سه روايت موازي از تأسيس حكومت ملي آزربايجان جنوبي / علي رضا اردبيلی

علي رضا اردبيلي:

سه روايت موازي از تأسيس حكومت ملي آزربايجان جنوبي يك واقعه تاريخي واحد شصت و هشت سال بعداز 21 آذر 1324 و تأسيس حكومت ملي آزربايجان جنوبي

از ميان تحولات مهمي كه در پس لرزه حوادث جنگ جهاني دوم، به وقوع پيوست، تشكيل حكومت ملي آزربايجان در شمال غرب ايران، از هر جهت حائز اهميت است. اين واقعه تاريخي از هر منظر كه بدان نگريسته شود، تأثيرات طولاني مدتي در تاريخ آزربايجان و ايران بجا گذاشته است.

 نيم قرن تاريخ بزرگي و وحدت آزربايجان

تاريخنگاري فارسي و روسي در مورد حوادث تاريخي فاصله مرگ نادرشاه افشار (19 ژوئن 1747) تا جلوس فتحعلي شاه قاجار (17 ژوئن 1797) به تخت سلطنت، بسيار با خصت رفتار ميكند. بي ميلي اين منابع نسبت به تاريخ اين دوره پرماجرا با توجه به ايدئولوژي ناسيوناليسم روس و فارس معني خاصي پيدا مي­كند. در شرايط نبود حكومتهاي قدر قدرت جابر، آزربايجان در شمال و جنوب، از جنوب تا شمال بعنوان يك بازيگر مستقل سياسي-جغرافيايي، به استثناي يك فاجعه طبيعي (زلزله تبريز در سال 1762) دوراني از آرامش و رشد اقتصادي را تجربه كرد. محمد قولو خان افشار اورمولو رهبر شجاع اين استقلال، با قتل آقا محمدخان قاجار در قلعه شوشا (17 ژوئن 1797)، لشگركشي هاي وي به قصد اشغال شمال آزربايجان توسط خاندان قاجار را نقش برآب كرد اما در قبال تدارك بزرگ نظامي فتحعلي شاه تاب مقاومت نياورد. نگاهي به ليست شركت كنندگان در قورولتاي ملي آزربايجان در پايان دوره استقلال مذكور در تبريز، روشنگر عزم جزم يك آزربايجان يكپارچه براي حفظ استقلال خود است:

1­ سردار محمد قولوخان افشار اورومولو: رهبر حكومت فدراتيو و مستقل آزربايجان به مركزييت اوروميه/اورمو
2­ حسينقليخان دنبلي: خان تبريز
3­ صادق خان شقاقي: خان اردبيل
4­ جعفر قليخان دنبلي: خان خوي و ديلمان
5­ ابراهيم خليل خان جاوانشير: خان قره باغ
6­ احمد خان: خان مراغه
7ابراهيم آغا موکري: خان ساووجبالاغ
8­ محمودخان افشار: خان صايين قالا
9­ حسين قولو خان: خان باکو
10­ ­محمد خان ايرواني. خان ايروان
11­ جعفرخان شقاقي: خان قاراداغ
12­ مصطفي خان: خان شيروان
13­ افراسياب سلطان زرزا: خان اوشنو
14­ قرني آقا : امير عشاير
14­ نماينده آراگلي خان والي گرجستان
16­ جاوادخان گنجه اي: خان گنجه (به تاريخ 4 ژانويه 1803 در يك دفاع قهرمانانه در مقابل قشون روسيه به هلاكت رسيد)
17­ عباسقلي خان قانلي قلينج: نماينده نخجوان
18­ عطاخان سرابي: خان سراب

اين قورولتاي با اهداف روشن سياسي و نظامي به قصد مقابله با هجوم نظامي قشون فتحعلي شاه بود كه عمليات دفاعي متعاقب آن، بعداز كش و قوس فراوان ناكام ماند و فتحعلي شاه موفق به شكست دادن قشون آزربايجان و تصرف اروميه، مركز حكومت ملي محمد قولوخان افشار اورمو شد.

ميدانيم كه تاريخنگاري فارسي، نه از «تقسيم آزربايجان» بلكه از «جدايي قفقاز جنوبي از ايران» نام مي­برد و از اين جهت با تاريخنگاري آزربايجاني در تضاد آشكار است. روشن است كه روايت اول يعني «تقسيم» در صورتي درست است كه «آزربايجان» قبلا واحد سياسي مستقلي بوده باشد و روايت مدعي «جدايي از…» در صورت جداشدن آزربايجان از يك واحد سياسي ديگر (ايران) درست خواهد بود.

پيمان گلستان به تاريخ 24 اكتبر 1813 منعقد شد، اما زنجيره­اي از تحولات تاريخي بر مبناي عامل خارجي توسعه طلبي روسيه و عامل داخلي نارضايتي مردم آزربايجان از حاكمان پايتخت جديد ايران، 16 سال قبل از آن، از تاريخ شكست دولت ملي محمد قولوخان اورمولو شروع شده بود. بعنوان مثال دو تن از فرماندهان قشون روسيه در جنگ با قشون قاجار يعني ژنرال جعفرخان شقاقي و سردار جعفر قليخان از دولتمردان و سركردگان نظامي دولت محمدقولوخان بودند. خدادخان فرزند محمد قولوخان نيز با فرار از محل تبعيد خود در بارفروش مازندارن به قشون روسيه پيوست. جعفرقلي خان در سال 1804 وقتي عباس ميرزا از لشكر روس شكست خورد به همراه برادرش امير اصلان خان و برادرزاده اش كلبعلي خان به ارتش روسيه پيوست. جعفر قليخان به پاداش خدمات خود، حكومت شهر شكي را بطور موروثي از روسها دريافت كرد. از اين اين داستان طولاني ذكر يك نكته ديگر هم بعلت تضاد آن با مدعيات مكتب تاريخنوسي فارسي جالب است. موجي از مهاجرتها به سوي ولايات شمالي ملحق شده به روسيه يا اشغال شده از سوي ارتش آن كشور به جريان افتاد. از جمله جماعت زيادي بخاطر محبوبيت سردار جعفرقليخان به حوالي شهر شكي محل حكومت وي مهاجرت كرده و روستاي «جعفرآباد» را بياد وي بنياد گذاشتند كه خانواده ميرزا فتحعلي آخوندواو در ميان آنها بود. امروز هم اين روستا با جمعيتي نزديك به دو هزار نفر با همين اسم در محل تاريخي خود قرار دارد. بعداز وفات جعفرقليخان به مرگ طبيعي (سوم دسامبر 1814) حاكميت شكي به پسر وي اسماعيل مي رسد. فتحعلي خان خويسكي (1875-1920) از معماران جمهوري خلق آزربايجان و از رهبران طراز اول اين جمهوري، نوه اسماعيل بود. (اين فصل از تاريخ آزربايجان هنوز چنانچه بايد معرفي نشده است)

محمد قولوخان افشار ارومی در تشکیل دولت فدرال ملی

در عين حال تاريخ الحاق و اشغال شهرهاي آزربايجان شمالي از تاريخ عقد قراداد گلستان بسيار زودتر و نسبت به تاريخ شكست حكومت مستقل آزربايجان، بسيار نزديكتر است. بعنوان مثال اشغال گرجستان كه در قلمرو حكومت محمد قولوخان افشار بود در سال 1801 يعني تنها چهار سال بعداز تسلط فتحعليشاه بر آزربايجان واقع شد و بدنبال آن سرازير اشغال آزربايجان از سوي قواي روسيه شروع شد. چند مرحله آغازين پروسه به شرح زير بود:

الحاق شرق گرجستان، قازاخ و شمسه ديل به روسيه: 12 سپتامبر 1801
الحاق جار- بالاكن به روسيه: 29 مارس 1802
اشغال گنجه از سوي ارتش روسيه: 3 ژانويه 1803
امضاي الحاق قاراباغ به روسيه: 14 ماه مه 1805
امضاي قراداد الحاق خانات شكي به روسيه: يك هفته بعداز تاريخ فوق
الحاق خانات شيروان به روسيه: 27 دسامبر 1905

از شش مورد فوق، عمليات جنگي براي اشغال، تنها در مورد گنجه ثبت شده است و در منابع تاريخي از بقيه موارد تحت عنوان «الحاق» نام برده شده است كه بمعني گسترش مرزهاي روسيه در داخل آزربايجان بيشتر از طريق مذاكره، تطميع و احياناً تهديد مستقيم و غيرمستقيم است.

