفظ هژمونی اکثریت علت اصلی اصرار طیف‌های سیاسی مورد نظر شما بر مدعای نادرست‌شان است.

به چه معنا می‌توان پذیرفت که اقلیت‌ها در ایران مورد “ستم ملی” واقع شده‌اند؟ 

 مشاهده سیاست‌ها و روندهایی در ایران که بنا بر تعریف از مصادیق ستم ملی در یک جامعه چند ملیتی است، ما را به این باور رهنمون می‌سازد که مدعای فعالان هویت‌طلب دال بر اعمال ستم ملی در ایران مدعایی رواست. ستم ملی در ایران را در معنای اعمال تبعیض و ستمی که به پیوندهای اتنیکی و ملی گروهی از شهروندان ارتباط دارد، می‌توان با استناد به آمارهای رسمی در حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی نشان داد. کنار ماندن شهروندان عضو اقلیت‌های ملی- قومی از مشارکت موثر در زندگی سیاسی در همه سطوح، کاهش منافع مادی ونامتناسب بودن سهم آنان در اقتصاد ملی و مسئله محرومیت‌های زبانی از جمله مصداق‌های اعمال ستم ملی هستند. محروم بودن استان‌های محل زندگی اقلیت‌های ملی ایران پیش و بیش از آنکه به محدودیت‌های ادعایی و شرایط جغرافیایی آن‌ها ارتباط داشته باشد، محصول سیاست‌های است که شهروندان را برحسب پیوندهای اتنیکی درجه‌بندی می‌کند. قاعدتاً اشاره به آمار مختلف که معنادار بودن محرومیت‌ها و تبعیض‌آمیز بودن سیاستگذاری‌ها در ارتباط با اقلیت‌های ملی- قومی در ایران را مستند می‌کند در این گفت‌وگوی کوتاه نمی‌گنجد، اما تنها در مقام اشاره به یکی از وجوه بارز و شاخص ستم ملی در حوزه فرهنگی می‌توان به مسئله زبان اشاره کرد. محرومیت یک گروه ملی- قومی از حق آموزش به زبان مادری، محدودیت انتشار کتاب و نشریات به زبان‌های اقلیت و تلاش سیستماتیک و اگاهانه برای کشتن زبان‌های اقلیت، در تعاریف نوین حقوق بشر و در کنوانسیون‌های بین‌المللی مرتبط، مصداق بارز اعمال تبعیض علیه اقلیت‌هاست و معنایی جز ستم ملی ندارد.

 منبع : رادیو زمانه

ایران، روسیه و چین: فدرالیسم یا تجزیه / مجید محمدی

کانون دمکراسی آزربایجان : با گسترش روز افزون ارتباطات ، تحولات منطقه ، تقویت و گسترش جنبشهای فدرالیست در ایران ، تابو گفتگو از این مسائل شکسته و فضای مباحثه و طرح مشکلات و چاره جویی برای آن باز شده است و …

مقاله آقای محمدی نیز نمونه ای از جدی شدن مساله ملی در ایران است ، این مقاله علیرغم کوناه بودن نکات بدیعی را طرح کرده است.

اگر غرور و احساسات ملی را که مبنای عقلانی ندارند و بالقوه می توانند بسیار خطر ناک باشند کنار بگذاریم و به سراغ معیارهایی مثل صلح، دمکراسی، توسعه و حقوق بشر برویم، دنیایی با واحدهای سیاسی کوچک تر شاید به نفع همه باشد. این واحدهای سیاسی کوچک تر، با تشکیل دولت- ملت‌های دمکرات و فدرال (مانند ایالات متحده، هند، آلمان، سوئیس) یا با تجزیه کشورهای بزرگ محقق خواهند شد. از همین منظر است که تجزیه ایران، روسیه و چین را در صورت مقاومت در برابر دمکراسی و فدرالیسم ناگزیر می دانم.

کوچک زیباست، هم در اقتصاد و هم در سیاست

فارسی زبانان احتمالا با کتاب «کوچک زیباست» اثر اقتصاد دانی به نام شوماخر آشنا هستند. عصاره آن کتاب این است که برای داشتن زندگی سالم، پویا و متلائم با محیط زیست هرچه تکنولوژی‌ها، شرکت‌ها و موسسات کوچک تر باشند و هرچه محیط کار معنابخش تر، دلپذیرتر و کرامت بخش تر باشد نتیجه بهتری خواهیم گرفت. او مخالف مصرف گرایی و مبلغ توسعه پایدار بود که با بنگاه‌های کوچک و فن آوری‌های کوچک محتمل تر می نمود.

«لئوپولد کور» همین ایده را در عالم سیاست و دولت- ملت‌ها به کار می گیرد (در کتابی به نام «فروپاشی ملل»). او براین باور است که «تنها یک علت در پشت سر همه بدبختی ها وجود دارد: بزرگی».

او می گوید «هرگاه چیزی اشتباه و خطاست، بیش از اندازه بزرگ هم هست.» کشورهای بزرگ با قدرت مرکزی غیر دمکراتیک و فاقد حق خودگردانی واقعی (چین، اتحاد جماهیر شوروی و بعد روسیه، ایران) نه تنها برای مردم خود جهنم آفریده‌اند بلکه برای صلح بین المللی نیز در مقاطعی مخاطره آفرین بوده‌اند.

بزرگی کشور در کنار تمرکز قدرت در دست حزب واحد یا گروهی محدود قدرت مطلق را به دست افراد جاه طلب می سپارد که برای همه خطرناک هستند. امروز حزب کمونیست چین، محفل امنیتی-اطلاعاتی پوتین و محفل امنیتی- نظامی آیت الله خامنه‌ای با کشورهای بزرگی که در اختیار دارند برای همه دنیا مشکل ایجاد می کنند. یک نمونه آن دفاع تمام قد آنها از خونریزی به نام بشار اسد است.

اندازه اهمیت دارد

کیسینجر در مورد آلمان و نقش مخرب آن در اروپا در دوران دو جنگ جهانی می گوید: «آلمان قدیمی بیچاره: برای اروپا خیلی بزرگ، برای جهان خیلی کوچک». آلمان پس از اضمحلال دولت شهرهای قرن هجدهم (حدود ۳۰۰ دولت مستقل) و تمرکز قدرت در دست گروهی اندک به غولی در اروپا تبدیل شد که دهها میلیون نفر را به کام مرگ کشاند. همچنین درست در زمانی که امپراطوری تمامیت خواهی و شکنجه و اعتراف گیری (اتحاد جماهیر شوروی) در حال فروپاشی بود هسته سخت آن به ۱۵ کشور تجزیه شد.

اندازه جغرافیایی برای دول متمرکز و غیر دمکراتیک تصوری از خود ایجاد می کند که ممکن است بیش از ظرفیت ملی آن باشد و برای تحقق این تصور باید جنایت‌هایی صورت گیرد و دروغ‌هایی گفته شود و تقلب‌هایی انجام شود. هزینه بزرگی که مردم دنیا برای کمونیسم و فاشیسم پرداختند از یک جهت محصول بزرگی و غیر فدرال بودن دو رژیم فاشیستی و کمونیستی در دو کشور آلمان و اتحاد جماهیر شوروی بود. بزرگی ایران نیز خطر اسلامگرایی را دو چندان ساخته است.

برای اضمحلال، خیلی بزرگند

جمله فوق توجیهی بود برای کمک دولت به موسسات مالی خیلی بزرگ در بحران اقتصادی سال‌های ۲۰۰۷ تا ۲۰۰۸ در ایالات متحده. استدلال این بود که گرچه این موسسات خود مسبب بحران مالی و اقتصادی هستند، اما به علت بسیار بزرگ بودن نمی توان گذاشت ورشکسته شوند چون در صورت ورشکستگی آنها، همه آسیب خواهند دید. بر اساس همین توجیه بود که نیروهای منتقد همواره از شهروندان خواسته‌اند سرمایه خود را از موسسات بسیار بزرگ (مثل جی پی مورگان، سیتی بانک، مریل لینچ، چیس منهتن، بانک آمریکا) بیرون کشیده و در موسسات کوچک و محلی سرمایه گذاری کنند تا بزرگی، توجیهی برای کمک دولتی و سوبسید قرار نگیرد.

دولت- ملت‌های بسیار بزرگ و غیر فدرال نیز در مراحلی به همین وضعیت «خودویرانگر» می رسند و کسانی با استناد به هزینه‌های فروپاشی به همین منوال استدلال می کنند که «برای فروپاشی خیلی بزرگند» یا هزینه فروپاشی آنها بسیار بالاست. برای پرهیز از آن وضعیت از همین امروز می توان به ایده کوچک سازی واحدهای اجرایی و اداری در قالب یک نظام فدرال اندیشید و از تجزیه‌های خونین مثل یوگسلاوی پرهیز کرد.

غرور بی حاصل

بزرگی کشورهایی که حکومت آنها ظرفیت حکومت فدرال و واگذاری قدرت به مردم را ندارند (مثل ایران، روسیه و چین) هم به حال مردم آن کشورها مضر است و هم به حال همسایگان و مردم دیگر کشورها. هند، آلمان، و ایالات متحده نیز کشورهای بزرگی هستند، اما مردمان این کشورها به تجربه یاد گرفته‌اند که با یک سیستم فدرال قدرت را میان مردم تقسیم کنند. امروز از جهت ازدواج همجنسگرایان، اعدام، سقط جنین، مالیات، نظام انتخاباتی، احزاب و گروه‌های سیاسی، ساختار اقتصادی و دهها موضوع دیگر ایالات گرد آمده در کشور ایالات متحده شرایط و قوانین متفاوتی دارند و افراد مجبور نیستند شرایط یک ایالت را تحمل کنند و دولت فدرال قادر نیست یک قانون را بر همه اعمال کند. همین موضوع است که پنجاه ایالت را در کنار هم نگاه داشته است.

اما تبتی‌ها یا اویغورها در چین، چچن‌ها و اینگوش‌ها در روسیه یا کردها، ترکمن‌ها، بلوچ‌ها و عرب‌ها در ایران از چنین موقعیتی برخوردار نیستند. اگر مردم و نخبگان سیاسی چین و روسیه و ایران نتوانند فدرالیسم را در چارچوب ملتی بزرگ پذیرا شوند راه حلی که برای بسیاری باقی می ماند تجزیه است. کشورهایی که مانند کانادا و بریتانیا و اسپانیا و بلژیک ظرفیت سیاسی آزمون‌های فیصله بخش مثل همه پرسی (در کِبِک و اسکاتلند و کاتالونیا و فلاندرز) را ندارند، به تدریج به چند واحد سیاسی مستقل تقسیم می شوند، البته با هزینه بسیار زیاد.

مانع تجزیه در نظام‌های اقتدارگرا و متمرکز نیز نه عرق ملی یا میراث فرهنگی بلکه زور قوای قهریه بوده است: ارتش‌ سرخ و حزب کمونیست در چین، ارتش شاهنشاهی و سپاه پاسداران در ایران، و ارتش روسیه. زور نمی تواند توجیه خوبی برای مشروعیت وضعیت موجود ایران، روسیه یا چین باشد. تمامیت ارضی‌ای که مستلزم اعدام های دسته جمعی و ریختن خون جوانان تبتی، ایغور، چچنی، کرد، ترکمن، ترک، عرب و بلوچ باشد چه ارزشی دارد؟

ضرب در ده یا صد

تصور کنید که در کره زمین به جای حدود ۲۰۰ کشور، ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ کشور یا واحد سیاسی مستقل وجود داشت. در این شرایط، میزان سرکوب اقلیت‌های قومی و مذهبی و نژادی، احتمال جنگ‌هایی در مقیاس و مدت زمان جنگ‌های جهانی اول و دوم و جنگ ایران و عراق یا جنگ ویتنام، و امکان شکل گیری دولت‌های توتالیتر بسیار کاهش می یافت. احتمال تجمع قدرت در دست اقلیتی نظارت ناپذیر و فراقانون در دنیایی با ۲۰۰۰۰ یا ۲۰۰۰ ملت به شدت کاهش می یافت. تهدیدات امنیتی عمدتا ناشی از تمرکز قدرت در جمعی نامسئول یا سرکوب اقلیت‌ها بوده است. در میان این ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ ملت آنها که ظرفیت همکاری با یکدیگر را می داشتند در قالب دولت های فدرال گرد هم می آمدند.

در دنیایی با ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ کشور بسیاری از آن اقلیت‌ها خود صاحب کشور می شدند و دیگر اکثریت بزرگی آنها را قربانی و سرکوب نمی کرد؛ قدرت در دست حکومت‌های مرکزی قلدر و غیر پاسخگو در آلمان نازی، شوروی کمونیستی، چین کمونیستی، و ایران اسلامگرا متمرکز نمی شد تا حکومت‌هایی تمامیت خواه را رقم بزند و دیکتاتوری‌های سرسخت را مستقر سازد و آنها با اتکا بر همان قدرت، جنگ و تروریسم به راه بیندازند یا دولت هایی را به صورت اقمار خود درآورند.

دخالت محدود، حیطه محدود

دولت‌هایی (تمرکزگرا، اقتدارگرا) که میزان دخالت آنها در امور مردم و حیطه عمل محدود شدنی نیست در نهایت به سوی تجزیه و کوچک سازی حرکت می کنند. دولت کوچک می تواند به بیان «کور» دولتی با قلمروی کوچک تر نیز باشد. اوج خلاقیت فرهنگی و علمی یونان و ایتالیا و ثروت و رفاه و سعادت شهروندان آنها زمانی بود که عمدتا در قالب دولتشهرها اداره می شدند. تجزیه یوگسلاوی به نفع مردم این سرزمین بوده است. دیوید ثارو مولف کتاب «نافرمانی مدنی» می گوید: «بهترین دولت، دولتی است که به نحو حداقلی حکومت کند.» دولت‌های کوچک یا آنها که در قالب فدرال عمل می کنند با این معیار حکومت حداقلی بیشتر همخوانی دارند.

منبع : بی بی سی

حقوق قومیت ها در ایران و رفتار ما / حسین ترکاشوند

 چندی پیش بحث اتحاد احزاب اصلی کرد و بیانیه مشترکشان، دستمایه ی بحث های فراوانی شد و باعث شد که بار دیگر در عرصه ی عمومی، القابی چون خائن، سرسپرده به بیگانه، دشمنان ایران، و مفاهیمی چون میهن دوستی، دموکراسی، حقوق بشر و… به منصه ظهور برسد. در این مورد چند نکته را باید متذکر شد:

1.به باور من، مفهوم «مرز» به تنهایی و در ذات خود، بدون وصل به مفهوم «منفعت» فاقد معنا است. «مرز» نسبت به منفعت، اصولا مفهومی فرعی است؛ به این معنا که «ایران» اکنون دارای مرزی است که چند صد سال پیش به گونه ی دیگری بود. زمانی ایران شامل بخش هایی از عراق، افغانستان، آذربایجان و کشورهای حاشیه خلیج فارس بود. مردم این مناطق ایرانی محسوب می شدند، اما در حال حاضر متعلق به کشور دیگری هستند و «ایرانی» محسوب نمی شوند. اینکه مرزهای کنونی ایران را به خودی خود «مقدس» بپنداریم، نوعی بت سازی از جنس بت سازی های سرکوب کننده ی تاریخ است. شکی نیست که علاقه به وطن و حفظ و اعتلای آن، از ارزش های بدیهی و بلاشک انسانی است اما از آن مهم تر خود زندگی انسان است که هر چه با کیفیت تر، شاد تر و راحت تر باشد بهتر است. بماند ارزش جان انسان که هیچ چیز به پای مقایسه با آن نخواهد رسید.

2.اگر به فکر «ایران» و «ایرانی» هستیم باید به گونه ای رفتار کنیم و به سمتی پیش برویم که همه ی «ایرانی» ها از ایرانی بودن خود راضی باشند و با طیب خاطر این صفت را از آنِ خود کنند. این رضایت دقیقا در ارتباط با مفهوم منفعت قرار دارد. اگر «ایرانی» بودن واجد هیچ منفعتی برای گروهی نباشد، مشکل از آن گروه نیست. این مشکل ایران است که باید بتواند منافع آن گروه را تامین کرده و آنان را به خود جذب کند. احزاب اصلی کردی، «فعلا» و «در حال حاضر» به دنبال «جدایی» از ایران نیستند و سیستم مطلوب حکومتی آنان، فدرالیسم است. این فدرالیسم، بنابر ادعای احزاب اصلی کرد، محدود و منطبق با اعلامیه جهانی حقوق بشر، حقوق بین الملل بشر و کنوانسیون های جهانی است. به این معنا که در درون یک ایالت کرد، یک کرد با یک غیر کرد هیچ تفاوتی از لحاظ حقوق قانونی و مدنی نخواهد داشت. بنابراین، خاستگاه چنین فدرالیسمی، «تبعیض» قومیتی نیست. اکنون قصد تفصیل مفهوم فدرالیسم را ندارم اما این راهکار می تواند اقوام مختلف ایرانی را که در حال حاضر دچار واگرایی های عینی شده اند بار دیگر در کنار هم گرد آورد. شاید این نکته به ذهن خطور کند که این واگرایی وجود خارجی ندارد و توهمی بیش نیست؛ اما باید گفت که با مشاهده ی رفتارهای مختلف مرکز نشینان و مرز نشینان( اقوام) و تفاوت های آنان می توان این واگرایی را دید. نمونه ی جنبش سبز از مثال های بارز در این زمینه است. در فضایی که تقریبا اکثر قریب به اتفاق استان های مرکزی کشور درگیر شور و هیجان جنبش سبز شده بودند و هر بار به هر بهانه، در انتظار تحول و دگرگونی به خیابان ها می آمدند، جنبش سبز گویی در میان اقوام مختلف مشتاقی نداشت. جنبش سبز در میان اهالی اقوام ایران حالی برنیانگیخت و موجد حرکتی نشد. این تفاوت آشکار نشان از تفاوت عمیق در امیدها و آرزوها دارد؛ نشان از گسستی است که آن را باید جدی گرفت.