به اينترتيب، مرز روسيه در درون آزربايجان بسوي جنوب در حال پيشروي بود. مبناي اين تغيير برخلاف تاريخنويسي فارسي، بسيار پيچيده و شامل عوامل مختلفي است كه غلبه نظامي قشون روسيه تنها يكي از آنهاست. لازم به ذكر است كه وفاداري اين مناطق به حكومتهاي مركزي هميشه كوتاه مدت بوده و از لحظه برگشت قشون دولتي از سركوب نظامي، شروع به كمرنگ شدن مي­كرده است. بعنوان مثال منطقه قازاخ در دوران حاكميت سلطان احمد سوم (1703-1730) امپراطور عثماني دواطلبانه به تابعيت عثماني درميآيد و اين تنها مورد از اين موارد نيست. در جعبه ابزار روسها براي عملي كردن توسعه طلبي خودشان، حداقل چهار وسيله زير موجود بود: مذاكره، تطميع، تهديد و اعمال زور نظامي. نارضايتي از حاكميت تهران و بطور همزمان، وسوسه بودن با روسيه نيمه اروپايي-نيمه صنعتي در ميان اهالي و رهبران آزربايجان هم در اين معادلات نقش مهمي بازي كرده­اند. اصولا اگر دو قتل متقابل از دو سو رخ نمي­داد، خوشبيني اهالي آزربايجان به روسيه و ترجيح دادن امپراطور روس به پادشاه ايران، نيازمند زور نظامي زيادي نبود. يكي از اين دو قتل در باكو صورت مي­گيرد. در تاريخ 8 فوريه 1806 ژنرال پاول سيسيانوو در حال مذاكره با حسين قولو خان، خان باكو بود كه از سوي اصلان خان برادرزاده خان باكو به قتل مي­رسد. قتل بعدي كه تخاصمات آزربايجان با روسيه را دامن مي­زند، در بلاد خانباغي قاراباغ از سوي نظاميان روس صورت مي­گيرد. اينبار ابراهيم خليل جوانشير خان بزرگ قاراباع به همراه خانواده­اش به قرباني بازي بزرگي كه بر سر توسعه مرزهاي جنوبي روسيه در جريان بود، تبديل مي­شود. (12 ژوئن 1806) دو قتلي كه در اين فاصله چهار ماهه رخ مي­دهد، بدبيني آزربايجاني­ها نسبت به نيات امپراطوري روسيه را سبب مي­شود. از اين تاريخ شدت درگيريها و نياز روسيه به اعمال خشونت نظامي بشدت افزايش مي­يابد. حتي اگر آمران اين قتلها را نشناسيم، در سياسي بودن اين قتلها و تأثير آنها بر روند مناسبات مثلث آزربايجان-روسيه-ايران ترديدي نيست.

جزئيات اين حوادث خارج از موضوع اين مقاله است. اما آنچه مهم است، وجود پيوندهاي تاريخي شمال و جنوب آزربايجان در كليه اين مراحل است. اين پيوندها در تاريخ نويسي ناسيوناليسم حاكم بر ايران، نه پيونده آزربايجان-آزربايجان بلكه با نام «پيوند آزربايجان-ايران» نام برده ميشود. در كليه اين مراحل تاريخي ديدن پيوند همه جانبه آزربايجان-آزربايجان (كه ما امروزه شمال-جنوب مي­ناميم) سير طبيعي خود را دارد.

شهادت يك شاهد از روحيه جامعه آزربايجان از منظر روابط آزربايجان-آزربايجان را نيز بايستي به اين بخش معترضه از مقاله حاضر افزود. شاهد مزبور يك ارمني و پدر ميرزامكلم خان معروف است و مشاهدات وي 48 سال بعداز انعقاد قراداد توركمنچاي صورت مي­گيرد:

ميرزا يعقوب خان پدر ميرزا ملكم خان در نامه اي به دنبال مشاهدات خود در آزربايجان جنوبي، به تاريخ اول دسامبر 1876 به شاهزاده فرهاد ميرزا معتمدالدوله، نسبت به وجود تمايل در ميان مردم آزربايجان جنوبي براي پيوستن به «نصف ملت و طايفۀ خود كه در ضل رعايت امپراتور (روسيه) غنوده و در هر باب محسود اهالي ايران واقع شده اند» خبر مي­دهد. اين نامه 42 سال پيش از تشكيل جمهوري دمكراتيك آزربايجان شمالي به رهبري حزب مساوات از سوي يك ارمني نوشته شده است. (رحيم رئيس نيا؛ ايران و عثماني در آستانه قرن بيستم، انتشارات ستوده، تبريز، 1374، جلد اول، ص 188)

چنانچه مي­بينيد، شهادت فوق از ميرزايعقوب خان، عناصري دارد كه از نقطه نظر موضوع اين مقاله حائز اهميت فراوان است.

در آن تاريخ هنوز، «وطن» عبارت از روستاي محل تولد بود و از زندگي در ده مجاور، بنام «روزگار غربت» ياد مي­شد. رشد اقتصاد، صنعت، علم و فرهنگ در آزربايجان شمالي تازه شروع ميشد. برادران سوئدي نوبل در همال سالي وارد باكو ميشوند كه ميرزا يعقوب خان سطور فوق را روي كاغذ آورده است. از اين تاريخ است كه روابط شمال-جنوب وارد يك فاز جديد مي­شود. باكو به قلب طپنده صنعت انرژي جهان، ثرتمندترين شهر دنيا، مكان اجراي بزرگترين پروژه­هاي ساختماني، يك مركز فرهنگي و به يك شهر اروپايي و مركز افكار و جنبشهاي انقلابي تبديل مي­شود.

چه كسي مي­تواند ادعا كند كه پيوندهاي فرهنگي، اقتصادي و خويشاوندي آزربايجان-آزربايجان با تبديل شدن باكو به يك متروپول صنعتي-اقتصادي-فرهنگي، ميتواند كمتر شده باشد؟

فاكتهايي كه با غيبت خود در منابع فارسي خودنمايي مي­كنند

فاكتهايي كه بر همدلي و پيوندهاي فرهنگي دو پاره آزربايجان دلالت دارند، بنحو مٶثري در رسانه­ها، منابع، اخبار و توليدات فرهنگي ايران سانسور مي­شوند. از طرف تلويزيون فارسي بي بي سي يك پروژه استراتژيك با سرمايه كلان براي ساختن يك فضاي مشترك فارسي (يك فارسستان) در جريان است. اما ما شاهد كوچكترين انعكاس اخبار مربوط به مراودات اقتصادي، آموزشي و فرهنگي مابين شمال و جنوب آزربايجان از سوي رسانه­هاي فارسي در داخل و خارج كشور نيستيم.

در منابع تاريخي فارسي، ما اشاراتي به فاكتهاي زير نمي­بينيم:- فعاليت نمايندگان و شعبات حزب مساوات در جنوب آزربايجان،
-همدردي آزربايجانيها با همديگر در جريان فجايع طبيعي غير طبيعي،

– كمك آزربايجان شمالي و ميلونرهايي چون حاجي زين العابدين تقي يئو به انقلاب مشروطه، به تأسيس مدارس مدرن و ديگر فعاليتهاي نهادسازانه فرهنگي،
– وجود شخصيتهاي فرهنگي و سياسي از جنوب در جريان رنسانس بزرگ شمال در پايان دو دهه پاياني قرن نوزدهم و دو دهه آغازين قرن بيستم،

– نقش فرهنگ سازانه راديو (و در ادامه تلويزيون) باكو در جنوب از وراي ديوار آهنين در سه دهه بعداز جنگ جهاني دوم،

– نقش فعالين آزربايجان جنوبي در جنبش استقلال طلبي آزربايجان شمالي در سالهاي پاياني دهه 1980 تا استقلال آزربايجان شمالي،

– وحدت فرهنگ شفاهي و فرهنگ موسيقي شمال وجنوب،

– اوج گيري سريع روابط همه جانبه آزربايجان-آزربايجان با فروپاشي شوروي كه اينك با شكوفايي اقتصادي آزربايجان شمالي وارد يك فاز كمي وكيفي جديد شده است

– جذبه جنبه­هاي مدرن زندگي و نزديكي آزربايجان شمالي به اروپا و بخصوص عضويت آزربايجان شمالي در نهادهاي متعدد اروپايي در مقايسه با گرفتاريهاي مرسوم در ايران. اين نكته سواي وحدت فرهنگي دو پاره آزربايجان است. يعني حتي اگر اهالي آزربايجان شمالي يك ملت بالكل متفاوتي مثلا اوكرائيني يا بلاروس بود، بازهم جنبه­هاي وسوسه انگيز زندگي در آنجا قابل انكار نمي­بود. تصور كنيد در حالي كه رژيم كنوني ايران مثل جنايتكاران در چنبر مراقبت چهار چشمي دنيا قرار دارد، جمهوري آزربايجان در حال تدارك اولين دووره بازيهاي المپيك اروپايي است.