3.فرانچسکو کاپوتورتی، مخبر اسبق سازمان ملل در مورد اقلیت ها، اقلیت را اینگونه تعریف می کند: «اقلیت عبارت از گروهی است که از لحاظ عددی در مقایسه با کل جمعیت یک جامعه رقم نازلی را تشکیل می دهد و میزان نفوذ آن ها در جامعه پایین است، اعضای آن دارای یک دسته ویژگی های زبانی، مذهبی و قومی بوده که با بقیه جمعیت جامعه تفاوت دارد و اعضای اقلیت ها دارای حس همبستگی برای حفظ فرهنگ، سنن، مذهب و زبانشان می باشند» ( امیدی، 1387). بنا بر این تعریف، اقوام ایرانی را می توان از یک نگاه اقلیت دانست؛ لذا قومیت ها در ایران می توانند از قراردادها و توافقات بین المللی در مورد حقوق اقلیت ها استفاده کنند و به آنها استناد کنند. یکی از این حقوق در جامعه بین الملل کنونی، حق تعیین سرنوشت است که یکی از حقوق مصرح  اما چند وجهی و پیچیده بشر است؛ استفاده از این حق از سوی اقوام و اقلیت ها در طول تاریخ معاصر در ارتباط و تقابل با حق حاکمیت ملی قرار گرفته و درگیری ها و هزینه های خونین فراوانی در پی داشته است. سازمان ملل متحد نیز همواره سعی داشته است که این دو اصل را محترم بشمارد اما در موقعیت هایی که اوضاع به سمت درگیری های خونین کشیده شده است بیشتر جانب حق تعیین سرنوشت را گرفته است. یکی از مهم ترین اسنادی که پس از جنگ دوم جهانی درباره حقوق اقلیت ها در اروپا بر سر آن توافق شد «سند ملاقات کپنهاگ» است. در این سند آمده است که «اعضای یک اقلیت حق تاسیس نهادهای خاص خود و برقراری قراردادهای فی ما بین در داخل کشورشان و با اعضای گروه خود که در خارج مستقرند را دارند. این سند، دولت ها را موظف به حفظ هویت اقلیت های ملی می کند…سند کپنهاگ، اعطای خودمختاری را یکی از راه های ممکن تحقق اهداف مورد نظر این سند برمی شمرد» (امیدی، 1387). نکته ی بسیار مهمی که اینجا وجود دارد این است که تجربه ی تاریخی ثابت نموده که اگر اقلیت/قومیت ها در رسیدن به حقوق خود ناامید شده باشند به سمت استفاده از حق تعیین سرنوشت و جدا شدن سوق داده می شوند که همانگونه که گفته شد منجر به وضعیتی بسیار پیچیده و بغرنج خواهد شد. لذا اندیشیدن به فدرالیسم و دادن خودمختاری  تحت حکومت مرکزی، نه کاملترین راه حل اما از بهترین راهکارهای ممکن و مورد توافق جامعه ی جهانی است که می تواند از غلطیدن به وضعیت حق تعیین سرنوشت و تجزیه/جدایی جلوگیری نماید. اقوام ایرانی و فعالین آنها نه خائن هستند و نه وطن فروش و نه سرسپرده به بیگانه. دیگران، موظفند به حقوق قومیت ها در ایران احترام بگذارند. اگر قومیت ها در ایران، از به دست آوردن حقوق خود در حاکمیت آینده ی ایران «نا امید» شوند، این حق آنها است که پیگیر این حق شوند. نگارنده به هیچ وجه از ایده ی جدایی اقوام از ایران حمایت نمی کند و آن را به حال ایران و اقوام، هر دو، مضر می داند اما این حق را برای کسانی که به صورت مسالمت آمیز و منطبق بر قوانین بین المللی از این ایده دفاع می کنند قائل است که بتوانند بدون بیم از برچسب هایی چون خائن، وطن فروش، نادان، شیطانی و آلت دست بیگانه، عقیده ی خود را ابراز کنند. برای آشنایی با این حق، می توان به مثالهایی در این زمینه اشاره کرد: کوزوو با استفاده از این حق و بنا بر رای دادگاه بین المللی، پس از درگیریهای خونین، از صربستان جدا شد. مباحثات این جدایی در سازمان ملل متحد موجود است. همچنین تیمور شرقی و سودان جنوبی نیز با استفاده از این حق بین المللی و در نهایت پس از فراز و نشیب های فراوان و مجبور کردن قسمت های دیگر کشور به پذیرش جدایی، «جدا» شدند. مثال منحصر به فردی نیز در این باره وجود دارد؛ تلاش جدایی طلبان استان کِبِک در کشور کانادا. دادگاه عالی کانادا با استعلام از کارشناسان خود، با درخواست استان کبک مبنی بر برگزاری رفراندوم اولیه در این استان برای جدایی از کانادا و داشتن استقلال سیاسی موافقت کرد. هرچند این تجربه حق جدایی یکجانبه را اثبات ننموده و پیچیدگی های خاص خود را دارد چرا که در نهایت مردم کبک با اندک اختلافی بر ماندن در کانادا رای دادند، و نیازی به برگزاری رفراندوم در دیگر ایالت ها پیش نیامد، اما نمونه ای از رفتاری دموکراتیک با این پدیده محسوب می شود.

باید به واقع و در عمل، به دور از هیجانات قابل درک برای وطن پرستی، به حقوق دیگران احترام بگذاریم و میل و عقیده ی خویش را به دیگران تحمیل نکنیم. دموکراسی جز از این طریق حاصل نخواهد شد و انگ زنی سیاسی یکی از سموم مهلک تمرین دموکراسی است.

•امیدی، علی، گسترش مفهومی حق تعیین سرنوشت: از استقلال ملل تحت سلطه تا حق دموکراسی برای همه، فصلنامه حقوق، شماره 2، 1387.

منبع : دانشجو نیوز

مباني سياسي اختلافات درون جنبش فدرال دموكرات آذربايجان

چنانچه در اطلاعيه كوتاه ما به تاريخ استعفاي ما از ج.ف،د.آ. آمده است، علت اين اقدام ما، تركيبي از دو علت مهم زير بود:

1. ضعف دمكراسي درون تشكيلاتي، 
2. اختلافات سياسي.

در هم تنيدگي اين دو علت امري طبيعي است چون اگر اختلاف نظري نباشد، ضعف و قوت دمكراتيسم درون تشكيلاتي محسوس نخواهد بود و تا وقتي كه فضاي دمكراتيك در درون يك سازمان سياسي حاكم است اختلافاتي از نوع آنچه كه در درون جنبش فدرال دموكرات به ميان آمد، هم قابل مديريت است و هم اصولا بخشي از تكاپوي فكري درون حزبي به حساب مي­آيد. در جهان واقعي هر حزبي ولو كوچك و هرچه قدر هم به ظاهر هموژن، در عمل از «فرد»هايي با نئانس­هاي (nuanc) فكري متفاوت تشكيل شده است كه اراده جمعي دائر بر اجراي يك برنامه سياسي وجه اشتراك آنهاست. ج.ف.د.آ. هم از روز نخست با آگاهي از اين نكته بديهي از افرادي با تجربيات و گرايشهاي متفاوت تشكيل شده بود كه معتقد بودند تفاوت در نئانسهاي فكري نقطه قوت يك تشكيلات سياسي است و تجربه موفق 8 ساله هم درست بودن چنين مدعايي را نشان داد. در اين مدت هم وجود تفاوتها و جدي بودن اتحاد ما حول يك پلاتفورم دمكراتيك از دور و نزديك قابل مشاهده بود و بخصوص تاجايي كه كارهاي قلمي و فعاليتهاي رسانه­اي مربوط است، ديدن اين تفاوتها نياز به تفحص و تحقيق نداشت.

اينكه ما در سطور فوق، عامل ضعف دمكراسي تشكيلاتي را با شماره 1 مشخص كرده­ايم، امر تصادفي نيست. يكي از خصوصيات مهم ج.ف.د.آ. وحدت توأم با تكثر بود كه در يك توافق متمدنانه با وجود كثرت آراي موجود، به وحدت عمل حول يك پلاتفورم سياسي دست يافته بودند. در نتيجه وقتي در پايان تابستان گذشته، مسائلي به دور از همه توافقات مكتوب و غير مكتوب موجود، از سوي يك عضو مسئول اين جريان مطرح شد، بخشهايي از صداهاي متكثر موجود، عكس­ا­لعمل نشان دادند. اين عكس العمل نه بخاطر تازگي تكثر صداها بلكه بخاطر ناشناخته بودن وجود چنين نگرشها و چنين شيوه طرح نظرات فردي از سوي اعضايج.ف.د.آ. بود.

از آنموقع، روندي شروع شد كه به دنبال يك سلسه مباحثات دروني كتبي، شفاهي، دوجانبه و چند جانبه به نشست 12 فوريه 2012 منجر شد. خواست روشن ما در آن جلسه، رعايت موازين دمكراتيك، لزوم طي تشريفات دمكراتيك از نقطه طرح يك نظر فردي از سوي يك عضو تشكيلات تا تبديل آن به نظر اقليت، نظر اكثريت و نهايتا نظر رسمي تشكيلات بود. از نظر ما با طي چنين تشريفاتي بود كه نظرات جديد ميتوانستند در تشكيلات ما مطرح شوند. برخورد نسنجيده و غيرقابل انتظار سه عضو هيئت اجرايي در پاسخ ما، همه اميدهاي ما براي ادامه مباحثات در حول نظرات جديد و چالشهاي ناشي از آنها را به يأس بدل كرد. ما انتظار داشتيم كه دوستان، نظرات خودشان را بطور كتبي و بعنوان نظرات فردي خود در سطح جنبش ملي آذربايجان مطرح كنند تا اعضاي تشكيلات بتوانند در كنگره آتي، ارگان اجرايي موافق ميل خودشان و نماينده اراده اكثريت اعضا را انتخاب بكنند. نكته ظريف در اينجا همانا قابل تأويل بودن نظرات سياسي بود و به همين خاطر نقش عالي­ترين ارگان صاحب صلاحيت يعني كنگره تشكيلاتي برجسته مي­شد.

روشن بود كه دوستاني كه نظراتي بالكل جديد (از نظر ما) و در تضاد با اسناد تشكيلاتي را بي هيچ مقدمه­اي مطرح كردند و پيش­از چرخش غافلگيرانه خود به راست و چپ در جلسات عمومي، حتي نيازي به زدن «راهنما» احساس نكردند، ادعا داشتند كه نظرات جديد آنها حتي اگر در تضاد با نظرات 60 درصد اعضاي تشكيلات و ضديت با نظرات 99 درصد فعالين ملي بود، باز هم عين پلاتفورم ما بوده و خود را «پلاتفورم ناطق» خواهند خواند. لذا در چنين موقعيتي كه مسائل مورد اختلاف ميتوانستند به هر نوعي مورد تفسيرات و استنباطات متضادي باشند، كنگره هر جريان حزبي -كه نقش هيئت منصفه قانوني دارد- نقش حياتي در حل بحران پيش آمده داشت و ما لازم ميدانستيم حداقل تا برگزاري كنگره بعدي با رعايت حداقلي از ضوابط دمكراتيك به ادامه راهي بپردازيم كه 8 سال قبل باهم شروع كرده بوديم.

مسئله انتظار تا كنگره بعدي از جهت ديگري هم اهميت داشت. سخناني كه از سوي آقاي آزادگر و بعدها از سوي يكي دو نفر از اعضاي هيئت اجرائيه در تضاد با خط و مصوبات تاكنوني ج.ف.د.آ. بيان شدند، هم شفاهي بودند و هم به ظاهر في­البداهه. لذا بن بستي كه برخوردهاي فوق­الذكر در جلسه 12 فوريه ايجاد كرد، هرگز به ما فرصت نداد تا با كم و كيف اين نظرات و استدلالهاي احتمالي پشت بند آنها آشنا شويم. ما هرگز نتوانستيم ارتباطي مابين اين سخنان جديد و مواضع قبلي ج.ف.د.آ. پيدا كنيم و معلوم هم نشد كه اگر دوستان ما فرصت كتبي كردن و تعمق در تنظيم نظرات خودشان را داشتند آيا بازهم بعنوان مثال، كل جنبش را فاقد نيروهاي سالم ديگر براي همكاري مي­ناميدند و از ضد امپرياليسيم اعتقادي و تبعات سياسي آن دفاع ميكردند يا نه؟ آيا آنهمه موضع­گيري­هاي شفاف در تقدم رسيدن به حق تعيين سرنوشت و تأسيس دولت ملي و احتراز آگاهانه از وارد كردن شعارهاي و سمبولهاي خاص سياست حزبي به يك جنبش ملي تصادفي بود؟ آيا دو مقاله آقاي آزادگر در دفاع از دمكراسي و اعتدال در صفوف جنبش ملي و رد افراطي­گريهاي نوع «تورانچي كشف كن» جايي براي چرخش 180 درجه بي سر و صدا باقي مي­گذاشت؟ آيا ايشان در آن مقالات خود ننوشته­اند كه «خطر پان ترکیسم وتورانیسم وگرک خاکستری اساسا ساخته پرداخته دشمنان حرکت ملی آذربایجان است.» و «جنبش فدرال دموکرات آذربایجان … به این انحرافات با توجه به وزن واهمیت شان برخورد کرده ویا درباره بحث های انحرافی هشدار داده و موضع گرفته است.» ؟ آيا اين جملات از ايشان نيست؟ ما حتي فرصت نيافتيم كه از ايشان در يك گفتگوي رو در رو بپرسيم كه نظرشان در مورد نوشته­هاي قبلي خودشان چيست؟

از نظر ما بسيار عجيب و باورنكردني است كه يك جريان سياسي متشكل از افراد سياسي صاحب فكر، اهل بحث و اظهار نظر، تا پلنوم 30-31 اوت 2011 از هرگونه اختلاف جدي و مباحثات كشدار به دور بوده باشد و بي هيچ مقدمه­اي درست سه روز بعداز آن پلنوم، با نظرات جديدي از زبان مسئول هيئت اجرائيه، اعضاي خود و فعالين جنبش ملي را دچار شوك بكند.

نبود دمكراسي در درون خانواده، مدرسه، جامعه و جريانات سياسي در يك كشور عقب مانده جهان سومي خبر تازه­اي نيست و تمامي شواهد حاكي از آن است كه اوضاع در درون همه سازمانها و احزاب سياسي قديم و جديد در مدارهاي شبيه هم، كم و بيش پدرسالارانه و غيردمكراتيك بوده­اند و هنوز هم هستند. نكته مهم ديگر در اين مسئله، نبود اشراف از بيرون بر مناسبات داخلي يك جريان سياسي و كمبود اطلاعات و شواهد قابل كنترل براي يك ناظر بيروني است. ما حق خود ميدانستيم كه به ضعف دمكراتيسم درون تشكيلاتي اعتراض كنيم و اينكار را نيز به روشن­ترين وجه آن كتبا و شفاها در درون تشكيلات انجام داديم. اين اعتراضات مثمر ثمر واقع نشد و ما اينك در يك اقدام آگاهانه، اطلاع رساني پيرامون علل استعفاي خودمان را حول مسائل سياسي متمركز مي­كنيم. هدف ما از اين روشنگري، آشنا ساختن مخاطبين ما با مواضع سياسي خودمان بطور اثباتي است.

3 سپتامبر 2011، سمينار «چه بايد كرد؟» استكهلم

در سمينار «چه بايد كرد؟» در استكهلم، آقاي محمد آزادگر مسئول هيأت اجرايي جنبش فدرال دموكرات آذربايجان، سخناني ايراد كرد كه موجب بهت و حيرت اعضاي جنبش و ناظرين بيروني شد. نظرات مزبور با ادبيات شناخته شده جنبش فدرال دموكرات آذربایجان بيگانه بود. در بخشي از اين سخنان در يك حمله ساچمه­اي اتهاماتي بي آدرس مشخص به سوي نيروهاي سياسي آذربايجان ارسال ­شد. آقاي آزادگر آن روز ادعا كرد كه به غيراز ما هيچ نيروي سالمي در جنبش ملی آذربایجان وجود ندارد! گويي نشست آمستردام كه به بيانيه 12 ماده­اي آمستردام منجر شده بود تنها با رأی اعضاي تشکیلات ما به تصويب رسیده بود. جالب است كه تعداد اعضاي جنبش فدرال دموكرات در كنفرانس آمستردام بيش­از هفت نفر نبود و چنانچه اشاره شد، سند مصوبه اين كنفرانس، مورد استقبال وسيع در سطح جنبش در داخل و خارج نيز قرار گرفت. از اينرو ادعاي اينكه نيروي دمكرات ديگري به غيراز ما وجود ندارد (با گفتن: «يوخدي، يوخدي»!) در ضديت با فلسفه وجودي كنفرانس ديالوگ آمستردام، سند مصوبه آن و استقبال وسيع بعدي از آن سند است.

اجلاس تشكيلاتي 12 فوريه 2012

در يك جلسه در فضاي مجازي كه براي بررسي مباحثات شفاهي و كتبي ماههاي اخير تشكيل شده بود، اميد براي ثمربخش بودن و جاري كردن اراده اعضاي جنبش در مناسبات تشکیلاتی، به يأس تبديل شد. ما بعدا در نامه 16 فوريه خطاب به آقاي سلطانزاده تقاضا كرديم كه تا چنانچه ميزان فاجعه­بار بودن برخوردهاي غيردمكراتيك و اهانتهاي سه عضو هيئت اجرائي، از سوي آنها مورد قبول نباشد، كمسيوني با شركت نمايندگان بیطرف براي قضاوت در اين موضوع تشكيل شود. اين آخرين جهد ما هم براي حل اختلافات پيش­آمده، بي ثمر ماند. در اين شرايط استعفاي دسته­جمعي تنها آلترناتيو پيش روي ما بود.

در زير ما با رعايت اختصار، سعي مي­كنيم كه شمه­اي از زمينه عمومي و اختلافات پيش­آمده در متن آن را ارائه كنيم. قصد ما در اينجا پولميك نيست و ما ميخواهيم صرفا به مسئوليت خود در جوابدهي به سوآلات ناشي از استعفاي خودمان، عمل كنيم.

سياست حزبي و سياست ملي

«هدف ما براى برقرارى دموکراسى وتاسيس جمهورى فدرال درايران، ايجاد دولت فدرال تورکهاى ايران (دولت فدرال مردم آذربايجان و اورگانهاى حاکميتهاى محلى ترکان ايران) است» (از پلاتفورم ج.ف.د.آ.)

«2. هدف جنبش آزاديخوهانه ملي آذربايجان، برقراري دولت ملي-دموكراتيك در آذربايجان و دفاع از حقوق ديگر خلقهاي تورك خارج از حدود سرزمين تاريخي آذربايجان است. حق تصمیم نهائی برای تعیین سرنوشت خود، فقط در ید صلاحیت ملت ترک آذربایجان می باشد.« (بند دوم از بيانيه آمستردام)

دو نقل قول فوق كه اولي در ميان اولين جملات پلاتفورم ج.ف.د.آ. و دومي بعنوان دومين بند از بيانيه آمستردام آمده است، با صراحت اعلام مي­كنند كه ما نه براي كسب كرسي پارلماني و تشكيل كابينه حكومتي در يك ساختار موجود دولتي، بلكه براي ايجاد آن ساختارهاي دولتي (از نوع فدرال يا مستقل آن) مبارزه مي­كنيم. به يبان ديگر ما فعلا به دنبال رسيدن به «ظرف» (دولت ملي) هستيم و حكومتهايي كه در چهارچوب بازي دمكراسي، گاه به گاه با انتخابات عوض مي­شوند نسبت به آن ظرف، حكم «مظروف» را دارند.

بعنوان نمونه تاريخي هم، وضعيت ما با آفريقاي جنوبي در دوره آپارتايد، لهستان و جنبش همبستگي در پايان دهه 1980 و جمهوريهاي شوروي در دوران جنبشهاي استقلال­طلبانه از اسارت شوروي با كمي تأخير بعداز لهستان هستيم. در اين مرحله هدف نه كسب چند كرسي يا اكثريت كرسي­هاي پارلمان ملي، بلكه هدف، تأسيس دولتي ملي داراي پارلمان و حكومت است. لذا در اين دوره، گرايشات ايدئولوژيك حزبي چون ليبراليسم، كنسرواتيسم يا سوسياليسم حتي اگر بر جريان سياسي رهبري كننده جنبش ملي غالب باشد، شعارهاي جنبش ملي را معين نمي­كنند، بلکه مسئله اصلی بسیج نیروی حداکثری برای اعمال حق تعيين سرنوشت است. بياد داريم كه نزديك به كل جامعه بومي آفريقاي جنوبي، لهستان و جمهوريهاي شوروي در مبارزات آزاديخواهانه در پشت كنگره ملي آفريقاي جنوبي، جنبش همسبتگي لهستان و جبهه­هاي رهبري كننده مبارزات مردم جمهوريهاي شوروي كه اكثرا نام «جبهه خلق» داشتند، درگير ماجرا بودند. همينطور شاهد بوديم كه بعداز تشكيل دولت ملي، اين سازمانهاي چتري دچار تقسيمات متعددي شده و اجزاء بوجود آمده از اين تجزيه، بعنوان احزاب سياسي، عملكرد جديدی در چهارچوب دولتهاي ملي جديد يافتند. در اين كشورها بعداز پيروزي مبارزات ملي، كنگره ملي آفريقاي جنوبي، جنبش همبستگي لهستان و جبهه­هاي خلق به احزاب سياسي تبديل شدند. بعنوان مثال «جبهه خلق آذربايجان» (تأسيس 16 ژوئيه 1989) بعداز دستيابي آذربايجان به دولت ملي، در يك جريان دمكراتيزاسيون طبيعي به هفت حزب سياسي و جريانات كوچكتر ديگر تقسيم شد. جنبش همبستگي لهستان نيز كه در اصل يك اتحاديه كارگري بود به زير مجموعه­هاي متعددي تجزيه شد كه در ميان آنها هم اتحاديه كارگري و هم حزب سياسي وجود دارد.

بعداز پيروزي جنبش، پروسه تبديل جبهه رهبري كننده جنبش ملي به احزاب سياسي يك پروسه لازم و طبيعي است. اما اين تجزيه ميتواند در نتيجه بي­تدبيري رهبران جبهه قبل از تشكيل دولت ملي نيز بوقوع بپيوندد. در چنین شرایطی ما نه با يك زايمان طبيعي بلكه با يك سقط جنين مواجهيم.

چنين سقط جنين دردآوري، ميتواند علل متفاوتي داشته باشد اما نتيجه آنها يك پايان فاجعه­بار براي جنبش ملي و آغاز دوران فطرت و يأس براي یک دوره طولاني خواهد بود.
ما در سالهاي گذشته، شاهد تلاشهای تخريبي از سوي گرايشات افراطي در جهت پولاريزاسيون قبل­از موعد و تجزيه جنبش ملي آذربايجان به گرايشات حزبي بوده­ايم. گرايشاتي كه خواهان حاكم كردن فهم ايدئولوژيك مورد نظر خود بر جنبش ملي دمکراتیک آذربایجان بوده و خواهان زدودن اين جنبش از وجود «ناخالصي» مورد نظر خود بودند. تلاشهاي مزبور با عمليات گاه و بيگاه كشف افشاي دشمنان «ايرانچي» و «تورانچي» خودنمايي كرده­اند.

از اين نظر، موفقيت بزرگ كنفرانس آمستردام در 12 دسامبر 2009 (مصادف با 21 آذر) در تقابل آگاهانه و ناشي از احساس مسئوليت با خواست اين نيروهاي مخرب و فارغ از احساس مسئوليت، براي وادار كردن جنبش ملي دمکراتیک آذربايجان به يك پورلاريزاسيون پيش­از موعد بود.

جنبش همه يا هيچ

جنشهاي ملي به علت عظيم بودن نيروي مقابل آنها، حالت جنبشهاي همه يا هيچ را دارند كه پيروزي نسبي، نيمه كاره يا درجاتي در آن منتفي است. يعني نميتوان مثل يك حزب سياسي در يك سيستم دمكراتيك پارلماني به كسب يك يا چند كرسي، كسب اقليت يا اكثريت كرسي­هاي نمايندگي مردم اميد داشت و در صورتي هم كه هيچ موفقيتي حاصل نشد به احتمال پیروزي در انتخابات آتي چشم دوخت. مبارزات ملي نيازمند بسيج كليه نيروهاي ملي براي رسيدن به حق تعيين سرنوشت خويش هستند. شانس شكل گيري جنبش ملي هم، طبق تجربه در هر زماني يا هر چند سال يكبار نيست. نگاهي به تاريخ ملل اسير و تاريخ اسارت آنها نشان مي­دهد كه با شكست يك موج آزاديخواهي ملي، شكل گيري جنبش های بعدي ميتواند تا زمان نامعلومي به تعويق بيفتد.
از اينرو قطب بندي های ناخواسته و زودرس در ميان نيروهاي يك جنبش ملي ميتواند به بهاي نابودي جنبش تمام شود. حفظ وحدت ملي فراحزبي در صفوف يك جنبش ملي، براي نمايش دوستي بين فعالين و رهبران جنبش نيست، اين وحدت اهميتي مرگ و زندگي براي جنبش ملي دارد.

زمينه­هاي سياسي اختلافات

همچنانكه تأسيس جنبش فدرال دموكرات بر يك زمينه قبلي از مجموعه عوامل دخيل صورت گرفت، اختلافات منجر به استعفاي جمعي 21 فوريه 2012 از اين جريان سياسي نیز در يك زمينه فكري و در نتيجه يك فرهنگ رفتاری ناخوشايند بوقوع پیوست. يكي از اين زمينه­ها، نحوه برخورد با گرايشات انحرافي در جنبش ملي دمکراتیک آذربايجان بود. از سالها قبل اين مسئله در داخل و خارج از آذربايجان و داخل و خارج از جنبش ملي آذربايجان همچنين در متن و حواشي آن در جريان بوده است. اين بحثها از افت و خيزهاي خاص خود برخوردار بوده­اند و بمرور دو رويه متفاوت در اين موضوع صورت فعلي خود را (لابد تا تغييرات ثانوي) تثبيت كرده است. اين دو رويه متفاوت هم در شيوه نگاه و هم در متدولوژي برخورد، از همدیگر تفکیک میشوند؛

شیوه دمكراتيك: 

طبق اين شیوۀ برخورد، هرگونه تخطي از ارزشهاي دمكراتيك و حقوق بشري با تكيه بر هر خاستگاه ايدئولوژيك، لازم به برخورد قاطع انتقادي است. در دستور كار قرار گرفتن برخورد با هر گرايش غيردمكراتيك بسته به وزن و اهميت آن ميتواند متغير باشد. ناسيوناليسم ايدئولوژيك و بقاياي ايدئولوژي توتاليتر قرن بيستم كه امروز خود را بصورت دشمن تراشي، دشمن سازي و ضدامپرياليسم فاناتیك و اعتقادي نشان مي­دهد دو نمونه از گرايشات غيردمكراتيك مورد نقد در اين رويه است.
متدولوژي: رويه دمكراتيك در برخورد به شعارها و گرايشات افراطي رعايت سه عامل مهم زير را لازم مي­شمارد: 1. تعريف، 2. ارائه مصاديق و 3. ارزيابي از وزن و اهميت گرايشات مورد بحث.

شیوه غيردمكراتيك:

افراد معدودی که به این شیوه عمل می كنند، با عزيمت از ارزشهاي ايدئولوژيكي يك انحراف، به جنگ ايدئولويك با انحراف ديگر مي­روند. جنگ با خطر ناسيوناليسم ايدئولوژيك براي آنها يك امر مقدس است كه ربطي به وزن و اهميت اين گرايش و شعارهاي آن ندارد. درست مثل دشمني شيعه با سه تن از خلفاي راشدين كه به هيچ قيد زماني و مكاني ملزم نيست و اساسا ربطي ندارد كه كداميك از آثار دشمني­هاي واقع شده در صدر اسلام در زندگي امروز شيعيان و اهل تسنن موضوعيت و مدخليت دارند. اين افراد، تلاشهاي خود، براي دشمن­سازي در درون جنبش ملي را نه بر اساس واقعيتهاي جهان امروز و جنبش جاري ملي دمکراتیک در آذربايجان جنوبي بلكه بر اساس فاكتورهایي با بار ايدئولوژيك بنا كرده­اند.

اين رويه غيردمكراتيك بنا بر ماهيت يكجانبه و آغشتگي به يك تفكر ايدئولوژيك و توتاليتريسيتي، اقبالي در جنبش ملي آذربايجان نداشته و تنها به شرط ترجمه به فارسي و يارگيري از محافل ترك­ستيز فارس، به موجوديت خود ادامه داده است. اين ديسكورس غيردمكراتيك به غيراز طرفداران اوليه چندسال قبل خود، تاكنون نتوانسته است حتي يك نفر از ميان فعالين جنبش ملي آذربايجان را بسوي خود جلب كند و ادامه موجوديت آن در فضاي مجازي مديون حمايتهاي بيدريغ محافل راسيست تورك­ستيز است.

متدولوژي: اين تفكر ايدئولوژيك، بر اساس مقدسات خود، دشمنان و دوستان ابدي خود را دارد و براي ارزيابي از ميزان اهميت اين «دشمنان» يا تشخيص دشمنان واقعي از انواع وهمي آن، نيازمند فاكتورهاي زمان و مكان نيست. اين ايدئولوژي به بركت وجود دشمنان هميشه در صحنه و هميشه در حال توطئه زنده است و خود را با اين دشمنان ابدي هميشه و در همه­جا موجود تعريف مي­كند. تفكر ایدئولوژیک مورد بحث براي پيداكردن پانتوركيست و بوزقورد نه نيازي به تعريف دارد، نه نياز به نشان دادن مصاديق تعاريف خود مي­بيند و نه در قيد اين است كه بفرض رصد كردن اين دشمنان، به وزن و اهميت آنها دقت کند. در اين رويه غير دمكراتيك هجوم به دشمنان بصورت ساچمه­اي بدون هيچگونه تعين، بي هيچ آدرس و بي هيچ تعريفي صورت مي­گيرد و انگيزه مقدس در برپايي چنين كارزارهايي مانع از آن ميشود كه وزن و اهميت سياسي گرايشات افراطي هدف هجوم، نقشي در ماجرا داشته باشد. بنابراین در برخورد ایدئولوژیک با پدیده های مطرح در سطح جنبش، زمان و مكان اهمیت خود را از دست میدهد و حتی برخوردها نیز كنكرت نبوده و داراي تعريف و آدرس مشخص، ارزيابي از وزن و اهميت آنها هم نیست.

ايراد اين رويه: در دادگاههاي نورنبرگ و سپس در دادگاه بررسي جنايات جنگهاي بالكان، هدف اصلي، برگردانيدن خصلت فردي جرم و جنايت و مليت­زدايي از جرم و جنايت بود. طبق اين بينش دمكراتيك نه ملت آلمان و ملت صرب، بلكه افراد كنكرت و با نام و پاسپورت و تاريخ تولد و نام پدر و مادر، مرتكب جنايات شده بودند. بعلاوه اين جرم و جنايات از نظر حقوقي تعريف شده بودند و تشريفات قضايي براي اثبات آنها در محاكم عادلانه ضروري بود. در رويه غير دمكراتيك، جرم و خطا نه شخصي بلكه كولكتيو است. علت استقبال محافل راسيست، از محصولات توليد شده با اين شيوه نيز چيزي جز جنبه تسكين بخشي به بيماري ترك ستيزي آنها نيست. آنها معتقدند كه در ازاي هر حرف غيردمكراتيك از سوي هر فرد آذربايجاني، جوازي براي به زير سوآل بردن حقوق ملت آذربايجان و حقانيت  جنبش ملي آذربايجان كسب مي­كنند.

چرخش 180 درجه!

جملاتي از زبان آقاي محمد آزادگر: يوخدور، يوخدور!

آقاي آزادگر در روز سوم سپتامبر 2011 در طي سخنراني شفاهي در استكهلم ادعاهايي به ظاهر في­البداهه­اي مطرح نمود كهعليرغم ضعف انسجام در كلام، همه نيروهاي جنبش ملي آذربايجان را مورد اتهام قرار مي­داد. ضعف مزبور موجب اين اميدواري بود كه ايشان منظور ديگري به غيراز آنچه شنونده از آنها استباط مي­كند، بوده است. به جملات پياده شده از ويدوئوي مراسم توجه كنيد:

«بيز اينصافا كيمنن گئده بيل­ليك؟ … طبيعي ديركي، كي بيز، راسيست، اونلار كي اصلا راسيستي باخيشي واردي، بيز اونلارلا گئده بيلمه­يه­جه­ييك. اونلار كي، قان، نژاد، عيرق اونلارين اوستونده دايانيرلار، بيز اونلارلا گئده بيلمه­يه­جه­ييك. اونلار مومكوندور هاي هوي سالسينلار هر حالدا بيز ائله مودرن تشكيلاتلارلا مودرن اينسانلارلا گئتمه­لي­ييك، اگر يوخدور، يوخدور!… منجه يعني الزاما چون يوخدور من مجبورام گئدم بير دنه راسيستله اوتوروم يان يانا، بير دنه فاشيست­له اوتوروم يان-يانا، فيلانكسنن، من بونا اينانميرام. دوزگون ده بيلميرم. بيز چوخ تلاش ائتميشيك،… او حدده جن كي مومكوندور اليميزدن گليركي…. هله ايندي يه قدر نتيجه وئرمه­ييبدير… »
از span style=اين جملات ميتوان تعبيرات متفاوتي نمود و اميدواريم كه منظور ايشان در جهت بدترين تعبير ممكن نبوده است. اما اين سخنان بي هيچ رودرواسي، در تضاد آشكار با سند مهم «بيانيه آمستردام» و تجربه ما از كنفرانس ديالوگ آمستردام (12 دسامبير 2009) هستند. كنفرانس مزبور و بيانيه مصوب آن تأييدي بود بر پتانسيل بالايي از منش تولرانت و روح دمكراتيك در نزد فعالين ملي آذربايجان.