– وجود همبستگي نيرومند عاطفي نسبت به نيمه ديگر در هر دوسوي آزربايجان. اين احساس در شمال آزربايجان گاه نيرومندتر از اعتقادات ديني اهالي است

اكراه منابع فارسي از پرداختن به اين بخش از تاريخ منطقه و كلا همه ادواري كه آزربايجان در جنوب و شمال حيات سياسي واحدي داشته است، يا پرده پوشاني همه پيوندهاي ميان دو پاره آزربايجان، دلايل استعمارگرانه واضحي دارد. براي نشان دادن بهتر اين مدعا، شايد تنها اشاره به يك نكته ديگر كافي باشد. فريدون فاطمي بعنوان يكي از مهمترين مترجمان ايران با همكاري يك انتشاراتي معتبر، دست به ترجمه يك سلسله نقشه هاي تاريخي زده است كه در مقايسه نسخه اوريژينال انگليسي به قلمكالين پتر مك ايوديColin Peter McEvedy (1930 2005) – ، همه مواردي كه در نسخه اصلي آزربايجان بصورت واحد سياسي مستقل نشان داده شده، در نسخه فارسي مطابق دكترين ناسيوناليسم حاكم، تغيير يافته است. (لينك براي ديدن جزئيات امر) در نسخه فارسي در ميان تحريفات بسيار ديگر از جمله نقشه سالهاي 888، 925، 1000، 1030 و 1361 بعداز ميلاد براساس شابلون ايدئولوژيك ناسيونالسيم فارسي حاكم بر ايران، تغيير كرده است. (براي ديدن نقشه­هاي مزبور كه بصورت پنج جفت، يعني كپي از پنج نسخه چاپي انگليسي به همراه كپي از ترجمه فارسي تنظيم شده­اند، بر روي رقم مربوط به سالها در جمله بالا كليك كنيد)

سه روايت موازي

نگاه استعماري فوق به آزربايجان كه در صدد انكار هويت فرهنگي واحد در شمال و جنوب است، در نگاه به تاريخچه حكومت ملي آزربايجان به رهبري سيدجعفر پيشه­وري، طبعا نميتواند نگاهي از منظر روابط تبريز- باكو به ماجرا بيندازد.

به هر تقدير ما امروز شاهد وجود حداقل سه روايت موازي از اين واقعه تاريخي هستيم. اين روايتها موازي هستند به اين معني كه بعلت نبود يك ديالوگ، با هم سر كار پيدا نمي­كنند و اجباري هم براي مقابله با هم ندارند. امروز طرفداران روايت فارسي بخصوص با اشاره اسناد آرشيوهاي سابقا مخفي شوروي، هيچ ترديدي در اصالت روايت خود ندارند و جنبش ملي آزربايجان نيز، هيچ تقابلي مابين خواستهاي امروز خود و برنامه و اقدامات حكومت ملي آزربايجان به رهبري سيد جعفر پيشه­وري نمي­بيند. كافي است به باندرول دهها متري جوانان آزربايجان در استاديوم سهند تبريز در تاريخ 9 دسامبر 2009 بيندازيد تا ببينيد كه آزربايجاني­ها تا چه اندازه بر صحت روايت خود داراي اعتماد بنفس هستند. (عكس مزبور ضميمه اين مقاله است)

روايت فارسي: ناسيوناليسم مركزگراي فارس، جهان را از دريچه نگراني خود از به خطر افتادن تماميت ارضي مي­بيند. حكومت ملي آزربايجان در در شرايط اشغال كشور ايران از سوي قواي نظامي متفقين تشكيل شده و داراي ارتش و اسكناس و پستهاي گمرك مرزي با ايران بوده است و مهمتر از همه هاله تقدس زبان فارسي را هم در هم شكسته و زبان توركي را زبان نظام آموزشي، اداري و نظامي كرده است. تكليف چنين حكومتي از ديد ناسيوناليسم فارسي روشن است.

از اين منظر، «آزربايجان شمالي» هيچ هويت متفاوت با كليت رهبري شوروي وقت را نداشته است.

بر اساس سناريوي فارسي، انگيزه بروز ماجرا قصد روسيه براي جداكردن آزربايجان از ايران بود. در طرف خير و در نقش مثبت رژيم محمدرضا شاه با «اهالي آزربايجان» و كشورهاي غربي به كار كاملا مشروع «آزاد سازي» آزربايجان مشغول بوده­اند.

امثال ذولفقاريهاي زنجان، اقشار سنتي و دستجات آدمكش در خدمت ارتش شاهنشاهي در اين روايت همانا «ملت غيور و وطندوست آزربايجان» هستند.

روايت روسي: اين روايت همرشته با روايت كمونيستي نيز هست. اين روايت، بخش پشت پرده از نقش اتحاد شوروي در اين واقعه را انكار كرده و نقش كشور شوراها را، كمك انترناسيوناليستي دانسته و تشكيل حكومت ملي آزربايجان را مثل همه دستاورهاي ديگر آزربايجان در شمال و جنوب، از معجزات كمونيسم و از قبل مرحمت روسها ميداند.

در سناريو روسي انگيزه بروز ماجرا حركت جهان براي برپايي كمونيسيم است و نقش ارتش شوروي چيزي جز تظاهر طبيعي همبستگي انترناسيوناليستي پرولتاريا و زحمتكشان نيست. مرتجعين داخلي و نيروهاي امپرياليستي، «بچه­هاي بد» اين سناريو هستند.مثل بقيه تاريخ شوروي و كمونيسم، فرق واقعيات تاريخي با تبليغات ايدئولوژيك رسمي، بسيار زياد است. اينك با باز شدن آرشيوهاي بسته سابق، ما جزئيات بينظيري از لحظه به لحظه آماده كردن حكومتهاي كمونيستي در شهرهاي اوفا وكويبيشيف داريم. نام تك تك افراد، آموزشها، ليست معلمين، تاريخ و ليست اسامي هواپيماها يا واحدهاي نظامي ارتش سرخ كه اين كادرها را به كشورهاي مربوطه منتقل كرد، شرح از ميدان به در كردن همه ارگانهاي غير كمونيستي و نهادهاي جامعه مدني تا استقرار آرامش قبرستاني و حاكميت تك حزبي و همه جزئيات اين تحولات در اسناد دولتي شوروي و مستعمرات اروپايي آن مستند است كه در قالب كتابهاي تاريخي در دو دهه اخير منتشر شده­اند.

ميزان و نحوه دخالت دولت شوروي در تحولات آزربايجان جنوبي در همان سالها هم اينك روشن است. از جمله تفاوت آشكار اين دخالت با دخالتهاي مشابه در اروپاي شرقي قابل توجه است. در همه اين موارد، پروژه­هاي دولت سازي شوروي به هيچوجه از محبوبيت در ميان اهالي بومي برخوردار نبوده و در همه موارد در ستيز با اراده مردم، روشنفكران، جامعه مدني و نيروهاي سياسي بومي، عملياتي شده است و در هيچكدام از كشورهاي دست ساز شوروي از اروپاي شرقي تا اتيوپي و افغانستان، از موفقيتهاي حكومت ملي آزربايجان در حدي كه در گزارشهاي بيطرف ثبت شده است، خبري نيست. نكته قابل توجه ديگر، عدم موفقيت دولت شوروي براي اجراي پروژ­هاي مشابه در ديگر مناطق اشغالي در ايران است. بعنوان مثال با اينكه در آن سالها، خاطره «جمهوري شوروي گيلان» هنوز چندان قديمي نشده بود، در گيلان شاهد هيچ حركتي در جهت ايجاد ارگانهاي خود حكومتي از نوع حكومت ملي آزربايجان نيستيم. اين دو نكته نشانگر پايه مردمي حكومت ملي آزربايجان و اهميت عامل داخلي در شكل گيري حكومت ملي است.

روايت آزربايجاني: نقد اين روايت به هر دو روايت قبلي، بي توجهي روايت فارسي به اراده آزربايجان جنوبي و ناديده انگاري نقش مستقل از مسكوي آزربايجان شمالي از طرف راويان روايت روسي است. روايت آزربايجاني، نقش رهبري حزب كمونيست و نهادهاي فرهنگي اجتماعي و روشنفكران آزربايجان شمالي را در تعامل با اراه ملي آزربايجان جنوبي عامل داخلي و تعيين كننده و دو مركز قدرت مسكو و تهران را عوامل خارجي مي­شمارد. در اين روايت ليستي از هفت مداخله كشورهاي غربي كه در سرنوشت آزربايجان جنوبي تأثير بلافاصله داشته­اند، به شرح زير موجود است:

1. تأسيس رژيم راسيستي پهلوي از سوي بريتانيا كه جزئيات لحظه به لحظه ماجرا از زبان معمار اصلي يعني اردشير جي ريپورتر در وصيت نامه منتشر شده وي نقل شده است.
2. مداخله بريتانيا در انتقال سلطنت به محمد رضا پهلوي كه شرح جزئيات آن در خاطرات تيمسار حسين فردوست آمده است.
3. مداخله اول شوروي در حمايت همه جانبه از حكومت ملي آزربايجان كه تا نوروز 1325 ادامه داشت.
4. مداخله دوم شوروي براي ترغيب و حتي وادار كردن حكومت ملي آزربايجان به تسليم در برابر ارتش مركزي.
5. مداخله كشورهاي غربي و سازمان ملل كه تحت كنترل آنها بود بر عليه موجوديت حكومت ملي آزربايجان.
6. مداخله ارتش ايران در زير پا گذاشتن توافقات حقوقي معتبر با حكومت ملي آزربايجان و لشگركشي و ارتكاب جنايات جنگي و جنايت عليه بشريت در آزربايجان در آذرماه 1325 و ماههاي بعداز آن.
7. مداخله مشترك بريتانيا و آمريكا در كودتاي 28 مرداد.