ما در كنفرانس ديالوگ آمستردام در يك جمع بالغ بر سيصد نفر كه تعداد اعضاي هيئت ما به سه درصد حاضرين هم بالغ نمي­شد، در يك جو مثبت ملهم از همكاري و همدلي، موفق به تصويب يك سند كاملا مدرن، اثباتي و دمكراتيك شديم. اين سند نه يك توافقنامه موقتي براي آزادي يك روزنامه از توقيف يا يك سري مسائل روزمره، بلكه سندي تاريخي است كه شناخت روشن امضا كنندگان و تأييد كنندگان بعدي آن از خطوط كلي دولت ملي آذربايجان را گواهي مي­دهد. يعني در تاريخ 12 دسامبر 2009 در يكي از بزرگترين تجمعات سياسي فعالين ملي آذربايجان در خارج از كشور، ما با كل حاضرين در تصويب يك سند مدرن و دمكراتيك اشتراك مساعي داشته­ايم. تعداد بيشماري از اسناد مصوبه جمعهاي بزرگ و كوچك داخل و خارج از آذربايجان نيز چنين ماهيتي دارند يعني هم دمكراتيك و مدرن هستند و هم از سوي جناحها و فعاليني با سلايق فردي و سياسي متفاوت به تصويب رسيده­اند. امروز اسناد دمكراتيك و مشترك برخوردار از حمايت نزديك به كل جنبش ملي آذربايجان در تعداد و كيفيت مضمون آنها در سطحي ممتاز قرار دارد و به حق مورد غبطه ناظران بيروني نيز واقع شده است. هزاران مقاله و تحليل و سخنراني محصول كار فكري دهها هزار فعال آذربايجاني هم همينطور و الي آخر. از بين اين تعداد بيشمار فعالين و صاحب قلمان جنبش ملي آذربايجان اين پرده سياهي كه آقاي آزادگر ترسيم مي­كنند، به كدام مستندات تكيه دارد؟ اگر آقاي آزادگر خودشان در تاريخ 12 دسامبر 2009 بعنوان عضوي از يك هيئت كوچك سه درصدي، در يك جمع بزرگ همراهي و همدلي بقيه را در تصويب يك سند جدي و دمكراتيك شاهد بوده­اند، الهام خود براي خلق اين تابلوي سياه را از كجا مي­گيرند؟ مگر چند نفر در جنبش ملي آذربايجان از داخل و از خارج با بيانيه 12 ماده­اي آمستردام مخالفت كرده است؟

چند نفر از جنبش ملي آذربايجان خواهان تحميل زبان خود به ملت فارس است؟ آيا كسي از ميان جنبش ملي آذربايجان مثلپرويز ورجاوند نامه­اي به مقامات رژيم جمهوري اسلامي براي تقاضاي سركوب مٶثرتر ملت فارس يا ملت ديگري نوشته است؟ آيا افراد مذهبي فعال در جنبش ملي آذربايجان هم مثل حجت الاسلام خاتمي طرفدار گفتگوي تمدنها، در محافل خودشان جوك راسيستي عليه ملت فارس تعريف مي­كنند؟ درست است كه مردم آذربايجان به دلايل كاملا موجه سياسي به جنبش موسوم به سبز نپيوستند، اما آيا كسي از فعالين آذربايجاني در بحبوحه سركوب جنبش سبز، مثل كوروش مدرسي رهبر كمونيسم كارگري خطاب به ملت فارس گفت كه «مردم، خر نشويد!» ؟ آيا در سالهايي كه مردم و جوانان ما هرسال در مراسمي دهها هزار نفري به قلعه بابك مي­رفتند، به استناد روايات (معتبر يا مشكوك) تاريخي موجود، كوچكترين كم لطفي به تمدن و فرهنگ و ملت عرب نمودند؟ بسياري از نامداران ملت فارس روز قتل عام 30 هزار نفر از اهالي آذربايجان و روز به خاك و خون كشيده شدن حكومت ملي را «روز نجات آذربايجان» مي­نامند. آيا كسي از آذربايجان روز سياهي در تاريخ ملت فارس را «روز نجات فارسستان» ناميده و جشن گرفته است؟ آيا كسي از ملت ما به فارسها گفته است كه شما از اول ترك بوديد و توسط ديگران فارس شديد و اينك ما بايستي شما را به اصل خودتان رجعت دهيم؟ آيا كسي از تركان ايران به استناد تاريخ (واقعي يا ادعايي) ادعاي تملك كشورها و اراضي ديگر ملتها را كرده است؟ چه كسي در همچو مقايسه­اي دمكرات­تر است؟ اين طرز تلقي به طرز تأسف­باري يادآور فاجعه سال 1358 آذربايجان است كه كمونيستهاي باسواد طرفدار اصل ولايت فقيه خود را «مترقي» و روحانيت، مردم ديندار و حاشيه­نشينان فقير و بي­سواد آذربايجان را كه مخالف اصل مزبور در پيش نويس آنموقع قانون اساسي بودند، «مرتجع» مي­پنداشتند!

جنبش فدرال دموكرات آذربایجان از بدو تأسيس خود يك جريان سياسي بود كه از سر آگاهي و نه از سر تصادف با هرگونهسياه و سفيد ديدن دنيا، هرگونه دشمن­سازي و هرگونه تعابير ايدئولوژيك با گرايشات توتاليتر مرزبندي داشت. ما خواستهاي خود را با مفاهيم منفي و بر اساس ضديت با اين و آن توضيح نمي­داديم و خواهان تجزيه جنبش ملي دمکراتیک آذربايجان به اجزاء تشكيل دهنده آن نبوديم و از اينرو براي موفقيت كنفرانس دیالوگ آمستردام و دستيابي به توافق ملي حول بيانيه محصول آن نشست تاريخي حداكثر سعي خود را بكار برديم. با وجود دوام اين رويه دمكراتيك در مدتي طولاني، در ماههاي گذشته بطور خلق­الساعه و بنحوي كه هيچ وقت دلايل آن بر ما معلوم نشد، با يك چرخش 180 درجه نظراتي از سوي افراد مسئول ج.ف.د.آ. مطرح شدند كه وحدت لازمه هر جنبش ملي، در صفوف جنبش ملي آذربايجان را هدف گرفته بودند.

آنچه در استكهلم اتفاق افتاد، مدتها شبيه يك سوءتفاهم و يك اظهار نظر نسنجيده بود. عليرغم اينكه ادعاهاي مطرح شده كه سطوري از آن در فوق نقل شد، سوآلات جدي به ميان فعالين و صاحب نظران آذربايجاني پرتاب كرده بود، با توجه به روند مباحثات آخرين پلنوم جنبش فدرال دموكرات آذربايجان (30 و 31 اوت 2011، استكهلم) و ديگر جلسات و مذاكرات دروني بعداز آن موجبي براي حدس زدن آنچه در شرف وقوع بود، نداشتيم. تا اينكه آقاي آزادگر در يك سخنراني پالتاكي در روز جمعه 23 دسامبر 2012، سخناني ايراد كردند كه بدترين تعبيرات از سخنان سوم سپتامبر ايشان در استكهلم را تأييد مي­كرد. در اين سخنراني داستان نخ نماي «بوزقورد» كه تا آن تاريخ از نظر ما «اساسا ساخته پرداخته دشمنان حرکت ملی آذربایجان« تلقي مي­شد، ساز شد. ما هميشه معتقد بوديم كه:

«در کشوری که حتی حقوق بسیارابتدائی انسانها مثلا حق آموزش به زبان مادری نه تنها نادیده گرفته میشود بلکه مطالبه آن مجازات سنگین دارد؛در کشوری که اکثریت مردم آن به فقر وفلاکت وبدبختی کشانده شده است ،عرق ریزان دنبال پان ترکیسم وتورانیسم در حرکت ملی آذربایجان گشتن حماقت نباشد،غیر عاقلانه است.»

همينطور ما هميشه گفته بوديم كه:

«جمهوری اسلامی وطیف سلطنت طلب و… از« پان ترکیسم» بعنوان حربه علیه حرکت ملی آذربایجان استفاده میکند «

نقل قولهای سه گانه فوق از نوشتجات منتشر شده آقای محمد آزادگر است. همانطور كه سخنان اخير آقاي آزاددگر از سوي ما و اكثريت عظيمي از فعالين جنبش ملي با سردي و انتقاد مواجه شد، سخنان منقول در فوق و دو مقاله­اي كه اين جملات از آنها نقل شده­اند در زمان انتشارشان از همه سو با گرمي مورد استقبال قرار گرفتند. در آن زمان تعلق به صفوف جنبش فدرال دموكرات آذربايجان مورد مباهات همه ما بود.

مٶخره

تك تك ما با دنيايي از اميد و آرزو به جنبش فدرال دموكرات آذربايجان پيوسته­ بوديم و برخي نيز از ابتداي كار، در تأسيس اين تشكيلات سهيم بوديم. اين تجربه در عين حال بخشي از تاريخ ملي ماست. اين تشكيلات از همان ابتدا نه حول يك سلسله روابط، بلكه پيرامون يك «فكر» شكل گرفته بود. آنچه نقطه قوت اين تشكيلات بود، وجود صاحبان تجربيات مختلف و گرايشات متفاوت در صفوف آن بود. ما نه بدنبال يكدستي در پايين و اعمال اقتدار از بالا بلكه بعنوان حاملان تجربيات منفي و مثبت طولاني،در چهارچوب يك پروژه دمكراتيك براي اداي دين ملي خود در جهت احياي دولتمداري آذربايجان در كنار هم بوديم. برداشت ما اين است كه اگر چه امروز راه تشكيلاتي ما با دوستان مزبور جداشده است اما در تلاش براي عملي كردن آرزوهاي برآورده نشده نسلهاي قبلي و جنبشهاي شكست خورده آذربايجان در صدسال اخير، همچون گذشته يكدل و همراه هم هستيم. آذربايجان بيش­از هر زمان ديگري به اين همدلي ملي و تمركز حداكثر قواي ممكن براي نيل به مقصود نيازمند است و ما به نوبه خود براي نيل به اين همرأيي آگاهانه ملي خواهيم كوشيد.

اسماعيل جميلي، 
سعيد عزيزي، 
سلامت دشتي،
سويل سليماني،
سيمين صبري، 
علي رضا اردبيلي، 
علي ملازاده، 
يونس شاملي.

6 مارس 2012 – به نقل از وبسایت تریبون

سرکوب اعتراضات هموطنان عرب اهوازی (خوزستانی) را محکوم می کنیم

ایران آزربایجانی دیل و کولتور اوجاغی کانادا

با نزدیک شدن ششمین سالگرد قیام مردم عرب اهواز (15 آوریل 1385) جوانان عرب اهواز از طریق شبکه های اجتماعی، مردم شهرهای اهواز را برای گرامیداشت سالگرد قیام و یاد شهدای آن فراخواندند. قیام ملتهای عرب منطقه برعلیه رژیم های خودکامه و وابسته نیز، عزم و جسارت جوانان اهوازی را در اعتراض به ظلم و بی عدالتی و بی حقوقی دو چندان کرد.

رژیم جمهوری اسلامی با تشخیص اینکه ممکن است روز 15 آوریل تبدیل به اعتراضات گسترده شده و نتایج غیر مترقبه و غافلگیرانه ای گردد، هفته ها قبل از 15 آوریل شروع به دستگیری فعالین مدنی – سیاسی عرب های اهواز کرد، چنانکه تا 15 آوریل بیش از 150 تن را دستگیر و روانه زندان ها کرده بود.

نا آرامی هائی که شب پنجشنبه 14 آوریل شروع شد به سرعت گسترش یافت و روزهای بعد با شدت ادامه یافت. عکس العمل رژیم جمهوری اسلامی و نیروهای سرکوبگر رسمی و غیررسمی اش وحشیانه و خارج از هرگونه تناسب با ماهیت اعتراضات بود. آنها گوئی سرزمینی را اشغال کرده اند، جان و مال و حیثیت مردم عرب اهواز برایشان ارزشی نداشت. آنها نشان دادند که نه تنها مرتجعین و فاناتیک های اسلامی بغایت ددمنشی هستند بلکه بهره ی زیادی نیز از ایدئولوژی برتری نژادی رژیم سرنگون شده پهلوی علیه مردم عرب برده اند، ایدئولوژیی که حیات و موجودیت اش وابسته به دشمنی با «غیر» است.

هموطنان عرب اهوازی ما چه می خواهند؟

پنج ـ شش میلیون عرب اقلیم اهواز برروی دریائی از ثروت نفت نشسته است، ولی سهم آنان از ثروت های بی کران سرزمین خود فقر و بی کاری و بی خانمانی و تحقیر و بی حرمتی است.

تغییر ترکیب جمعیتی اقلیم اهواز به ضرر مردم عرب، آسیمیله کردن مردم آن سرزمین اساس سیاست های رژیم پهلوی – اسلامی از آغاز تا به امروز بوده است.

غصب زمین های حاصلخیز مردم عرب و واگذاری آنها با شرایط سهل و وام های ترجیحی دولتی به غیر بومیان برای راندن و بی خانمان کردن مردم عرب از سرزمین های آباء و اجدادی خود با هدف پاک سازی اقلیم اهواز از وجود عرب ها.

بهانه کردن ویرانی شهرها و دهات اقلیم اهواز در جنگ عراق برای بی خانمان کردن و اخراج گسترده عرب ها از خانه و کاشانه خود، و محکوم کردن عرب های اهوازی به زندگی در «گتو»ها.

با سیاست های آشکار و بی پروای تبعیضی علیه اعراب 95% شغل های دولتی در دست غیر بومیان متمرکز شده است. در طول 80 سال حکومت پهلوی – اسلامی حتی یک استاندار عرب نیز در خوزستان وجود نداشته است. فقر و بیکاری و اعتیاد چندین برابر حد متوسط کشوری است.

مردم عرب اهواز از آموزش به زبان عربی که حاکمین «اسلامی» آنرا زبان مقدس قرآن می دادنند محروم اند! هیچ رسانه ای به زبان عربی برای مردم آن دیار وجود ندارد. نام شهرها و دهات اقلیم اهواز تغییر داده شده و تحریف می شود و هر آنچه نشانی از فرهنگ و میراث عرب اهوازی است نابود شده و تحت هوا و هوس مشتی مرتجع بی فرهنگ و نژاد پرست که سایه شومشان را برسر مردم رنجدید ه عرب منطقه گسترده اند.

فریاد و خروش مردم عرب اقلیم اهواز اعتراضی است علیه ستم ملی، علیه تبعیض سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، علیه آپارتاید نژادی که طی دهه های متمادی مردم عرب اهواز آن را با گوشت و استخوان خود تجربه می کنند. اعتراضی است علیه فساد و زورگوئی، فلاکت و سیه روزی که با سیاست های عمدی و برنامه ریزی شده در حق مردم عرب اهواز اعمال می شود.

در این میان برخورد خبرگزاری های بین المللی مانند: رویترز، فرانسه، یونایتد پرس، و نیز سکوت، بایکوت و تاخیر (3 روزه) در انعکاس حوادث اهواز خود داستان دیگری است و در یک کلام شرم آور و نفرت انگیز می نماید.

ما از قیام مردم عرب اهواز علیه ستم ملی، بی عدالتی و تبعیض و تحقیر دفاع می کنیم.

ما سرکوب وحشیانه هموطنان اهوازی خود را بوسیله رژیم جمهوری اسلامی ایران محکوم می کنیم.

ما انزجار خود را از برخورد ریاکارانه و ناجوانمردانه رسانه های «مخالف» ایرانی علیه هموطنان عرب خود که با استفاده ابزاری از مفاهیمی چون وحدت ملی و تمامیت ارضی به تأیید این جنایات می پردازند اعلام می داریم.