البته از نظر جنبش ملي آزربايجان از مجموع هفت مورد مداخله خارجي فوق، تنها يكي از آنها به نفع آزربايجان بوده است و خشن­ترين وضد انساني­ترين آنها از سوي ارتش شاهنشاهي با حمايت كشورهاي غربي انجام گرفته است.

در سناريو آزربايجاني، هم شوروي و هم كشورهاي غربي و حتي سازمان ملل متحد كه تحت كنترل كامل كشورهاي غربي است به يك اندازه خارجي و بيگانه­اند. روايت آزربايجاني مداخله اول شوروي را انكار نميكند. اما هم مداخله اول شوروي را از نظر جهت ماهيت اين مداخله ارزيابي ميكند و هم مداخله دوم شوروي از نوروز 1325 به بعد را در جهت منافع حكومت مركزي مي­شمارد و بالاتر از آن، مداخله كشورهاي غربي را هم مداخله خارجي مي­شمارد كه ماهيت ضد آزربايجاني آن روشن است. همچنانكه بر سر كار آمدن خاندان پهلوي و ابقاي آن يك بار در شهريور 1320 و بار ديگر در مرداد 1332 را هم مداخله خارجي در جهت خلاف منافع آزربايجان ميداند.

در مذاكرات متفقين براي تقسيم دنياي بعداز جنگ، ايران و آزربايجان جنوبي درون آن مثل دوران قبل از جنگ، حوزه نفوذ بلامنازع غرب تعيين شده بود. اصل ماجرا عامل داخلي يعني انگيزه اهالي آزربايجان جنوبي براي پايان دادن به سيستم آپارتايد فرهنگي و اقتصادي حكومت مركزي است.

طبق اسناد موجود، شيطنت استالين و بي محلي وي به توافقات تهران و يالتا، نتيجه تطميع وي از سوي رهبران آزربايجان شمالي است، كه در جريان مداخله اول تا خروج از معركه (24 مارس تا ششم ماه مه 1946) در جهت اراده ملي آزربايجان عمل ميكرد. بعداز فشار غرب و يادآوري ايين نكته كه اين جغرافيا جزو منطقه نفوذ غرب باقي خواهد ماند، كسب امتيازات اقتصادي از تهران را به «انجام وظايف انترناسيوناليستي» ترجيح دهد. از اين تاريخ به سعي استالين بر اساس نامه ضميمه اين مقاله، مجاب كردن آزربايجان جنوبي به تسليم بود و از اين سلسله اقدامات بايستي بنام مداخله دوم شوروي ياد كرد كه همسو با منافع رژيم محمدرضاشاهي و متحدين غربي آن بود.

اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي در آزربايجان دوستي خود مثل همه قدرتهاي بزرگ، با طرف گيري و حمايت از آزربايجان جنوبي، اهداف ژئوپوليتيك خود را مد نظر داشت. همانطور كه بريتانيا و آمريكا و بقيه كشورهاي غربي نيز در حمايت از تهران با اين اهداف عمل ميكردند. نكته مهم ديگر آن است كه اتحاد شورووي دو نوع مداخله در موضوع مورد نظر داشت. مداخله اول در جهت تحقق حكومت ملي آزربايجان و مداخله دوم كه بعداز تفاهم با كشورها غربي بود و در جهت وادار كردن رهبران حكومت ملي آزربايجان به تن دادن به سازش با تهران.

بحث حقوقي

بسياري از نزديك به دويست كشور مستقل جهان امروز، استقلال خود را مرهون مداخلات مستقيم خارجي يا شرايط مساعد بين المللي و فشارهاي جهاني براي غلبه بر يك ارتش نيرومندتر از خود هستند. نجات از سلطه استعمار، از اشغال مستقيم نظامي و از وابستگي به يك دولت ديگر و كسب حق تعيين سرنوشت، هرگز راحت نبوده است. هم اينك در همسايگي ايران حكومت عراق، حكومت اقليم كردستان عراق و حكومت افغانستان محصول مداخله مستقيم خارجي هستند. سوريه صحنه مداخلات ايران، روسيه و همه كشورهاي منطقه و قدرتهاي بين المللي است و كشور اوكرائين سالهاست كه صحنه كشاكش فرساينده روسيه از شرق و غرب از غرب است. امروز مشروعيت حكومت كردهاي عراق، مرتبط با نحوه شكل گيري آن (نتيجه مستقيم مداخله نظامي غرب) نبوده و بطور مستقيم با اين نكته در ارتباط است كه تا چه اندازه اراده شهروندان حكومت اقليم كردي را نمايندگي ميكند. همين نكته را در مورد حكومت كرزاي بر افغانستان يا حكومت صربستان هم ميتوان گفت.

يافتن «حق» و «ناحق» در اين ميدان، بسته به اين فاكتور است كه كشور ايران را بعنوان يك «كل واحد» در نظر بگيريم كه ملل تشكيل دهنده آن، از هيچ حق حاكميت ملي national sovereignty برخوردار نيست. در اينصورت، دفاع كشورهاي غربي از رژيم تهران را ميتوان -بدون دفاع از جنايات بيشمار ارتش در آزربايجان- مشروع دانست و مداخله دوم شوروي در همسويي با اهداف كشورهاي غربي را هم پذيرفت. اما اگر كوچكترين اعتناي حقوقي به حق تعيين سرنوشت آزربايجان جنوبي داشته باشيم، مداخله اول شوروي در جهت خواستهاي مردم آزربايجان است. در جنگهاي كره، ويتنام و افغانستان هم مداخله خارجي از دو سو در جريان بود و بسته به اينكه از كدام معيارهاي حقوقي عزيمت كنيم، نتيجه قضاوت ما ميتواند متفاوت باشد. قدر مسلم اين است كه اراده شهروندان، بايستي ملاك اصلي قضاوت ما باشد، هر چند كه تشخيص اين اراده بدون برپايي يك انتخابات آزاد بسيار دشوار است.

بدون در نظر گرفتن عامل داخلي، توضيح اين نكته كه چرا دولت شوروي در ديگر نواحي تحت اشغال خود مثل گيلان موفق به برپايي حكومتهاي محلي وابسته نشد و كارنامه شگرف يكساله حكومت ملي كه در تضاد با نتايخ فاجعه بار همه حكومتهاي دست ساز شوروي و از جمله دولت كمونيستي جايگزين در آزربايجان شمالي (از 28 آورل 1920 به بعد) است، غيرممكن مي­شود.

اگر حكومت ملي آزربايجان تنها نتيجه مداخله خارجي بود، اصولا بايستي با خروج نيروهاي شوروي، حيات اين حكومت خودبخود و حتي بدست مردم به پايان ميرسيد. برانداختن يك حكومت محصول اراده خارجي بدون حمايت مردم، بخصوص كه از ثروت سهل الوصولي مثل نفت هم محروم باشد، بخصوص شش ماه بعداز خروج آخرين سربازان شوروي از منطقه، نيازمند لشگركشي، قتل عام، محاكمات صحرايي و اعدام و امواج بي پاياني از مهاجرين و تبعيديان سياسي در چهار جهت جغرافيايي نيست. به شهادت ويليام داگلاس در سطور زير توجه كنيد:

«زمانی که ارتش دولتی وارد آزربایجان شد سرو صدای نعره آوری ایجاد کرد. سربازان دولتی تاراج را آغاز کردند، غارت می‌کردند و می‌بردند هرچه به دستشان می‌رسید و به آن هم رحم نمی‌کردند. (در مقام مقایسه) ارتش روس‌ها از رفتار و کردار بغایت بهتری برخوردار بودند. ارتش دولتی که خود را ارتش نجات بخش می‌نامید، قشون درنده و اشغالگر بود. این ارتش زخمهای وحشتناکی در مردم به جای گذاشت. خرمن های دهقانان سوزانده شده نابود گشتند، زنان و دختران روستاییان آزربایجان مورد تجاوز جنسی قرار گرفتند. خانه‌های مردم غارت و چپاول شدند. اغنام و احشام (چهارپایان) روستاییان به غارت رفتند و دزدیده شدند. ارتش دولتی خارج از کنترل بود. ماموریت ارتش شاهنشاهی آزادی و نجات بود، اما این ارتش مردم عادی را مورد شکار قرار داد و ویرانی، غارت و مرگ از خود بجای گذاشت.»

در دو روايت فارسي و روسي، رابطه آزربايجان-آزربايجان (باكو-تبريز يا شمال جنوب) را ناديده مي­گيرند. اين رابطه بسيار عميق كه در فوق شرح كوتاهي از آن رفت، تاريخي و فارغ از نياز به اثبات وجود است. در حالي كه كشورسازان پروژه «ايران نوين» براي گرد هم آوردن ملل مختلف زنداني اين مجموعه، خود را محتاج دست يازيدن به هر جنايتي كرده­اند، وحدت آزربايجان-آزربايجان نه محتاج اعمال خشونت نظامي بوده و نه نيازي به ممنوع كردن فرهنگ ديگران و انكار موجوديت آنها دارد. در سالهاي اخير بعداز پايان شب طولاني كمونيسم، هر دو پاره ملتي تقسيم شده، به هزار و يك شكل و در هر سطحي پاره گمشده خود را در طرف ديگر ديده است. تصور كنيد كه امروز در دويستمين سالگرد پيمان گلستان و بعداز زندگي درازمدت با يك پرده آهني در ميان دو آزربايجان، هنوز هم آنچه طبيعي و مبرهن است وحت فرهنگي و تاريخي دو آزربايجان است اما وحدت كشوري بنام ايران نيازمند جعلياتي بنام «تاريخ ايران باستان» و اعمال ستم ملي عليه تك تك مليتهاي اسير درون اين كشور است و تاكنون شاهد لشگركشيهاي متعددي براي سركوب اراده ملي ملتهاي ساكن اين كشور بوده­ايم.

رواايت روسي از ماجرا هم بشرطي ميتوانست قابل اعتنا باشد كه رفتار دولت شوروي با جمهوري دمكراتيك آزربايجان شمالي از 28 آوريل 1920 تا استقلال مجدد اين جمهوري در سال 1991 را در نظر نگيريم. از اين بساط ذكر دو نكته شايد به تنهايي گوياتر از اسناد بسياري باشد.

نكته اول: ارتش سرخ اتحاد شوروي در هيچ تاريخي به رفتار انساني مشهور نبوده است. اين ارتش از پيروزي استالينگراد تا فتح برلين تاريخي از سبعيت از خود بجا گذاشته است. همين ارتش در آزربايجان جنوبي رفتاري انساني داشته است و اين مسئله مستقيما با تمهيدات رهبري سياسي آزربايجان شمالي مربوط بوده است.

نكته دوم: اتحاد شوروي در حالي دردوره مداخله اول خود، از رسميت زبان تركي در آزربايجان جنوبي دفاع كرده است كه هنوز در آزربايجان شمالي اين زبان اين موقعيت را نداشت و براي رسميت اين زبان هم مرگ استالين، هم يازده سال زمان و هم مبارزه همه جانبه جامعه آزربايجان شمالي لازم بود.

سوآل اين است كه اگر حمايت كمونيسم از آزربايجان بخاطر حقوق بشر٬ دمكراسي٬ ارزشهاي انساني٬ مرحمت روسها يا نتيجه معجزات كمونيسم بوده است٬ پس چرا شورويها در آزربايجان تحت كنترل (دقيقتر: اشغال) خود٬ از دادن موقعيت «زبان دولتي» به زبان توركي آزربايجاني٬ خودداري ميكردند؟ اساسا اين واقعيت كه دولت شوروي در آزربايجان جنوبي واقع درنيمه كاپيتاليستي جهان جنگ سردي٬ يازده سال زودتر از «جمهوري سوسياليستي شوروي آزربايجان» دولتي شدن زبان مردم را پذيرفته­اند٬ براي اين طرفداران و مبلغان روايت روسي-كمونيستي، حتي بعنوان سوآل مطرح نشده است تا چه رسد كه جوابي براي توضيح و توجيه آن جستجو كرده باشند. توجه كنيد كه زبان توركي آزربايجاني در آزربايجان شمالي تنها در نتيجه امواج اعتراضات همه جانبه و مبارزات رشنفكران و دولتمردان آزربايجان در فضاي نسبتا باز بعداز مرگ استالين (5 مارس 1953) در تاريخ بيستم ماه اوت 1956 موقعيت زبان دولتي يافت. در حاليكه مقامات شوروي 11 سال قبل از آن در زمان حضور ارتش شوروي در ايران٬ از رسمت زبان توركي در حكومت ملي آزربايجان جنوبي حمايت كرده بودند. براي آشنايي با شرح مبارزات سياسي اهاالي و روشنفكران آزربايجان شمالي براي به رسميت درآوردن زبان توركت آزربايجاني در «جمهوري شوروي سوسياليستي آزربايجان» در سال 1956 به اين منبع مراجعه كنيد: پروفسور جمیل حسنلی: تصويب قانون درباره‌ی زبان رسمي آزربايجان در دوران استيلاي روسيه

رديه مشترك روايت روسي و فارسي

واقعيت اقدامات حكومت ملي آزربايجان و رفتار آن با اهالي، با نهادهاي ديني، با حق مالكيت، با اقلييتهاي اتنيك (قومي)، بق روشنفكران و دگرانديشان است. اگر اين حكومت طبق روايت روسي از معجزات كمونيسم و نشانه مرحمت انترناسيوناليستي روسها بوده است يا اگر طبق روايت روسي يك «حكومت پوشالي» ساخت روسيه كمونيستي بوده است، بايستي عملكرد يكساله حكومت ملي هم از الگوهاي قبلي يا همزمان يا بعدي كمونيستي پيروي مي­كرد. در اينجا ابتدا به نقل قولي نسبتا طولاني از ويلييام داگلاس در باره كارنامه حكومت ملي آزربايجان بپردازيم:

«۱. قسمت مهم برنامه وی که بخش اعظم روستاییان از آن پشتیبانی می‌کردند، اصلاحات ارضی بود. این اصلاحات چاشنی اندکی از کمونیسم هم داشت. او زمین‌های مالکان بزرگ فراری را ضبط کرد و آن را بین روستاییان تقسیم کرد. اما پیشه وری هرگز به اموال و املاک مالکانی که در آزربایجان ماندند دست نزد، قانون جدید تنها سهم ساکنان املاک را از محصولات افزایش داد.

۲. پیشه وری همچنین چاشنی اندکی از سوسیالیسم به برنامه‌هایش داد و دولت او بانک‌های بزرگ را ملی کرد.

۳. کار بزرگ دیگری که پیشه وری بعد از اصلاحات ارضی، که مورد پشتیبانی کامل مردم قرار گرفت جلوگیری از هرگونه رشوه خواری کارمندان دولتی بود که رشوه را به عنوان جرم تلقی کرد. دو کارمند عالیرتبه و چند کارمند جز دولت وی به همین جرم رشوه گیری از مردم به دار آویخته شدند. این قانون اثر فوق العاده روشنی داشت. بازرگانان و تجار به من گفتند که در دوران پیشه وری حتی آنها به خود جرات می‌دادند که مغازه‌ها و حجره های خود را شبها هم باز بگذارند، بی آنکه ترسی از دزدها داشته باشند. مردم عادی به من گفتند برای اولین بار در دوران پیشه وری مردم می‌توانستند ماشین‌های خود را شبها در خیابانها نگه دارند بی آنکه کسی چراغ‌ها، لاستیک‌ها و یا دیگر قطعات مهم ماشین‌اش را از دست بدهد.

۴. کلینیک‌های پزشکی ایجاد شدند، برخی سیار بود و در خدمت روستاییان اطراف تبریز.

۵. قیمت کالاهای مایحتاج مردم به طور شدیدی کنترل می‌شد، احتکار مواد غذایی به شدت تنبیه می‌شد، نوعی سهمیه بندی غذایی به کار افتاد تا هریک از شهروندان بتوانند نیازهای حداقل خود را دریافت دارند. پیشه وری قول داده بود که هزینه زندگی چهل درصد کاهش یابد و او موفق به انجام این کار شد.

۶. حداقل دستمزد و حداکثر ساعات کار مشخص شد و سیستم چانه زنی جمعی مابین کارمندان و کارفرمایان برای اولین بار به راه افتاد.

۷. پروژه کارهای عام المنفعه برگزار شد و اکثر خیابان‌ها و جاده‌ها اسفالت شدند هرکس بیکار بود به کار گمارده شد.