ما در کنار برادران و خواهران عرب مان تا دست یابی به آزادی، برابری و حقوق کامل ملی مان خواهیم ایستاد

ایران آذربایجانی دیل و کولتور اوجاغی کانادا

بنیاد زبان و فرهنگ آذربایجان ایران – کانادا

دموکراسی و مسأله حقوق اقلیتهای قومی

            متأسفانه پدرسالاری وجه غالب فرهنگ ما در سطوح مختلف آن بوده است.  پدرسالاری سنّتی در عرصه زندگی های فردی نهاد خانواده را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن زنان را از حقّ طلاق محروم سازد.  زنان پس از ورود به عقد ازدواج از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند، هرچند حقّ اخراج ایشان از این قرارداد برای مردان محفوظ می ماند.  پدرسالاری فرهنگی، برسمیت شناختن حقّ طلاق را برای زنان به مثابه تهدید نهاد «مقدّس» خانواده تلقی می کند، چرا که زنان را در تشخیص مصالح خود ناتوان می داند.  در عرصه زندگی جمعی هم پدرسالاری مدرن در قالب ملّی گرایی مام وطن را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن اقوام غیرمرکزی را از حقّ طلاق سیاسی محروم سازد.  در اینجا نیز اقوامی که به اختیار یا به زور به قید این عقد درآمده اند از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند.  ملّی گرایی پدرسالارانه اقوام تحت حاکمیت دولت مرکزی را از تشخیص مصالح و تدبیر مستقل امور خویش ناتوان می داند، و سرزمین ایشان را ملک طبیعی خود بشمار می آورد.  «مام مقدّس وطن» در غالب موارد سرپوشی فریبنده بر بی عدالتی ای است که بر اقوام تحت قیمومت دولت مرکزی روا می شود. 

(۱) 

آرش نراقی - روشنفکر دینی معاصر

گفتمان دموکراسی خواهی و دفاع از حقوق بشر بدون بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی ناتمام به نظر می رسد.  اما بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی کار آسانی نیست.  از یک سو، صورتبندی، تبیین، و توجیه حقوق اقلیتهای قومی با دشواری های نظری جدّی روبروست، و بر آن دشواریها نمی توان فائق آمد مگر آنکه با شکیبایی اهل مدرسه به موشکافی دقایق آنها نشست، و از سوی دیگر، بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی مطلقاً در سطح بحثهای نظری آرام و فارغدلانه نمی ماند و بی درنگ با زندگی واقعی و روزمره مردم سروکار می یابد، و با انبوهی از عواطف شورمندانه درمی آمیزد.

            تلاش من در این نوشتار آن است که مسأله حقوق اقلیتهای قومی را در بستر گفتمان کلان تر حقوق بشر و دموکراسی مورد بررسی قرار دهم، و نهایتاً استدلال کنم که دموکراسی عادلانه بدون برسمیت شناختن حقوق ویژه اقلیتهای قومی تحقّق پذیر نیست.

(۲) 

مهمترین پیش فرضهای مقدماتی من در اینجا آن است که (نخست)، نظامهای حقوقی و سیاسی در سطح ملّی و بین المللی فقط در صورتی مشروع اند که بر بنیانهای اخلاقی دفاع پذیری استوار باشند، و (دوّم) مهمترین فضیلت زندگی جمعی انسانها التزام به اصل عدالت است.  لازمه پیش فرض دوّم آن است که نهادهای سیاسی، اجتماعی، حقوقی و غیره در سطح ملّی و بین المللی در صورتی مشروع اند که از جمله عادلانه باشند، و غایت اصلی آنها حفظ و تضمین عدالت باشد.  بنا بر این پیش فرضها، مشروعیت دولتها در سطح ملّی و بین المللی بر مبنای میزان التزام آنها به مقتضیات اصل عدالت تعیین می شود.

متأسفانه نظام حقوق بین الملل در روزگار ما همچنان برمبنای تأمین و تضمین صلح سامان یافته است.  یعنی غایت اصلی این نظام حقوقی برقراری صلح و ثبات ناشی از آن است.  از همین روست که در نظام حقوق بین الملل هر دولتی که بتواند در قلمرو حاکمیت خود اعمال قدرت کند و شهروندان را به اطاعت وادارد، و از این طریق نظم و ثباتی نسبی در آن قلمرو برقرار نماید، دولت مشروع بشمار می آید، و دولتمردان آن حقّ می یابند که به نمایندگی از شهروندان خود در صحنه روابط بین الملل طرف عقد پیمانها و معاهدات بین المللی واقع شوند.  به بیان دیگر، در چارچوب نظام حقوقی کنونی، مشروعیت دولتها عمدتاً بر مبنای قدرت تعریف می شود.

اما در مدل عدالت محور، غایت نظام حقوقی و سیاسی بین الملل تأمین و تضمین عدالت است.  در این مدل غایت اصلی صلح نیست، صلح عادلانه است.  در چارچوب این مدل، صرف قابلیت اعمال قدرت و برقراری نظم و ثبات، دولت را مشروع نمی کند.  در اینجا، دولت مشروع باید دست کم واجد دو شرط اساسی باشد: (نخست آنکه) این دولت باید از طریق نوعی نظام مشورتی طولی آرا و منافع گروههای گوناگون را در قلمرو حاکمیت خود نمایندگی کند، و لذا قدرت خود را بر مبنای توافق ضمنی یا صریح شهروندان به نحو اخلاقاً موّجهی اعمال نماید.  (دوّم آنکه) نظم و ثباتی که می آفریند باید عادلانه باشد، یعنی در آن، دست کم حقوق اساسی تمام شهروندان محترم داشته شود، و امکان بهره مندی از مضمون آن حقوق برای تمام شهروندان به یکسان تأمین و تضمین شده باشد.   بنابراین، در اینجا مشروعیت دولت ناشی از قدرت آن نیست، برآمده از اقتدار آن است.  دولت مشروع دولت صاحب اقتدار است، نه صاحب قدرت.

بنابراین، در چارچوب مدل عدالت محور، نظام سیاسی و حقوقی عادلانه از جمله حافظ حقوق اساسی انسانهای تحت حاکمیت خود است.  به بیان دیگر، تأمین و تضمین حقوق بشر شرط لازم برای تحقق عدالت اجتماعی است.  نظامی که در آن حقوق انسانی شهروندان به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می شود، ناعادلانه و لذا فاقد مشروعیت است.  لازمه این مدعا آن است که نظام حقوق بین الملل نباید دولتهای ناقض حقوق بشر را در جرگه اعضای محترم جامعه جهانی بشمار آورد، و نیز نباید تصمیمات دولتمردان این گونه دولتهای نامشروع را در عرصه روابط بین الملل واجد اعتبار حقوقی تلقی نماید.

یکی از مهمترین حقوق اساسی انسانها حقّ مشارکت مؤثر ایشان در تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی است که بر زندگی ایشان (خصوصاً بر امنیت و معیشت آنها) تأثیر جدّی برجای می گذارد.  در واقع «حقّ مشارکت مؤثر» را باید قلب «حقّ تعیین سرنوشت خود» دانست.  انسانها نمی توانند سرنوشت خود را رقم زنند مگر آنکه بتوانند در فرآیند تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی که مستقیماً بر زندگی ایشان تأثیر می گذارد، به نحو مؤثری مشارکت ورزند.

 (۳) 

در روزگار ما دموکراسی یکی از مهمترین و کامیاب ترین شیوه های تأمین و تضمین «حقّ مشارکت مؤثر» یا «حقّ تعیین سرنوشت خود» است.  بنابراین، دموکراسی مطلوبیت ذاتی ندارد، مطلوبیت آن از آن روست که می تواند در قیاس با سایر مدلهای بدیل به نحو مؤثرتری حقوق اساسی شهروندان را تأمین و تضمین نماید، و از این راه به تحقّق عدالت در متن جامعه یاری رساند.  بنابراین، مطلوبیت دموکراسی در گرو مطلوبیت عدالت است.

اما از دموکراسی دست کم دو تلقی مهّم وجود دارد:

تلقی اوّل را می توان «تلقی صوری» نامید.  در این تلقی، دموکراسی بیشتر بر مبنای نظام انتخاباتی و سیستم رأی گیری تعریف می شود.  به بیان دیگر، مطابق این تلقی، نظام دموکراتیک نظامی است که در آن انتخابات آزاد برگزار می شود، و رأی اکثریت مبنای تصمیم گیریها و سیاستگذاریها و نیز داور نهایی مناقشات عرصه عمومی است.  اما این تلقی از دموکراسی اخلاقاً قابل دفاع به نظر نمی رسد.  رأی اکثریت به تنهایی لزوماً مبنای اخلاقاً موّجهی برای مدیریت عرصه عمومی نیست. مهمترین مخاطره این تلقی از دموکراسی آن چیزی است که گاه از آن به «دیکتاتوری اکثریت» یاد می کنند.

تلقی دوّم از دموکراسی می کوشد بر کاستی ها و مخاطرات تلقی صوری فائق آید.  مطابق تلقی دوّم، نظام دموکراتیک نظامی است که دست کم به سه شرط زیر ملتزم باشد:

شرط اوّل- نظام دموکراتیک نظام ملتزم به منطق گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی است.  به بیان دیگر، در نظام دموکراتیک نظامهای سیاسی، اجتماعی و حقوقی چنان سامان می یابد که امکان گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی گشوده باشد.  در اینجا فرض بر آن است که خواست و خرد جمعی در متن یک گفت و گوی عقلانی عمومی به بهترین وجه آشکار می شود.  بنابراین، در متن یک نظام دموکراتیک (۱) تمام شهروندان و گروههای اجتماعی واجد صدا هستند؛ (۲) تمام صداها در عرصه عمومی شنیده می شود؛ (۳) تمام صداها می تواند بر سرنوشت عرصه عمومی مؤثر واقع شود.

شرط دوّم- التزام به قاعده اکثریت است.  در کوران اختلاف نظرهای پایان ناپذیر در عرصه عمومی، ضرورتهای عملی ایجاب می کند که در مقام عمل، یعنی در مقام تصمیم گیری، سیاستگذاری، و اجرا، قاعده ای فیصله بخش در کار باشد.  در نظام دموکراتیک این قاعده «قاعده اکثریت» است.  البته قاعده اکثریت صرفاً فیصله بخش اختلافات در مقام عمل و اجراست نه در مقام نقد و نظر.

شرط سوّم- اما قاعده اکثریت باید به یک قید مهّم مقیّد شود: رعایت حقوق اقلیت.  به بیان دیگر، اکثریت نمی تواند/ نمی باید قوانین الزام آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقلیت (از جمله حقّ ایشان را برای آنکه بتوانند به اکثریت تبدیل شوند) نقض نماید.  زیرا، مطابق مدل عدالت محور، حکومت برای تأمین عدالت تأسیس شده است، و مشروعیت آن ناشی از رعایت مقتضیات عدالت (از جمله تأمین و تضمین حقوق اساسی تمام شهروندان) است.  بنابراین، حکومتی که به هر نحوی (از جمله به اعتبار رأی اکثریت) حقوق اساسی شهروندان خود (یا گروهی از ایشان) را نقض کند، بر سر شاخ نشسته و بن می برد، یعنی دلیل وجودی و مبنای مشروعیت خود را نقض می کند.  بنابراین، رأی اکثریت فقط در محدوده حقوق بشر اعتبار و حجیّت دارد.  اکثریت نمی تواند هیچ قانون یا قاعده ای را در عرصه عمومی الزام آور کند که نتیجه آن نقض حقوق اساسی گروهی از شهروندان آن جامعه باشد.

            اما حتّی این مدل از دموکراسی هم خالی اشکالاتی نیست.  به نظر من یکی از مهمترین مشکلات مدل دوّم پدیده ای است که می توان آن را «مسأله اقلیتهای دائمی» نامید.  در بسیاری موارد اقلیتهایی در جامعه وجود دارند که تقریباً مسلّم است که هرگز نمی توانند به اکثریت تبدیل شوند، و بنابراین، این اقلیتها هرگز نمی توانند از طریق نظام رأی گیری به پاره ای از خواسته های اساسی خود که برای ایشان بسیار مهّم و ارزشمند است دست یابند.  البته مطابق مدل دوّم، حقوق اساسی این اقلیتها محترم است، اما می توان فرض کرد که در نظام ارزشی ایشان پاره ای از امور است که از جمله مصادیق حقوق اساسی انسانی و شهروندی نیست، اما حفظ آنها برای ایشان از اهمیّت بسزایی برخوردار است، و برای مثال، ضامن تداوم هویت فرهنگی، دینی، یا سیاسی ویژه ایشان به مثابه یک گروه بشمار می آید.  آیا در این شرایط اکثریت در قبال این «اقلیتهای دائمی» مسؤولیت ویژه ای دارد؟  به نظر من پاسخ مثبت است.  در شرایطی که پاره ای از ارزشهای بنیادین یک اقلیت دائمی، به دلیل اقلیت بودن، همواره در معرض مخاطره است، و هیچ تضمینی وجود ندارد که آن ارزشها در برابر تهدید رأی اکثریت محفوظ و محترم بماند، اکثریت وظیفه دارد تدابیری بیندیشد تا آن ارزشها (دست کم تا آنجا که به زندگی آن اقلیت مربوط است) محفوظ و محترم بماند.  برای مثال، چه بسا لازم باشد که در متن قانون اساسی به آن اقلیتها حقوق ویژه ای اعطا شود تا به اعتبار آن بتوانند پاره ای از ارزشهای بنیادین خود را (که لزوماً از مصادیق حقوق اساسی ایشان نیست) از تیررس تهدید رأی اکثریت ایمن بدارند.  البته در اینجا حدّ رواداری را حقوق بشر تعیین می کند، یعنی فقط آن دسته از ارزشهای بنیادین اقلیتهای دائمی می تواند از این امتیاز ویژه برخوردار شود که ناقض حقوق بشر نباشد.

            به بیان دیگر، به نظر می رسد که مدل دوّم از دموکراسی، حقوق فردی شهروندان را به صفت فردی ایشان تأمین و تضمین می کند، اما احتمالاً نسبت به پاره ای از حقوق گروهی ایشان به مثابه گروه حساسیت کافی نشان نمی دهد.  مقصود من از «حقوق گروهی» حقوقی است که (۱) صاحب آن نه فرد که گروه است؛ (۲) مکانیسم احقاق یا سلب آن فردی نیست، گروهی است (یعنی فرد به صفت فردی خود نمی تواند آن حقّ را مطالبه کند یا آن را به دیگری واگذارد، این گروه یا نمایندگان گروه هستند که واجد این حقّ هستند)؛ و (۳) مبنای توجیه آن حقوق منافع فردی نیست، منافع تمام یا اکثریت گروه است.

 (۴) 

            یکی از مهمترین مصادیق این قبیل حقوق گروهی، حقوق مربوط به «اقلیتهای قومی» است.  در اینجا مقصود من از «قوم» گروهی از انسانهاست که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها، و ادبیات مشترک و خاص خود هستند، و ارزشهای خود را از طریق آن قوالب مشترک بیان می کنند، و از این راه به زندگی خود هویت و معنا می بخشند.

در اینجا، مفهوم «اقلیت» را می توان به دو معنا متفاوت تلقی کرد: » توصیفی» یا «ارزشی» .   مطابق تلقی توصیفی، مفهوم «اقلیت» صرفاً فحوای عددی دارد.  بر این مبنا، «اقلیت قومی» صرفاً به معنای قومی است که از حیت عدد در اقلیت است.  اما مطابق معنای «ارزشی» «اقلیت قومی» لزوماً ربطی به شمار افراد آن قوم ندارد.  چه بسا افراد آن قوم از حیث عدد در اقلیت نباشند، اما در مقام تدبیر عرصه عمومی ای که ایشان بخشی از آن بشمار می روند، «به حاشیه رانده شده» اند، یعنی قدرت تصمیم گیری، تصمیم سازی، و سیاستگذاری ایشان در اموری که به مقدرّات ایشان مربوط است بشدّت محدود شده است.  به بیان دیگر، «اقلیت قومی»، مطابق تعریف ارزشی، ناظر به قومی است که حقّ مشارکت مؤثر ایشان در اموری که (دست کم) با امنیت و معیشت آنها سرکار دارد محترم داشته نشده است.

            من در اینجا مفهوم «اقلیت قومی» را به معنای دوّم به کار می برم.  بنابراین، مقصود من از «اقلیتهای قومی» به طور مشخص آن اقوامی است که از «حقّ تعیین سرنوشت خود» محروم شده است.  در اینجا مفهوم «خود» را در دو سطح می توان فهمید:

در سطح نخست، «خود» ناظر به افراد آن قوم به صفت فردی ایشان است.  مادام که مقصود ما از «خود» افراد به صفت فردی و بدون درنظر گرفتن تعلقات گروهی ایشان باشد، یک دموکراسی عادلانه و معطوف به حقوق بشر می تواند حقّ تعیین سرنوشت «خود» را برای ایشان فراهم آورد.