۸. سیستم گسترده آموزشی برنامه ریزی و اجرا شد برای تمام روستاها مدرسه طرح ریزی شد و دانشگاه تبریز با دو کالج دیگر افتتاح شد، کالج پزشکی و دانشکده ادبیات (دانشگاه تبریز هنوز دایره است) عرصه‌های مربوط به فرهنگ آزربایجان مورد تاکید قرار گرفت. زبان تدریس در دوره ابتدایی به آزربایجانی تغییر یافت.

۹. پیشه وری مدافع خود مختاری برای آزربایجان بود. اما او جدایی از ایران را نمی‌خواست. او می‌خواست حداقل نصف مالیاتی که از آزربایجانی‌ها اخذ می‌شود در آزربایجان هزینه شود. او می‌خواست این استان به درجه بیشتری حق خودکفایی و خود گردانی داشته باشد و در پارلمان دولتی تهران نیز نمایندگان بیشتری داشته باشد.»

اين اقدامات حكومت ملي در عرض يكسال است. اما اين همه ماجرا نيست. به اين لييست بايستي ليس طولاني­تري را نيز افزود: ليست كارهايي كه حكومتهاي دست ساز شوروي قبل از حيات يكساله حكومت ملي، همزمان با حيات آن در اروپاي شرقي و بعداز آن تا فروپاشي كمونيسم در اقصي نقاط جهان مرتكب شدند اما حكومت ملي آزربايجان مرتكب آن كارها نشد. بعنوان شاهد اين مدعا، سطر به سطر كتاب خاطرات آيت الله مجتهدي بعنوان يك مخالف فكري حكومت ملي، گواه صادق رفتار انساني و دموكراتيك حكومت ملي با نهادهاي مدني، مطبوعات، قوه قضائيه و دگرانديشان و معتقدين به دين است. «بحران آزربایجان» (25-1324 ه.ش) یا خاطرات آیت الله میرزا عبدالله مجتهدی، مٶسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، تهران، 1381

شهادت ويليام داگلاس از اقدامات و اصلاحات يكساله حكومت ملي آزربايجان امروز در 68-مين سالروز تأسيس آن، مشابه خواستهاي امروزي جوانان و همه اقشار جامعه آزربايجان و مطابق با ليست خواسته­هاي جنبش ملي آزربايجان است. به اين اعتبار، حكومت ملي آزربايجان بخش مهم و درخشاني از تاريخ آزربايجان است.

پايان مقاله

استكهلم 12 دسامبر 2013

—————————————————————————–

ضميمه:

نامه زير در اصل دفاعيه «رفيق استالين» از مداخله دوم خود در جهت به تسليم وادار نمودن حكومت ملي است. پايه مردمي حكومت و استقلال شخصيت سيد جعفر پيشه­وري از لابلاي جملات نامه زير پيداست. استالين بروشني ميگويد كه تعهدات بين المللي شوروي در برابر غرب كه نيمي از اروپا را به زير سلطه شوروي ميراند، اجازه ادامه حمايت از حكومت ملي آزربايجان را به اين كشور نميدهد. صرف نوشتن اين نامه پولميك از سوي استالين در روزهايي كه قويترين رهبر جهان بود، نشانگر استقلال شخصيت پيشه­وري است و اگر روايت فارسي ماجرا را بپذيريم، اين اقدام استالين بي معني خواهد بود. اين نامه براي نشان دادن نادرستي روايت روسي هم حاوي نكات ارزنده­اي است. جالب است كه استالين در نامه زير دفاع از قوام را بمنزله تضعيف انگلستان معرفي ميكند. به اين جمله استالين توجه كنيد:

«طورى كه شنيده ام شما ميگوئيد كه ما شما را ابتدا به عرش اعلا برديم و سپس به قعر ادنى پرت كرده به شما بى احترامى نموديم.»

صرفنظر از كلمات و عبارات انتخاب شده از سوي استالين، جمله فوق در واقع انعكاس رفتار دوگانه و انجام دو مداخله متفاوت از سوي اتحاد شوروي در موضوع آزربايجان جنوبي است.

تأكيدات در نامه استالين از من است.

«به رفيق پيشه ورى

بنظر ميرسد شما دربررسى وضع داخلى ايران و همچنين بُعد بين المللى مسئله دچار اشتباه شده ايد.

اولا: شما ميخواهيد تمام خواست هاى انقلابى خلق آزربايجان فورا برآورده شوند. و ليكن شرايط فعلى، تحقق اين برنامه را غير ممكن ميسازد. لنين خواست هاى انقلابى را بصورت خواست هاى عملى – تكرار ميكنم: بصورت خواست هاى عملى مطرح ميكرد و اين كار را زمانى انجام ميداد كه كشور در حال گذار از تجربه يك بحران انقلابى در اثر جنگى ناموفق با دشمنى خارجى باشد. اين وضع در سال ١٩٠٥ هنگام جنگ ناموفق با ژاپن و در سال ١٩١٧ هنگام جنگ ناموفق با آلمان موجود بود. اينجا شما ميخواهيد از لنين پيروى كنيد. اين، چيزى بسيار خوب و قابل تحسين است.

اما وضع كنونى ايران كاملا فرق ميكند. در ايران هيچ وضع عميقا انقلابى موجود نيست. در ايران تعداد كارگران كم است و آنها سازماندهى خوبى ندارند. دهقانان ايران هنوز فعاليت جدى از خود نشان نميدهند. ايران در حال جنگى بر عليه دشمن خارجى نيست كه باعث تضعيف دايره هاى انقلابى (حكومتى؟ -مترجم) از طريق يك شكست نظامى شود. نتيجتا در ايران شرايطى كه كارآمد بودن تاكتيك هاى سال هاى ١٩٠٥ و ١٩١٧ را تائيد كند موجود نيست.

ثانيا: مطمئنا اگر قواى شوروى در ايران باقى ميماندند شما ميتوانستيد روى موفقيت در امر خواست هاى انقلابى خلق آزربايجان حساب كنيد. اما ما ديگر نميتوانستيم نيروهاى شوروى رادر ايران نگهداريم و آن هم در وهله نخست بدين سبب كه ادامه حضور آنها در ايران بنياد سياست هاى آزادسازانه ما در اروپا و آسيا را مختل ميكرد. بريتانيائى ها و آمريكائى ها به ما گفتند اگر نيروهاى شوروى ميتوانند در ايران بمانند در آنصورت چرا نيروهاى بريتانيا در مصر، سوريه، اندونزى، يونان و بهمين ترتيب نيرو هاى آمريكا در چين، ايسلند و دانمارك نتوانند بمانند. از اين جهت ما تصميم گرفتيم نيروهارا از ايران و چين بيرون ببريم تا اينكه اين بهانه را از دست بريتانيائى ها و آمريكائيها بگيريم، جنبش آزاديبخش در مستعمرات را دامن بزنيم و بدين ترتيب سياست آزاد سازى خود را حق بجانب تر و موثر تر نمائيم.

ثالثا: با اين تفاسير در رابطه با وضع ايران ميتوان چنين نتيجه گيرى كرد: در ايران بحران عميق انقلابى وجود ندارد. در ايران اوضاع جنگى با دشمنان خارجى موجود نيست كه در نتيجه يك شكست نظامى ارتجاع تضعيف شود و باعث بحران گردد. تا مدتى كه قواى شوروى در ايران بودند شما فرصت دامن زدن به مبارزه در آزربايجان و سازماندهى يك نهضت گسترده دمكراتيك با خواست هاى همه جانبه را دارا بوديد. اما نيروهاى ما ميبايست ايران را ترك ميكردند و چنين هم كردند. آنچه در ايران ميبينيم چيست؟ ما در اينجا شاهد نزاعى بين حكومت قوام و دواير طرفدار انگليس ايران هستيم كه نماينده ارتجاعى ترين عناصر ايران هستند. قوام در گذشته هر قدر هم كه ارتجاعى بوده باشد، بايد امروزه براى حفظ خود و حكومتش بعضى اصلاحات دمكراتيك را انجام داده و حمايت نيروهاى دمكراتيك ايران را جلب كند. تاكتيك ما در چنين شرايطى چه بايد باشد؟ بنظر من ما بايد از اين نزاع استفاده كنيم تا اينكه از قوام امتياز بگيريم، از او حمايت كنيم تا نيروهاى طرفدار انگليس را منزوى نمائيم و زمينه اى براى ادامه دمكراتيزه كردن ايران را مهيا كنيم. تمام توصيه هاى ما به شما مبتنى بر اين تشخيص است. البته در پيش گرفتن تاكتيك ديگرى هم ممكن بود: تف كردن به همه چيز، قطع رابطه با قوام و با اين ترتيب تضمين پيروزى مرتجعين طرفدار انگليس. اما اين ديگر نه يك تاكتيك بلكه حماقت ميبود. اين درواقع خيانت به امر خلق آزربايجان و دمكراسى ايرانى ميبود.

رابعا: طورى كه شنيده ام شما ميگوئيد كه ما شما را ابتدا به عرش اعلا برديم و سپس به قعر ادنى پرت كرده به شما بى احترامى نموديم. اگر اين شنيده هايم درست باشد، براى ما جاى تعجب است. واقعا چه اتفاقى افتاده است؟ در اينجا ما تكنيكى را بكار برده ايم كه هر انقلابى با آن آشناست. در هر شرايطى كه شبيه شرايط امروز ايران باشد، اگر كسى بخواهد حد اقل معينى از طلب هائى را از حكومت بدست آورد، در آنصورت جنبش بايد به راه خود ادامه دهد، از خواست هاى حد اقل فراتر رود و خطرى (فشارى، -مترجم) براى حكومت ايجاد كند تا اينكه دادن امتياز از سوى حكومت تامين گردد. اگر شما خيلى پيش نميرفتيد در شرايط كنونى ايران نميتوانستيد به اهدافى (امتيازاتى، -مترجم) نائل شويد كه حكومت قوام امروزه ناچار به تامين آن است. قانون جنبش انقلابى همين است. بى حرمتى به شما اصلا و ابدا مطرح نيست. بسيار عجيب است كه شما تصور ميكنيد ما شما را آلوده به لكه ننگ و بى احترامى كرده ايم. بر عكس، اگر شما عاقلانه رفتار كنيد و با حمايت معنوى ما خواهان قانونى شدن وضع واقعى و فعلى در آزربايجان شويد در آنصورت هم آذرى ها و هم ايران به شما بعنوان پيشاهنگ جنبش مترقى و دمكراتيك در خاورميانه احترام خواهد گذاشت.

 ى. استالين

منبع : تریبون

نقدی بر آراء طباطبایی در باب انحطاط / مصاحبه ای از مصطفی ملکیان

کانون دمکراسی آزربایجان : نظریه ایرانشهری طباطبایی که برگرفته از آرای هگل است مبنای عمده دیدگاه های سخیف و غیر علمی و » نژاد-بنیاد » آقای طباطباییاست لذا جهت آشنایی با افکار وی ومبانی تئوریک ترک ستیزی وی خواندن نقد زیر بسیار مفید می باشد :

پروژه طباطبائی که به صورت خلاصه تجدد ایرانی نامیده شده بر این مبنا استوار است که ایرانیان دارای تمدن عظیمی بودند که بعد از حمله اعراب و بعد ترکان دچار «انحطاط» شده است

و پروژه تجدد ایرانی تلاشی ایست برای یافتن بن مایه های تجدد از اعماق فرهنگ و تاریخ این مرزوبوم.
تلاش اولیه دکتر طباطبائی که در قالب نظریه ایرانشهری در اولین کتابش نمایان میشود تقلایی ایست برای ساماندهی آرا افرادی چون غزالی و طوسی و غیره که به زور می خواهد آن را فلسفه سیاسی در ایران بنامد.این تلاش البته باید یک پشتوانه تاریخی باستانی نیز داشته باشد ، به این معنی که طباطبایی سعی میکند با توسل به چند سطر نامه موسوم به نامه تنسر(نامهٔ تنسر رسالهٔ کوچکی است که آن را ابن مقفع از زبان پهلوی به عربی ترجمه کرده‌است. اکنون اصل پهلوی و ترجمهٔ عربی آن در دست نیست. این نامه را تنسر یا توسر هیربدان هیربد زمان اردشیر بابکان در پاسخ گشنسب شاه طبرستان نوشته‌است. وی ظاهراً به بعضی از اقدامات اردشیر به دیدهٔ انتقاد می‌نگریسته و در نامه‌ای به تنسر از او خواسته‌است که دلیل چنین اقداماتی برای او بیان گردد. تنسر دربارهٔ خویش چنین می‌نویسد «پنجاه سال است تا نفس امارهٔ خویش را برین داشتم، به ریاضت‌ها که از لذت نکاح و مباشرت و اکتساب اموال و معاشرت امتناع نموده‌ام.)/نامه تنسر را در ضمیمیه متن آورده ام/ این تلاش را پایه ریزی کندملکیان این مصاحبه را در پاسخ به فردی -طباطبائی- نوشته است کسی که به قول ملکیان فکر میکند هگل ایران است

ملکیان استاد فلسفه دانشگاه تهران و صاحب نظریه عقلانیت و معنویت است.
خلاصه ای از نظرات ملکیان:

_اينكه شما گفتيد ما يك فرهنگ و تمدني داشته ايم ، يكي از بزرگترين دروغهايي كه ما به تاريخ گفته ايم اين است كه ما فرهنگ و تمدن عظيمي داشته ايم ، آخه عزيز من فرهنگ وتمدن مدرك مي خواهد اگر يوناني ها يك كتاب از افلاطون نداشتند، يك كتاب از ارسطو و يا … نداشتند بناي پانتئن رانيز نداشتند، معماري هاي عظيم را نداشتند و بعد مي گفتند كه ما يونانيها فرهنگي داشتيم كه نمي دانيد چه عظمتي داشت و آب از لب و دهان همة ما هم راه مي افتاد، ما انصافاً به آنها نمي گفتيم هر چيزي مدرك مي خواهد؟ انصافاً شما از آن چيزي كه در قلمروي ايران مي بينيد، غير از تعدادي بنا كه آنها را نيز همه مورخان گفته اند كه رومي ها براي ما ساخته اند مانند تخت جمشيد كه مورخان گفته اند هخامنشيان تعدادي مهندسان و معماران رومي را آوردند و براي ما اينها را ساختند- اگر اينها را بگذاريد- كنار شما يك اثر فلسفي به من نشان بدهيد. يك اثر ديني بلند به من نشان بدهيد. يك اثر هنري و يا عرفاني نشان بدهيد، ممكن است عده اي بگويند همه اينها سوخته است ولي اين را بايد نشان بدهد كسي كه مي گويد ما داشته ايم، يك پزشك تراز اول ماقبل از اسلام داشته ايم؟ ما يك فيلسوف تراز اول قبل از اسلام داشته ايم، يك هنرمند تراز اول … ما تمام چيزي كه از قبل از اسلام داشته ايم سه چيز است . يكي تخت جمشيد و معمارهايي كه در آن قسمت وجود دارد كه آن را هم همه مورخان گفته اند كه روميان ساختند كه حالا فرض كنيم ايراني ها ساخته اند. يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم …

_من تقريباً مي توانم بگويم نصف بيشتر اين صحبتها را با خود دكتر طباطبايي نيز در ميان گذاشتم ولي او به من گفت كه قانع نشدم، ولي وي نيز جوابي داد كه آن جواب هم مرا قانع نكرد كه البته اين را جايي ديگر نيز گفته است وچون گفته است من عرض مي كنم، ايشان گفتند: كه اگر اين تحليلها و مو از ماست كشيدن ها يك نظريه اي را باطل مي كرد ، بايد پنبة هگل دويست سال پيش زده شده بود ولي هگل هنوز هگل است در عالم و عظمت خودش را دارد و ايشان مي گفتند، من هم به همين صورت مي باشم … من هم پاسخ دادم كه بله هگل بزرگ است اما نه برای من بلكه برای شما …

مصطفی ملکیان – محقق و اسلام شناس

_ ” يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم
_شما كه اينقدر مي گوئيد ايران تاريخ فلان داشته، از كجا به بعد را مي گوئيد ايران و از كجا به بعد را مي گوئيد ايران نيست؟

_و اما آخرين نكته اي كه مي خواهم بگويم كه درآن تأمل بكنيد آن است كه آنكه فرموديد مؤلفه هايي در ايرانيت پدرانمان كشف بكنيم و آنها را راه بدهيم به تجدد و آن بشود تجدد ايراني ، من گويم تجدد قوامش به يك سري امور است كه به ما اجازه نمي دهد هر چيزي را به آن بدهم، يعني فرض مي كنيم كه يك سري ويژگي هايي در ايراني ها باشد، ولي تجدد اجازه نمي دهد كه آن را وارد كنيم، اگر آنها را وارد تجدد كرديم ديگر تجدد نيست. اين جور نيست كه من هر چيزي را راه بدهم به تجدد و اين سازگار باشد با تجدد، مثال اگر بخواهم بزنيم يكي از مؤلفه هاي تجدد عقلانيت است و يكي از مؤلفه هاي عقلانيت استدلال گرايي است . خوب خيلي چيزهايي كه در ايراني ها هست اگر بخواهيد در تجدد راه بدهيد با عقلانيت ناسازگار است و بنابراين به اين صورت نيست كه شما بتوانيد هر مؤلفه اي را به آن تزريق بكنيد. يعني به صورت اسنفج نيست كه هر سوزني به هر طرفش به آن وارد شود آن را قبول بكند… اين خودش يك صلابتي براي خودش دارد…