اما در سطح دوّم، «خود» ناظر به هویت گروهی آن قوم به صفت گروهی ایشان است.  در این صورت دموکراسی معطوف به حقوق بشر (مادام که مقصود از حقوق بشر حقوق «افراد» بشر باشد)، برای تأمین و تضمین حقّ تعیین سرنوشت «خود» کافی به نظر نمی رسد.  در اینجا، عدالت حکم می کند که نظام دموکراتیک علاوه بر حرمت نهادن به حقوق فردی شهروندان، حقوق گروهی ایشان را نیز به مثابه یک گروه برسمیت بشناسد.              بنابراین، «حقّ تعیین سرنوشت خود» را برای اقلیتهای قومی باید در دو سطح تعریف کرد:  سطح فردی، که از این حیث هیچ تفاوتی میان شهروندان از آن حیث که شهروند هستند وجود ندارد؛ و سطح گروهی، که از این حیث اقوام به صفت گروهی خود باید واجد حقوق ویژه ای باشد که لزوماً از طریق تأمین حقوق فردی افراد آن قوم به مثابه شهروندان احقاق نمی شود.

در سطح گروهی، «حق تعیین سرنوشت خود» برای اقلیتهای قومی مستلزم دو حقّ دیگر است:

حقّ نخست، «حقّ حفظ هویت فرهنگی» است.  حفظ هویت فرهنگی، در واقع برای صیانت از «خودگروهی»، و تداوم و تعالی بخشیدن به آن است.  فرهنگ قوم نقش مهمی در هویت آفرینی و معنا بخشی به زندگی گروهی قوم دارد.  از جمله پیامدهای مهّم برسمیت شناختن این حق، حقّ تحصیل فرزندان به زبان مادری ایشان است. البته هر فرهنگی در خور حفظ و حراست نیست. فرهنگها تا آنجا محترم اند که حقوق اساسی انسانها را پاس بدارند و دست کم به نحو حداقلی با موازین عدالت سازگار باشند.

حقّ دوّم، «حقّ خودگردانی» است.  از جمله حقوق اساسی «خودگروهی» آن است که بتواند به نحو مؤثر در تعیین سرنوشت خود و تدبیر اموری که بر زندگی او تأثیر جدّی می نهد نقش مؤثر داشته باشد.  «حق خودگردانی»، به این معناست که قوم به صفت گروهی بتوانند مقدّرات «خود گروهی» خود را آنچنان که با شرایط و ارزشهای ویژه ایشان تناسب بیشتری دارد، تدبیر کنند.  حقّ خودگرانی هم تا آنجا موّجه است که حقوق انسانی افراد قوم محترم باشد، و امکان خروج آزادانه از گروه برای اعضا فراهم باشد.

مایلم در اینجا به دو نکته مهّم در خصوص «حقّ تعیین سرنوشت خود» اشاره کنم:

نکته اوّل آنکه، باید بروشنی میان «حقّ تعیین سرنوشت خود» و «حقّ جدایی طلبی» تمایز نهاد. در غالب موارد حقّ تعیین سرنوشت خود را می توان بدون جدایی طلبی محقّق ساخت.   به بیان دیگر، حقّ تعیین سرنوشت لزوماً به معنای حقّ حاکمیت سیاسی تمام عیار و تأسیس یک حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقل نیست.  برای مثال، ممکن است که قانون اساسی یا دولت مرکزی این حقّ را برای اقوام تحت حاکمیت خود برسمیت بشناسد که آن اقوام در قلمرو خاص خود زبان محلّی شان را به عنوان زبان رسمی به کار برند، یا سرزمین شان به عنوان استان یا ایالتی در یک فدراسیون برسمیت شناخته شود، یا نمایندگان ایشان نسبت به تغییر قانون اساسی یا وضع و تغییر پاره ای قوانین فدرال حقّ وتو داشته باشند.

نکته دوّم آنکه، برسمیت شناختن «حقّ تعیین سرنوشت خود» را که از جمله مستلزم «حقّ حفظ هویت فرهنگی»، و «حقّ خودگردانی» است، نباید بر مبنای ذهنیتی برآمده از نوعی قوم گرایی پدرسالارانه تلقی کرد.  قوم گرایی پدرسالارانه بر عنصر قومیت و نژاد تأکید می ورزد، و بر مبنای توّهمات برتری جویانه نژادی خواستار استقلال و خودمختاری است.  این ذهنیت تا حدّ زیادی در واکنش به ملّی گرایی پدرسالارانه دولت مرکزی شکل گرفته که آن هم به نحوی بیمارگونه بر برتری نژادی قوم مرکزی تأکید می ورزیده است.  ملّی گرایی و قوم گرایی هر دو بر مبنای افسانه های موهوم شکل یافته اند، و بیش از هرچیز به آتش غرورهای توّهم آمیز و توخالی دامن می زنند، و بیش از آنکه به همزیستی مسالمت آمیز و تؤام با احترام متقابل مردم بینجامند، بر فاصله ها و دشمنی ها می افزایند.

در مقام بازسازی عرصه سیاسی باید فرض بر این باشد که مردم در ضمن یک قرارداد عادلانه (فرضی یا واقعی) تصمیم می گیرند که در کنار یکدیگر کلّ واحدی را سامان بخشند.  بنابراین،  اساس ملّت را نباید قصه های مربوط به آبا و اجدادی اسطوره ای تلقی کرد.  اساس ملّت یک قرارداد اجتماعی خردمندانه و عادلانه مبتنی بر احترام متقابل و برای تأمین منافع تمام شرکای این ملک مشاع است.  و در بستر این گفتمان حقوقی عدالت محور است که اقوام مختلف می توانند بحقّ «حقّ تعیین سرنوشت خود» را مطالبه نمایند.

(۵)

            اما اگر تشکیل ملّت را بر مبنای نوعی قرارداد بدانیم، در آن صورت در متن هر قرارداد عادلانه ای باید شرایط فسخ قرارداد نیز گنجانیده شود.  یکی از مهمترین شروط ضمن عقد ازدواج سیاسی برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی است.  به بیان دیگر، در ضمن عقد باید روشن شود که تحت چه شرایطی آن قرارداد از اعتبار ساقط است، یا یکی از طرفین حقّ دارد به نحو یکطرفه از قید آن قرارداد آزاد شود.

            متأسفانه پدرسالاری وجه غالب فرهنگ ما در سطوح مختلف آن بوده است.  پدرسالاری سنّتی در عرصه زندگی های فردی نهاد خانواده را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن زنان را از حقّ طلاق محروم سازد.  زنان پس از ورود به عقد ازدواج از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند، هرچند حقّ اخراج ایشان از این قرارداد برای مردان محفوظ می ماند.  پدرسالاری فرهنگی، برسمیت شناختن حقّ طلاق را برای زنان به مثابه تهدید نهاد «مقدّس» خانواده تلقی می کند، چرا که زنان را در تشخیص مصالح خود ناتوان می داند، و بدن ایشان را ملک طبیعی پدر (پیش از ازدواج) و شوهر (پس از ازدواج) بشمار می آورد.  در عرصه زندگی جمعی هم پدرسالاری مدرن در قالب ملّی گرایی مام وطن را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن اقوام غیرمرکزی را از حقّ طلاق سیاسی محروم سازد.  در اینجا نیز اقوامی که به اختیار یا به زور به قید این عقد درآمده اند از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند.  ملّی گرایی پدرسالارانه اقوام تحت حاکمیت دولت مرکزی را از تشخیص مصالح و تدبیر مستقل امور خویش ناتوان می داند، و سرزمین ایشان را ملک طبیعی خود بشمار می آورد.  «مام مقدّس وطن» در غالب موارد سرپوشی فریبنده بر بی عدالتی ای است که بر اقوام تحت قیمومت دولت مرکزی روا می شود.

            اما حقیقت این است که آنچه تقدّس نهاد خانواده یا حرمت مام وطن را تهدید می کند «حقّ طلاق» نیست، بی عدالتی است.  برسمیت شناختن حقّ طلاق برای زنان به این معنا نیست که زنان به زندگی خانوادگی خود ادامه نخواهند داد، و خانواده ها بی درنگ از هم فروخواهد پاشید، بلکه به این معناست که از این پس زنان هم امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه خانوادگی ناعادلانه و تحقیرآمیز خارج شوند.  نفی حقّ طلاق برای زنان لزوماً به حفظ نهاد خانواده نمی انجامد، بلکه صرفاً محرومیت و بی عدالتی های موجود در خانواده را تداوم می بخشد.  برای حفظ نهاد خانواده شیوه شایسته سلب حقّ طلاق زنان نیست، حرمت نهادن به حقوق طرفین عقد است. برهمین قیاس، برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی هم به این معنا نیست که اقوام به مشارکت خود در ساختار سیاسی ملّی خاتمه خواهند داد، بلکه به این معناست که از این پس امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه سیاسی ناعادلانه و تحقیر آمیز خارج شوند.  برای پیشگیری از نیروهای گریز از مرکز به جای نفی حقّ طلاق سیاسی، باید بر گسترش عدالت در ساختار ملّی تأکید ورزید، و از جمله حقّ تعیین سرنوشت خود را برای اقوام گوناگون در چارچوب ساختار ملّی برسمیت شناخت.

            اما تحت کدام شرایط است که حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی موضوعیت می یابد؟

            پیش از پاسخ به این پرسش مایلم به دو نکته اشاره کنم:

نکته اوّل آنکه، باید میان دو تلقی از «حقّ جدایی طلبی» تمایز نهاد:  گاهی مقصود از «حقّ جدایی طلبی» حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از دولت مرکزی است.  گاهی هم مقصود از «حقّ جدایی طلبی» حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از آن و تأسیس یک دولت مستقل است.  مطابق تلقی دوّم، به محض آنکه معلوم شود قومی حقّ جداشدن از دولت مرکزی را یافته است، آن قوم حقّ دارد پس از جداشدن از دولت مرکزی دولت مستقل خود را تأسیس کند و جامعه جهانی نیز موظف است که آن دولت را برسمیت بشناسد.  اما تلقی اوّل، فقط تلاش برای جداشدن از دولت مرکزی را تحت شرایط معینی برسمیت می شناسد نه لزوماً حقّ تأسیس یک دولت مستقل را.

            در اینجا، مقصود من از «حقّ جدایی طلبی» تلقی اوّل است: صرف اینکه قومی حقّ می یابد از دولت مرکزی جدا شود لزوماً به این معنا نیست که حقّ تشکیل دولت مستقل را نیز یافته است.  زیرا اگر برای مثال، قوم جدا شده بکوشد دولت مستقلی بنا کند که خود ناقض حقوق بشر است، در آن صورت جامعه جهانی حقّ دارد که حقّ تأسیس چنان دولتی را برسمیت نشناسد.

            نکته دوّم آنکه، حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی به دو نحو قابل تصوّر و تحقّق است:  گاهی طلاق توافقی است، یعنی طرفین عقد به این نتیجه می رسند که پیوند سیاسی ایشان به سود هیچ یک از طرفین نیست، و شیوه های موجود و ممکن حلّ اختلافات به نتیجه نمی رسد، لذا هر دو تصمیم بر جدایی می گیرند.  گاهی هم طلاق یکطرفه است.  یعنی یکی از طرفین به این نتیجه می رسد که پیوند سیاسی به زیان او عمل می کند، و شیوه های موجود و ممکن برای حلّ اختلافات ناکام است.  به نظر می رسد که تصدیق طلاق توافقی چندان دشوار نباشد.  از این رو بحث من فقط ناظر به شرایط «طلاق سیاسی یکسویه» خواهد بود.

            تحت کدام شرایط طلاق سیاسی یکسویه موّجه است، و یک قوم می تواند بدون جلب رضایت دولت مرکزی از ساختار سیاسی ملّی جدا شود؟

            به نظر می رسد که دست کم در سه مورد طلاق سیاسی یکسویه موّجه است و نظام حقوق بین الملل موظف است که آن موارد را برسمیت بشناسد:

            مورد اوّل که در قوانین جاری بین الملل نیز برسمیت شناخته شده است، ناظر به شرایطی است که یک قوم خاص و سرزمینهای ایشان به زور و غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده باشد.  در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت جبرانی است.

            مورد دوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی یک قوم خاص را نقض می کند.  در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت توزیعی است.

            مورد سوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی در ضمن قراردادی معین به قومی خاص در قلمرو حاکمیت خویش حقّ خودگردانی داده، و خود را به رعایت آن حقّ متعهد ساخته است، اما شرایط مورد توافق را به نحو یکسویه مستمراً نقض می کند.

            البته توجه به این نکته مهّم است که در غالب موارد (و نه لزوماً همیشه) حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در شرایطی موّجه است که قوم جدایی طلب ادعای موّجهی نسبت به سرزمینهایی که در آن زیست می کند داشته باشد.  اگر حقّ مالکیت قوم بر سرزمینهایی که در آن زیست می کند روشن و محرز نباشد، جدایی طلبی غالباً (و نه لزوماً همیشه) موّجه نخواهد بود.

(۶) 

            حاصل آنکه، در چارچوب یک نظام حقوقی عدالت محور در عرصه بین الملل، و در متن یک نظام دموکراتیک عادلانه در سطح ملّی، مشروعیت سیاسی از جمله در گروه تأمین و تضمین حقوق فردی و گروهی مردم تحت حاکمیت سیاسی است.  از جمله حقوق گروهی اقوام در متن یک ساختاری سیاسی دموکراتیک عادلانه برسمیت شناختن حقّ تعیین سرنوشت خود است.  و در شرایط خاصی که دولت مرکزی این حقّ را برسمیت نمی شناسد حقّ تعیین سرنوشت خود می تواند مبنای توجیه نوعی حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی باشد.  اما جدایی طلبی در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار برای تمام طرفین درگیر است، و از این رو بهترین شیوه برای پرهیز از مطالبات جدایی طلبانه و رویارویی با گسترش نیروهای گریز از مرکز آن است که حقّ مشارکت مؤثر اقلیتهای قومی در سطح ملّی و منطقه ای به معنای واقعی تأمین و تضمین شود.  دموکراسی عادلانه بدون حرمت نهادن به حقوق ویژه اقلیتهای قومی دست یافتنی به نظر نمی رسد.

 آرش نراقی

۲۲ آوریل ۲۰۱۱

کالج موراوین، پنسیلوانیا

* متن حاضر تحریر سخنرانی ای است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در محلّ دانشگاه جورج واشنگتن ایراد شده است.

منبع : سایت آرش نراقی

میزگرد «دمکراسی و مسئله اقلیت های قومی در ایران» در دانشگاه جورج واشنگتن

اقلیت های قومی در بستر بحثی آرام

رویا ملکی

دکتر آرش نراقی : گروه های قومی که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها و ادبیات خاص هستند و ارزش های خود را در آن قالب های مشترک بیان میکنند و از این طریق به زندگی خود هویت و معنا می بخشند، واجد تعیین حق سرنوشت خود هستند (خود به معنای حقوق گروهی) که این حق تعیین سرنوشت برای این اقوام، مستلزم دو حق دیگر است:
حق خودگردانی یا خود مختاری و حق طلاق سیاسی

دکتر آرش نراقی : گروه های قومی که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها و ادبیات خاص هستند و ارزش های خود را در آن قالب های مشترک بیان میکنند و از این طریق به زندگی خود هویت و معنا می بخشند، واجد تعیین حق سرنوشت خود هستند (خود به معنای حقوق گروهی)که این حق تعیین سرنوشت برای این اقوام، مستلزم دو حق دیگر است: حق خودگردانی یا خود مختاری و حق طلاق سیاسی

میزگرد دموکراسی و اقلیت های قومی در ایران که به همت دانشجویان دموکراسی خواه دانشگاه جورج واشنگتن برپا شد محملی بود برای بحثی آرام درباره مساله ای که سال هاست محیط داخلی ایران از بحث و گفتگو پیرامون آن محروم شده است : قومیت.

به گفته یکی از سخنرانان این میزگرد گرچه هنوز جنگ بر سر کلید واژه ایی همچون اقلیت های قومی، اقلیت های ملی یا ملل ایرانی ، در ادبیات متداول سیاسی حاکمیت ایران وجود دارد، اما نباید فارغ از آن شد که 49 درصد نقشه ایران زمین با بیش از سی قوم ایرانی موزائیک شده است.

ذهن هر فعال اجتماعی به این موضوع می اندیشد که مسئله اقوام ایرانی آیا تقابلی با دموکراسی دارد و این سوالی بود که در دانشگاه جورج واشنگتن مطرح شد و حاضران با دیدگاه های مختلف به بحث درباره اش مشغول شدند. میزگرد با ارائه دیدگا های دکتر آرام حسامی استاد کالج مونتگمری مریلند و دکتر آرش نراقی، استاد کالج موراویان پنسیلوانیا آغاز شد.

دکتر آرش نراقی گفت: گروه های قومی که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطورها، ادبیات خاص هستند و ارزش های خود را در آن قالب های مشترک بیان میکنند و از این طریق به زندگی خود هویت و معنا می بخشند، واجد تعیین حق سرنوشت خود هستند (خود به معنای حقوق گروهی)که این حق تعیین سرنوشت برای این اقوام، مستلزم دو حق دیگر است.

وی در تعریف این دو حق افزود:حق خودگردانی یا خود مختاری بدین معنا که بتوانند مقررات مربوط به خود را به نحوی که با شرایط ویژه شان تناسب بیشتری دارد سامان بخشند و دیگری حق حفظ هویت فرهنگی و این دو حق را نباید بر مبنای ذهنیت پدر سالاری قوم گرایانه قرائت کرد. (پدیده ای که بر مقیاس پدر سالاری ملی گرایانه دولت مرکزی در اقوام حاشیه ای باز تولید شده است) این حق را باید به عنوان تدابیری برای حفظ هویت فاعلان اجتماعی و مشارکت موثر ایشان در تعیین سرنوشت خود داشت.

این استاد فلسفه با ارائه یک فرض گفت: فرض بر این است که اقوام و ملل مختلف در ضمن یک قرارداد(واقعی یا فرضی)عادلانه تصمیم می گیرند که در کنار هم یک کل واحد را سامان بخشند. بنا بر این، اساس ملت یک قرارداد اجتماعی خردمندانه و عادلانه مبتنی بر احترام متقابل برای تامین منافع تمام شرکا این ملک مشاع است.

وی ادامه داد:یکی از مهمترین شروط ضمن عقد این ازدواج سیاسی ، حق طلاق سیاسی است یعنی اعضای این کل قرارداد سیاسی باید معلوم کنند که تحت چه شرایطی حق دارند که قرارداد فی مابین را فسخ کنند.

حق طلاق سیاسی به دو نوع توافقی و یک طرفه بخش دیگری بود که نراقی به توضیح آن پرداخت و گفت:در طلاق سیاسی توافقی، افراد به این نتیجه می رسند که پیوند سیاسی آنها برای طرفین زیانبار است و شیوه های حل اختلاف هیچ یک به نتیجه نرسیده است و در طلاق یک طرفه، یکی از طرفین به این نتیجه می رسد که این پیوند به زیان اوست.

این استاد داشنگاه کالج موراویان پنسیلوانیا موارد اختلاف این طلاق را اینگونه تفسیر کرد:در این اختلاف یکی بر این باور است که سرزمین هایش به زور به نحو غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده است(عدالت جبرانی)، دوم دولت مرکزی به نحو سیستماتیک و گسترده حقوق اساسی قوم دیگر را نقص می کند(عدالت توزیعی) و در آخر دولت مرکزی به نحو مستمر شرایط خود مختاری مورد توافق قوم دیگر را نقض می کند (نقض عدالت قراردادی).

نراقی افزود: باید میان دو تلقی از حق جدایی طلبی تمایز گذاشت اول حق طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن و دوم حق طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن و تاسیس یک دولت مستقل که منظور من در اینجا حق جدایی طلبی نوع اول است.

وی همچنین ادامه داد:طلاق ملی گرایانه پدر سالارانه در واقع تداوم پدر سالاری فراگیر در فرهنک ماست. در ملی گرایی پدر سالارانه، مام مقدس وطن خلق شده است و برای اقوامی که به اختیار یا به جبر به قید این عقد در آمده اند حق خروج یا طلاق قائل نیست این امر بیشتر ناشی از احساس تملک بر آن اقوام و صغیر و ناقص دانستن ایشان است. فقدان حق طلاق سیاسی صرفا به تداوم بی عدالتی اقوام حاشیه می انجامد.

وی تاکید کرد: تصدیق حق طلاق سیاسی لزوما به این معنا نیست که اقوام به مشارکت ملی در دولت ملی ادامه نخواهند داد، بلکه بدین معناست که از این پس حق دارند که اگر نتوانند به هیچ نحو دیگری روابط ملی را عادلانه کنند از متن یک رابطه ظالمانه خارج شوند.

نراقی در بخش دیگری از سخنانش در خصوص دموکراسی گفت:در قرائت سنتی و صوری از دموکراسی، دموکراسی را بیشتر بر مبنای نظام انتخاباتی و رای گیری تصویر می کنند. به بیان دیگر نظام دموکراتیک نظامی است که در آن انتخابات آزاد داور نهایی تصمیمات و مناقشات در عرصه عمومی است. اما این تلقی از دموکراسی می تواند گمراه کننده باشد.

این استاد فلسفه ادامه داد: دموکراسی در واقع حکومت مبتنی بر گفت و گوی عقلانی است و داری سه شرط است التزام به منطق گفت وگوی عقلانی در عرصه عمومی، التزام به قاعده اکثریت و رعایت حقوق اقلیت به مثابه قیدی بر قاعده اکثریت.

وی با گسترده کردن این سه شرط افزود:التزام به گفتگوی عقلانی در عرصه عمومی ایجاب می کند که بکوشیم در جامعه نهاد هایی طراحی کنیم که تضمین کننده تمام شهروندان و گروه های اجتماعی واجد صدا باشند، صدای آنها در عرصه شنیده شود، و بتوانند بر سرنوشت عرصه عمومی موثر واقع گردند.

نراقی در ادامه با تفسیر شرط دوم «التزام به قاعده اکثریت» گفت: بالاخره در مقام عمل برای تصمیم گیری ها و سیاست گزاری ها باید قاعده ای فیصله بخش وضع کنیم وآن قاعده عبارت است از رای اکثریت. اما آیا اکثریت می تواند قوانین وضع کند که حقوق اساسی اقلیت را نقض نکند؟

وی با پاسخ منفی به این سوال ادامه داد: حکومتی که به هر نحو حقوق شهروندان خود را نقض کند اصل عدالت را که تامین آن فلسفه وجودی آن حکومت است را نقض می کند، لذا مشروعیت خود را از میان میبرد، بنابر این رای اکثریت در محدوده معین اعتبار دارد و آن محدوده را حقوق بشر تامین می کند.

این استاد دانشگاه در تعریف شرط سوم گفت:رعایت حقوق اقلیت ها به مثابه قیدی بر قاعده اکثریت در واقع محدودیت اعتبار رای اکثریت را نشان میدهد چرا که اکثریت نمی تواند هیچ قانون یا سیاستی را التزام آور کند که نتیجه آن نقض حقوق اساسی انسانی اقلیت است و از حقوق اقلیت آن است که این امکان برای آنها گشوده شود که در جامعه تبدیل به اکثریت شوند.

وی اظهار داشت: در اینجا یک اشکال وجود دارد و آن که در بسیاری موارد اقلیت هایی در جامعه وجود دارند که میدانند هرگز نمی توانند تبدیل به اکثریت شوند.

نراقی با طرح این سوال: که آیا جامعه نسبت به این «اقلیت دائمی» مسئولیت ویژه ای دارد افزود: بله، اکثریت باید تدبیری بیاندیشد که دستکم آن ارزش ها تا آنجا که به زندگی آن اقلیت ها مربوط است محفوظ بماند و مورد حمایت قرار گیرد. به تعبیر دیگر در پاره ای موارد باید به برخی اقلیت ها حقوق ویژه ای داد که رای اکثریت قادر به نقض و نفی آن نباشد. این حقوق غیر از مصادیق معروف حقوق بشر است و بیشتر با حقوق مربوط به هویت و ارزش های فرهنگی دینی و سیاسی آن اقلیت به مثابه یک گروه سر و کار دارد.

این استاد دانشگاه با تاکید بر این که یکی از ضروریات دموکراسی عادلانه رعایت حقوق فردی و گروهی گروه های ویژه و نیز اقلیتهاست گفت: حقوق گروهی بر سه نوع تعریف می شود اول حقوقی که صاحبان آن گروه هستند نه فرد، و تنها از طریق یک مکانیسم جمعی (رای اکثریت آن گروه ها یا نمایندگانشان ) قابل اعمال است که حق دولت ها از این نوع است، دوم مکانیسم اعمال یا نقص آن جمعی است نه فردی یعنی حقوقی که صاحبان اصلی آنها گروه به صفت گروه است که همان حق خودگردانی است و سوم مبنای توجیه آن منافع جمعی است نه فردی و این حقوقی است که بر مبنای منافع تمام یا اکثریت گروه توجیه می شود نه فرد خاص که همان حق هویت فرهنگی است.

وی در پایان با تاکید بر این که حق جدایی طلبی یکی از حقوق لازم برای اقوام ایران است گفت:یکی از حقوق انسانها حق مشارکت موثر در تصمیماتی است که بر زندگی ایشان تاثیر جدی بر جای می گذارد، این حق را که از فروع حق آزادی است، گاهی حق تعیین سرنوشت هم می نامند و حق تعیین سرنوشت یا مشارکت موثر از جمله مصادیق حقوق اساسی بشر است.

همچنین در این میزگرد که توسط شهره عاصمی از تلویزیون ایران ما گردانده می شد دکتر آرام حسامی استاد فلسفه با طرح این سه پرسش که «چه گفتمانی مناسب ترین راه برای بررسی قومی ملیتی ایران است؟ این گفتمان در چه راستا تمرکز دارد؟ و این که نتیجه عملی این گفتمان در مورد مسائل قومی ایران چه خواهد بود؟ » بر آن شد تا طرحی بزند بر دموکراسی و اقلیت های قومی در ایران، فدرالیسم یا ساختار متمرکز.

وی در پاسخ به این که چه گفتمانی مناسب ترین راه برای بررسی قومی ملیتی ایران است گفت: در دهه های اخیر، جنبش های اقلیتی در کار گفتمان سازی وارد شدند و دلیل و منطق این کار بهره گیری از فلسفه پست مدرن است. بنا به این فلسفه فرهنگ غالب، اکثریت را تشکیل می دهد که این فرهنگ خودش ساختار قدرت است. جنبش های اقلیتی بر آنند تا بدانند می تواند گفتمانی آماده کنند که در گفتمان مرکزی و محور راه پیدا کند و آلترناتیوی در این گفتمان اکثریت باز کند.

این استاد فلسفه با اشاره به این که این گفتمان نیازمند یک ادبیات است افزود: تمام جنبش های اقلیتی با این معضل مواجه هستند که چگونه این گفتمان را پیش ببرند و از چه واژه هایی در این راه بهره بگیرند.

حسامی با تاکید بر این دغدغه ادبیاتی افزود: جنبش های اقلیتی هنوز در پی آنند که آیا وارد مسئله «ملت» و «قوم» شوند آیا «تمامیت ارضی» را مطرح کنند یا بر «حفظ یکپارچگی ایران زمین» تاکید کنند و این جدل های ادبیاتی است که مسئله اصلی که همانا آزادی و یک جامعه بی تبعیض است را به حاشیه می راند.

وی در بخش دیگری از سخنانش به سه گفتمان پدید آمده در دنیا اشاره کرد و اظهار داشت:یکی از گفتمان های بوجود آمده در دنیا مسئله ملیت –دولت است یا دولت- ملت، گفتمانی که بر اساس مسئله قومی – ملیتی فرهنگی مطرح می شود. این گفتمان به تعریف ملت می پردازد و نمایی از ویژگی های آن ارائه می دهد و در این گفتمان مسئله کاملا فرهنگی می شود و از بعد جامعه شناسی ریشه یابی می شود و به نتیجه می رسد که هر کسی که ملت است باید حتما سرزمین خود را داشته باشد.

این استاد دانشگاه گفتمان فلسفی – اخلاقی را نوع دیگری از گفتمان های رایج در دنیا عنوان کرد و افزود:این گفتمان هم با معضلات خود دست به گریبان است. در این گفتمان طرح مسئله می شود که چه کسی لیاقت دارد که سرزمین خود را داشته باشد و چه کارهایی می تواند انجام دهد که از نظر اخلاقی درست است. در این گفتمان بحث عدالت عنوان میشود و این سوال که چگونه یک گروه قوی می تواند عدالت اجتماعی برقرار کند؟

وی با تاکید بر این که در این دو مدل گفتمانی، صورت مسئله کمرنگ میشود گفت: باید به جای این دو، گفتمان مدنی-سیاسی را جایگزین کنیم و صورت مسئله را به صورت شهروندی-مدنی-سیاسی نگاه کنیم.

حسامی ادامه داد:باید با حذف واژه ها و الفاظی که در درون این دو نوع گفتمان مسئله ساز می شود تعریفی ملموس و عملگرایانه خلق کنیم.

این استاد دانشگاه همچنین در بخش پایانی پاسخ خود به اولین سوالش گفت:قدرت است که به اقلیت ها معنا می دهد، چرا که ساختار قدرت با ترویج بقیه را به حاشیه می کشاند. و این یک مسئله سیاسی –مدنی است که یک قدرت قالب و مقتدر با اقلیت ها چه رابطه ای می تواند داشته باشد؟ این قدرت از کجا می آید؟ و چگونه باید با آن روبرو شد؟ و این ساختار قدرت است که در جوامع دموکراتیک راهکارهایی برای آن هموار شده است.

این استاد فلسفه با اشاره به سوال دوم مبنی بر این که این گفتمان در چه راستایی تمرکز دارد اظهار داشت: تمرکز باید بر روی قدرت و ساختار قدرت باشد.

وی با اشاره به سوال سوم در خصوص نتیجه عملی این گفتمان در مورد مسائل قومی ایران گفت: باید تعریف کنیم که در هر جامعه ای چگونه میتوان با قدرت تعامل و یا آن را مهار کرد؟

استاد کالج مونگمری مریلند به تجزیه یک دولت پرداخت و بیان داشت: قوه مقننه قانون گذار، قوه مجریه اجرا کننده قانون و قوه قضائیه بر قرار کننده عدالت ساختار یک قدرت هستند. اما چگونه میتوان این قدرت را مهار کرد؟ برای این مهم چهار اصل را اجرا می کنیم، اولین اصل، قدرت را تفکیک می کنیم در دومین اصل، توازین، یعنی در بتن قدرت موازینی تعریف می کنیم که نتواند در حیطه قدرت خود هم قدرت تام داشته باشد. سومین اصل که برای ایران پیشنهاد میشود و شاید بزرگترین ضابطه ای است که می تواند بدون هیچ اختلاف اساسی بحث اقلیت ها را حل کند اصل تقسیم قدرت است، تقسیم بدون توجه به قومیت ها و با مد نظر قرار دادن جغرافیا و اصل چهارم کثرت گرای است یعنی ترویج گروه های جامعه مدنی و کوشندگان غیر وابسته به دولت در دولت.

حسامی همچنین در ادامه سخنانش با اشاره به این که هر چه قدرت به مردم نزدیکتر باشد بازخواست پذیر تر است به ارائه طرحی کلی از نوع حکومت ایالت های مختلف آمریکا پرداخت و با تعریف مدل حکومتی فدرالیسم بر آن شد تا بگوید، ایران نیز می تواند با تقسیم قدرت و داشتن یک قدرت مرکزی مسئله اقلیت های قومی را حل کند.

وی در این راستا و برای حل این مشکل گفت: سه گزینه وجود دارد ابتدا می توان دولت مرکزی ایران را به شرط دموکرات شدن نگه داشت و اعلام کرد که این دولت می تواند مرکزی بماند ولی باید حقوق قومیت ها را رعایت کند دوم می توان گفت که این دولت دموکرات نیست، نمی تواند باشد در نتیجه تجزیه طلبی را اختیار کرد که این روش بدون خونریزی و جنگ ممکن نیست و سوم این که بدون توجه به مسائل قومی و مذهبی خود مختاری اعلام شود و دولت مرکزی نیز وجود داشته باشد که این روش عملی تر است.

در ظاهر، اصول حکومت اکثريت و دفاع از حقوق افراد و اقليت ها دو امر متناقض به نظر می رسد. اما اين اصول، در واقع ستون های دوگانه ای هستند که ارکان آنچه که يک دولت دموکراتيک ناميده می شود را استوار نگه داشته اند. مساله رابطه متقابل مرکز و حاشیه، توزیع قدرت و مردمسالاری، توزیع منابع اقتصادی و حد و مرزهای استقلال یک قومیت (ملیت) و رابطه متقابل قومیتها با یکدیگر، از جمله مسائل مهم و حساس گذار به دموکراسی است. که این روزها در بوته نقد هر نشست و کنفرانسی به چشم می خورد و راهکار های بسیاری بر آن نازل می شود. اما آنچه همچنان اقوام ایرانی با آن دست به گریبانند حقیست به نام حق شهروندی.

پس از پایان سخنرانی ها، حاضران در پرسش و پاسخ شرکت کرده و سئوالات ونظرات انتقادی شان را طرح نمودند.

سخن بر سر این بود که اقوامی را قانون اساسی جمهوری اسلامی را به رسمیت شناخته و در اصول متعدد و بسیار مشخص به حقوقِ فردی و گروهی آنها تاکید و دولت را موظف به تامین و برقراری این حقوق کرده است. اما رفتارهای سرکوبگرایانه حکومت ایران با این اقلیت ها به بهانه هایی چون مبارزه با تجزیه طلبی و یا سرکوب ضد انقلابیون سبب شده که این روزها حیات اقوام ایرانی به دغدغه ای برای کنشگران مدنی، فعالان حقوق بشر و جامعه بین المللی تبدیل شود.

گرچه تنوع اقوام، تنوعی ناخواسته اجتماعی و فرهنگی است اما این تنوع، رویکردی سیاسی به چهره گرفته است، رویکردی که ریشه در تاریخ، برخورد های غلط حکومت های مرکزی، سوء تفاهم های سیاسی و در نهایت ضعف سیاستمداران و روشنفکران دارد. و اگر مدیریت جامعه توجه کافی به نیازها و حقوق مشروع این اقلیت ها نداشته باشد، خواه ناخواه پیامدهای آن دامن ایران را می گیرد.

بنا به آمار درسال 2006 ایران دربین 20 کشور دارای بیشترین اقلیت، رتبه 20 را احراز کرد. در سال 2007 این رتبه از 20 به رتبه پنجم ارتقا یافت و این نشان‌گر اوج‌گیری میزان تهدیدهای متعدد اقلیت‌ها‌ی قومی در این کشور است که توانسته است از موقعیت اقلیت‌های تحت ستم در کشورهایی نظیر ترکیه، لبنان، تایلند، اسراییل، رواندا، اتیوپی، افغانستان و حتا عراق نیز پیشی گیرد.

این برنامه در روز شنبه مورخ 20 فروردین در ساعت 9 شب در سالن فینگر هال دانشگاه جورج واشنگتن پایان یافت.

منبع : روزآنلاین

«تراختور» یک حزب نیمه تمام!؟

کانون دمکراسی آزربايجان:در این یادداشت به قلم اکبر اعلمی – نماینده سابق مجلس از آزربایجان – نویسنده با صحه گذاشتن بر گسترش روزافزون جنبش ملی – دمکراتیک آزربایجان و اعلام تیم تراختور به عنوان حزبی نیمه تمام ، روایتی واقعی از حضور دهها هزار تماشاگر مشتاق در مسابقات تیم تیراختور بدست می دهد که به دلیل اهمیت موضوع در اینجا نیز دوباره منتشر میشود.

اکبر اعلمی

اکبر اعلمی آزادلیق استادیوموندا---- اعلمی در استادیوم آزادی

در پست قبلی برادری بنام «جواد» یادداشتی را برایم ارسال کرده است که به دلیل اهمیت آن در قالب یک پست جدید عینا منتشر و  پاسخ خود را نیز در زیر ان تقدیم می کنم:

«با عرض سلام و ارادت خدمت مدافع راستین مردم ایران و آزربایحان

جناب آقای اعلمی با وجود اینکه بنده از بازدیدگنندگان پرو پا قرص وبسایت شما هستم برای اولین بار است که یک کامنت با محتوای سیاسی برای شما ارسال می کنم.

بنده اهل تبریز و دانشجوی علوم سیاسی در مقطع کارشناسی ارشد…در دانشگاه تهران هستم و امسال در هردو بازی تیم تراکتور در ورزشگاه های سهند(یادگار) و آزادی حضور داشتم.

در ورزشگاه آزادی هم من و دوستم این سعادت نصیبمان شد تا یکی دو دقیقه با شما صحبت کرده و مانند صدها نفر دیگری که با شما عکس یادگاری می گرفتند با هم عکس یادگاری بگیریم که برایتان ایمیل کرده ام.(برای یاداوری عرض می کنم که در مورد تشکیل یک حزب با شما صحبت کردم)

واقعیتش نحوه استقبال حاضران در ورزشگاه از شما و ابراز محبت آنها نسبت به شما و شور و شوقی که حضور جنابعالی در میان جوانان ایجاد کرده بود و حواشی آن مرا بر آن داشت تا نقطه نطرات خود را با شما در میان بگذارم:

1-باتوجه به اینکه شما نه تنها فاقد ابزارهای قدرت نظیر مقام، رسانه، تشکیلات و پول هستید بلکه بنوعی مغضوب مالکان کنونی قدرت هم می باشید، شیوه استقبال حاضران در ورزشگاه و شعارهائی که توام با عشق و عطوفت و بعضا بصورت حماسی به نفع شما سرداده می شد(با در نطر گرفتن اینکه همه جریانات سیاسی سعی در بایکوت شدن شما دارند)، از نظر من یک پدیده بزرگ سیاسی و فرصت و ظرفیت بالقوه بزرگی برای شما و مردم آزربایحان است که اگر به طور مطلوبی مورد استفاده قرار بگیرد، ملت ایران و آزربایحان از نعمات آن برخوردار خواهند شد.

2-پاکدستی، مردمی بودن و دارا بودن پایگاه مردمی، سلامت نفس، برخورداری از آگاهی ها و توانمندی های شخصی در زمینه های مختلف، سوابق درخشان، نداشتن نقاط ضعف سیاسی، اخلاقی و اقتصادی، دارا بودن تهور و جسارت و مواضع روشن و منطبق با منافع ملت و کشور و مهمتر از همه استقلال و آزادگی شما در برابر حکومت و جریانات فرصت طلب سیاسی، از شما کاراکتری ساخته است که می توانید نقش رهبری یک حزب بزرگ و فراگیر را عهده دار شوید و بدینوسیله هم برای ملت خود و ایران و آزربایحان مفیدتر از آنچه که اکنون هستید واقع شوید.

از این رو محدود شدن فعالیت های شما به این وبسایت ظلم و اجحافی است در حق مردم ایران و خصوصا مردم آزربایحان که شما را با جان و دل دوست دارند!

3-چنانکه اشاره کردم، نحوه استقبال مردم از شما در ورزشگاه و نوع شعارهائی که بنفع شما سر می دادند، یک پدیده سیاسی است و تا جائی که من سراغ دارم با توجه به فقدان ابزارهای قدرت در شما، پدیده نادری است که دیگر شخصیت های سیاسی کشور از ان محروم هستند.

البته اگر شخصی مثل خاتمی هم در ورزشگاه آزادی قرار بگیرد، قطعا از سوی هوادارانش که همگی فارس زبان هستند، مورد تشویق قرار خواهند گرفت اما برخلاف استقبال خودجوش مردم از شما هرگز این اتفاق را نمی توان یک پدیده تلقی کرد زیرا، شخصیت چنین افرادی مرهون موقعیت و مقام، تبلیغات و تلقینات مستمر رسانه ها و تشکیلات و باندهائی است که اینگونه شخصیت ها را ساپورت کرده و از انها یک شخصیت سیاسی ساخته اند.

لذا ملاحظه می فرمائید با وجود اینکه رسانه های ریز و درشت کشور کوچکترین اتفاق را در چنین اماکنی شکار کرده و آنرا با آب و تاب منعکس می کنند، به چنین پدیده ای که در ورزشگاه های 70 هزار نفری سهند تبریز و آزادی رخ داده است و شیوه استقبال مردم از شما کوچکترین اشاره ای نمی کنند.

این درحالیست که اگر یک شخصیت سیاسی به صورت سرزده وارد مکانی شود و مورد استقبال ده نفر قرار بگیرد، رسانه های نزدیک به این شخصیت، ده نفر را ده هزار نفر اعلام و به آن شاخ و برگ فراوانی خواهند داد.

با کمال تاسف نه تنها سایت های خبری نزدیک به اصلاح طلبان و جنبش مثلا سبز هم کوچکترین اشاره ای به این رویدادها نمی کنند، بلکه سایت های خبری موسوم به فعالان آدربایجانی هم که شما بابت انان این همه هزینه داده اید، بدلیل تنگ نطری از انعکاس انچه که در ورزشگاه آزادی رخ داد، خودداری می ورزند. البته نپرداختن این گروه از رسانه ها به چنین خبرهائی دو دلیل عمده دارد:

اول اینکه شما بارها ضمن تاکید بر حفظ و یکپارچگی ایران مخالفت شدید خود را با هرگونه تفکر تجزیه طلبانه اعلام کرده و منافع آزربایحان را در چارچوب حفظ و تمامیت ارضی ایران قابل تامین می دانید.

دوم اینکه اداره کنندگان بعضی از این سایت ها که حتی قادر به بسیج 10 نفر نیستند، مانند هدایت کنندگان جریانات سیاسی اصلاح طلب و سبز اغلب ادعای رهبری دارند و از این واهمه دارند که با انتشار اخباری که به تقویت موقعیت شما منتهی می شود موقعیت خود را تضعیف نمایند!!

در واقع برخی از این فعالان آزربایحانی و پایگاه های خبری اشان تنها زمانی که شما عهده دار پرداخت هزینه های آنان هستید، از شما یاد می کنند و در مواردی که منافع خود را در معرض مخاطره ببینند و یا احساس کنند که مطرح شدن بیشتر شما جای آنان را تنگ می کند آنها هم شما را تنها می گذارند، و چنانکه دیدیم حتی یکی از این سایت ها هم مانند رسانه های جریانات سیاسی دیگر خبر استقبال گسترده مردم از حضور شما در ورزشگاه های آزادی و سهند را منعکس نکرد!!

بر این پایه همچنانکه در ورزشگاه هم خدمتتان گفتم، پیشنهاد می کنم که حتما در فکر تشکیل یک حزب باشید تا ضمن فعلیت بخشیدن به ظرفیت های بالقوه خود و هوادارانتان در آزربایحان و سایر نقاط ایران و بهره مند کردن مردم از این طرفیت ها که به بخشی از انها اشاره شد، بر تنگ نظری های جریانات سیاسی و رسانه های وابسته به انها هم فائق امده و ارتباط تنگاتنگ و مستمری با مردم برقرار نمائید.

در خاتمه از شما تقاضا دارم که ضمن پاسخ به این کامنت، نظر خود را هم در مورد پدیده هوادارات تراکتور بیان بفرمائید و اینکه آیا قبول می که در پس حمایت از تیم تراکتور انگیزه ها و مطالبات سیاسی نهفته است؟ «

«جواد»

Turkish school for every one زبان ترکی باید رسمی گردد

پاسخ ما: اقا جواد عزیز با سپاس از حسن ظنّ شما نسبت به راقم و نقطه نظرات و پیشنهادی که ارائه کرده اید:

1-تحلیل بنده در مورد انگیزه های هواداران تیم تراکتور سازی که بر پایه مشاهداتم در ورزشگاه یادگار امام تبریز(سهند) و استادیوم صد هزار نفری آزادی استوار است به قرار زیر می باشد:

انگیزه بخش کوچکی از هواداران تیم تراکتور سازی برای حضور در بازی های این تیم با سایر تیم ها، کاملا غیر سیاسی و مشابه با انگیزه هواداران تیم هائی نظیر استقلال، پرسپولیس، ذوب اهن و ملوان است که به دلایل مختلف به صورت یک تعصب و رابطه عاطفی ظهور و بروز می یابد.

به همین سبب ملاحظه می شود که حتی اگر تیم های حریف بازی تکنیکی و قویتری هم ارائه دهند، باز علائق و وابستگی های عاطفی هواداران تراکتور سازی انان را به حمایت از تیم مورد علاقه خود و احیانا واکنش منفی نسبت به تیم مقابل وادار می کند.

اما انگیزه بخش بزرگتری از کسانی که رنج سفر را از نقاط مختلف برای خود خریدار شده و علیرغم دشواری های احتمالی برای تشویق تیم تراکتور در ورزشگاه های مختلف حضور می یابند، کم و بیش ماهیت سیاسی دارد.

به بیان دیگر صرفنظر از وجود پیوندهای عاطفی و تعصبات و علائق قومی و محلی میان بخشی از مردم و تیم تراکتور، اغلب کسانی که حمایت از تراکتور را بهانه حضور خود در ورزشگاه قرار می دهند، نوعا با انگیزه های سیاسی، ورزشگاه ها را به پرچم و میعادگاه سیاسی خود مبدل کرده اند تا به این وسیله ضمن تخلیه عقده های سرکوب شده و بیان مطالبات و مواضع فروخورده خود، برای جبران کاستی های تحمیل شده و تحقیرهائی که از سوی برخی نابخردان نسبت به زبان و فرهنگ انان صورت گرفته و می گیرد، به دفاع از هویت خود برخاسته و نام آدربایجان را در جای جای ایران اعتلا بخشند. به همین سبب بیشترین شعارهائی که در هنگام بازی تیم تراکتورسازی و حریفانش در ورزشگاه ها سر داده می شود ، بجای تشویق تیم تراکتور معطوف به مسائل آدربایجان و مطالبات قومی است.

به عبارت دیگر در شرایطی که هرگونه فعالیت سیاسی در آزربایحان ممنوع شده و هویت طلبان و فعالان سیاسی که تنها در چارچوب قانون اساسی به فعالیت سیاسی می پردازند سرکوب می شوند و به انان اجازه هیچگونه تجمع و فعالیت مدنی داده نمی شود تا خواسته ها و مطالبات قانونی خود را به روش های مدنی بیان نمایند، لاجرم تیم تراکتور به نماد و پرچم آزربایحانیان و ورزشگاه هائی که این تیم در ان حضور می یابد به میعادگاه و پاتوق فعالان سیاسی مبدل و شعارهای آنان رنگ و بوی کاملا سیاسی بخود می گیرد.

لذا در شرایط کنونی «تراکتور» برای انجام هرگونه فعالیت سیاسی بدیل یک حزب نیمه تمام است، بدون اینکه مرامنامه، انسجام، رهبری، راهبرد و اهداف از پیش تعیین شده را دارا باشد و یا اینکه اعضای آن ناگزیر به پرداخت هزینه فعالیت های سیاسی باشند. البته این پدیده هم دارای تبعات و پیامدهای منفی و مثبت است که پرداختن به هریک از انها به یادداشت مستقلی نیازمند است.

2-البته عدم انعکاس اخبار مربوط به اینجانب در رسانه های وابسته به جریانات مورد اشاره شما موضوعی نیست که به امروز و دیروز اختصاص داشته باشد، دلیل این امر هم همچنانکه بارها اشاره کرده ام نوعی تنگ نطری و اجتناب از هرگونه شخصیت زدگی و باج ندادن به اربابان قدرت و جریانات مذکور است.

اما تا جائی که بنده اطلاع دارم پایگاه های خبری وابسته به فعالان آزربایجانی تا آنجا که نوشته ها و مواضع راقم همسو با خط و مشی انان باشد، از انعکاس ان دریغ نمی ورزند اما چنانچه خبری بیانگر محبت و حمایت گسترده مردم نسبت به نگارنده باشد نظیر انچه که در ورزشگاه های ازادی و یادگار امام تبریز رخ داد، به دلایلی بایکوت می شود و حتما برای ان دلایل خاصی دارند که بر اینجانب و شما پوشیده است.

با این وصف دور از انصاف است که اگر پوشش خبری برخی از رسانه های مربوط به فعالان آزربایحانی در داخل و خارج از کشور را نادیده گرفته و آنانرا با رسانه های چپ و راست در یک ردیف قرار دهیم، زیرا برخی از آنها در حد توان خود بعضی از اخبار را منتشر کرده اند. ضمنا تاکید من بر حفظ و یکپارچگی ایران و مخالفت شدیدم باهرگونه تفکر تجزیه طلبانه و قابل تامین بودن منافع آزربایحان در چارچوب حفظ و تمامیت ارضی ایران نه تنها مساله ای نیست که اسباب ناخرسندی همه فعالان آزربایحانی را فراهم سازد، بلکه بسیاری از آنان در این مورد با بنده هم عقیده هستند و بعضا صرفا بر اداره کشور بصورت فدراتیو تاکید می ورزند.

مآلا نظر به اینکه بنده تا کنون در پی کسب شهرت و انتفاع شخصی نبوده ام و پیوسته در مقام دفاع از حقوق مردم ایران و آزربایحان عزیز برامده و سعی کرده ام که صدای مردم باشم، سانسور اخبار مربوط به اینجانب و یا مکتوم نگهداشتن حمایت های مردمی نسبت به حقیر و جلوگیری از بازتاب آن، بیش از هر چیز به زیان همین فعالان سیاسی آزربایحان تمام خواهد شد، زیرا اگر یک شخصیت سیاسی در میان مردم از پایگاه بالائی برخوردار باشد و او از ظرفیت موجود برای بیان مواضع مردم و دفاع از حقوق آنان استفاده نماید، قهرا هرچه بر میزان محبوبیت او در نزد مردم افزوده شود و مردم بیشتری از او حمایت کنند و این رابطه و پیوند مردمی علنی و آشکار شده و در سطح وسیعی انعکاس یابد، نفوذ نوشته ها و موضعگیری های او هم به همان نسبت بیشتر و تاثیر گذارتر خواهد شد و هرگاه در مورد تضییع حقوق مردم سخنی بگوید و بنویسد در منظر صاحبان قدرت و تضییع کنندگان حقوق مردم مواضع چنین فردی دیگر موضع یک فرد تلقی نخواهد شد بلکه نماینده صداهائی به شمار خواهد آمد که از او حمایت می کنند.

3-در شرایط فعلی بنده نیز به این نتیجه رسیده ام که یک دست صدائی ندارد و باید راهی یافت تا بتوان بصورت تشکیلاتی عمل کرد. تشکیل یک حزب به لوازم و مقدمات خاصی نیازمند است که با توجه به رویکرد دولت کنونی کسب مجوز کمی دشوار بنظر می رسد، اما برقراری ارتباطات اینترنتی هم می تواند رسیدن به نوعی همگرائی و انجام فعالیت های تشکیلاتی را تسهیل و مقدمه خوبی برای انجام فعالیت های سیاسی بصورت یک حزب فراگیر باشد.

منتظر دریافت پیشنهادات و راهکارهای عملی دوستان برای ایجاد یک تشکیلات منسجم و قانونمند هستم.

موفق باشید.

وبسایت اکبر اعلمی