_ من هم به لحاظ مفهومي و هم به لحاظ مصداقي، برايم ابهام دارد كه تجدد ايراني به چه معناست؟

_من هنوز منظور دكتر طباطبايي و كلاً ناسيوناليست ها را از ايراني بودن نمي
فهمم من اين را در آثار دكتر سروش و يا شايگان نيزديده ام كه گفته اند سه مؤلفه اي كه ما را مي سازد ايراني بودن، اسلامي بودن و مدرن بودنمان است. ولي من نمي فهمم اين ايراني بودن مؤلفه هايش چيست؟
_من هر چه به خودم رجوع مي كنم مي بينم نه فقط دكتر طباطبایي بلكه اساساً ناسيوناليست هاي خود ما نيزبر امر موهومي تكيه مي كنند، ما هيچ تفاوت جوهري با عربها نداريم، عربها نيز هيچ تفاوت جوهري با آلمانها ندارند
_چطور شده كه باورهاي ديني قبل از اسلام را ما مي گوئيم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي ديني بعد از اسلام را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم ؟ چطور است كه ما هر چه باور زرتشتي و مانوي داريم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي مسلماني متعلق به ايراني بودن ما نيست.
_يك نكته اشاره كرديد به اينكه مثلاً ايراني ها قبل از حمله اعراب يك آدمهاي سرزنده و با نشاط بوده اند و بعد يك آدمهاي خمود و دلمرده اي شده اند. من فرض مي كنم كه واقعيت تاريخي درست گزارش شده باشد (البته فقط فرض است) و ما قبل از حملة اعراب خيلي با نشاط، فعال و چابك بوده ايم ولي بعداً دلمرده و خمود شده ايم. با فرض درستي اين بحث چرا اين چالاكي متعلق به ايراني بودن است ولي خمودگي متعلق به ايراني بودن نيست؟ چرا چالاكي دو هزار ساله را متعلق به ايراني بودنمان مي دانيم ولي خودگي بعد از آن را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم . يعني چه ملاك منطقي براي اين گفته وجود دارد …. در صورتي كه ايراني در يك برهة تاريخي چالاك بوده و در دوره اي ديگر خمود، چرا يكي را به حساب ايراني بودن و يكي ديگر را به حساب غير ايراني بودن مي گذاريم؟

http://www.aftabnews.ir/vdcfmjdw6edjy.html

آقای دکتر، نظر شما در مورد پروژه ای که دکتر سيد جواد طباطبايی و برخی ديگر از متفکران ايران، تحت عنوان تجدد ايرانی دنبال می کنند چيست؟

من يك بار در مصاحبه با روزنامه فكر مي كنم ياس نو، گفته ام كه مخالفم، البته مخالفم نه به اين معنا كه منع فيزيكي كنم ولي به نظرم اين پروژه، پروژه موفقي نیست، از دوجهت هم مخالفم (با خودشان هم البته در اين مورد بحث كرده ام) من اساساً از نظر مبنايي قبول ندارم كه در مصائب و مشكلات ما جنبهobjective(بيروني) داشته باشد كه بشود با تجدد (چه ايراني، چه غير ايراني، چه بومي و چه غيربومي) تمام مشكلاتمان را حل كنيم . ما مسائل و مشكلاتsubjective (دروني ) داريم و آن مسائل و مشكلات را ما نه با تجدد ايراني نه غير ايراني ، با هيچ چيز نمي توانيم حل كنيم و روش ديگري مي خواهد، در واقع نوعي روانشناسي مي خواهد، نوعي وظيفه شناسي مي خواهد ، نوعي ارزش شناسي مي خواهد، و نوعي به تعبيري انسان شناسي فلسفي و عرفاني مي خواهد. با اينها هست كه ما مي توانيم مشكلات انسان را حل بكنيم وبنابراين همه مشكلات ما از مقوله مشكلات بيروني (مانند مشكلات سياسي، اجتماعي، حقوقي و تعليم و تربيت) نيست و فقط اينها نيست كه ما را به اين حالت در آورده است، كه بگوئيم يك پروژه به نام تجدد درست مي كنيم كه مي آيد اين مشكلات بيروني را كمابيش سامان مي دهد. مشكلات اساسي ما در درون خود ما مي باشد. همان چيزي كه گاهي از آن به اصالت فرهنگ تعبير كرده ام و بنابراين اولين مشكلم با ايشان اين است كه او به اصالت فرهنگ قائل نيست.

ولي نكته دومي نيز وجود دارد كه فرض كنيم اگر از مشكل اول صرف نظر كنيم وجود دارد و آن اينكه تجدد ايراني يعني چه؟ من هم به لحاظ مفهومي و هم به لحاظ مصداقي، برايم ابهام دارد كه تجدد ايراني به چه معناست؟ آيا منظور تجددي است كه ايراني ها دارند كه اين معنايش تجدد ايراني نيست چون اگر تجدد ها فرقي نكند ولي يك تعداد از متجددان در ايران زندگي كنند و عده اي ديگر در ژاپن ، اين فرقي نمي كند.

شايد هم مي خواهيد بگوئيد تجدد ايراني به اين معناست كه مؤلفه هاي ايراني بودن در آن تأثير گذاشته اند و بنابراين تجدد ايراني با تجدد ژاپني متفاوت است ولي در اين جا نيز چند مشكل پيش مي آيد: مشكل اول اينكه آيا تجدد مي تواند مؤلفه هاي غير متجددانه را در خود راه بدهد و در آن دخيل بشود؟ و بر فرض حل مشكل اول بايد پاسخ داد كه مؤلفه هاي ايراني بودن چيست؟ من هنوز منظور دكتر طباطبايي و كلاً ناسيوناليست ها را از ايراني بودن نمي فهمم من اين را در آثار دكتر سروش و يا شايگان نيزديده ام كه گفته اند سه مؤلفه اي كه ما را مي سازد ايراني بودن، اسلامي بودن و مدرن بودنمان است. ولي من نمي فهمم اين ايراني بودن مؤلفه هايش چيست؟ ما ايراني ها در چه چيزي فرق مي كنيم با ديگران كه آن را مؤلفه هاي ايراني مي شماريم. بنابراين اولين اشكالم اين است كه تجدد نمي تواند ايراني بشود زيرا تجدد از آن رو كه تجدد است نمي تواند رنگ جايي را به خود بگيرد. و اگر هم فرض كنيم بتواند رنگي بگيرد چه رنگي را مي توانيم ما ايراني ها به تجدد بزنيم؟ اگر ايراني بودن ما چه چيزي در ما ايجاد كرده است كه متفاوتمان كرده است با عربها يا ژاپني ها …

بنابراين من اين پروژه را موفق نمي بينم، البته اين به اين معنا نيست كه تلاشهاي دكتر طباطبایي بيهوده بوده است. اين تلاشها ارزش آكادميك خود را دارد و تحقيقاتي در فلسفه و حتي بالاتر از آن، تحقيقاتي در نوعي فلسفهء انسان نگري است. ولي از دل اين پروژه تمدن ايراني يا تمدن بومي يعني مدنيت بومي و يا مدرنيتهء بومي بيرون نمي آيد.

آيا نمي توانيم از مؤلفه هاي ايراني؛ تاريخ آن نام ببريم؟

خوب منظور شماچيست؟ آيا مي گوئيد ايراني ها جنگ كرده اند خوب ژاپني ها نيز جنگ كرده اند؟ چه چيزي ما داريم كه فرق مي كند …

مثلاً اسطوره هاي ما ….

ژاپني ها هم يك سري اسطوره دارند، دقت كنيد همة ما كه اينجا هستيم مي توانيم صبح، صبحانه هاي متفاوتي خورده باشيم ولي اين فرق چه اثري در باورهاي من، احساسات و عواطف من و نيازها و خواسته هاي من مي گذارد، بله ما با مغولها جنگ داشته ايم و در آمريكاي لاتين هيچ وقت با مغولها جنگ نداشته اند، آنها با گروهي ديگر جنگ داشته اند

” من هنوز منظور دكتر طباطبايي و كلاً ناسيوناليست ها را از ايراني بودن نمي فهمم من اين را در آثار دكتر سروش و يا شايگان نيزديده ام كه گفته اند سه مؤلفه اي كه ما را مي سازد ايراني بودن، اسلامي بودن و مدرن بودنمان است. ولي من نمي فهمم اين ايراني بودن مؤلفه هايش چيست؟ “

كه ما هيچ گاه با آنان نجنگيده ايم ما يك زمان دين زرتشت داشته ايم و بعد به دين اسلام روي آورده ايم و كشوري ديگر مثلاً مكزيك يك زماني ديني داشته است و زماني ديگر ديني ديگر،

من اين موضوع را به صورت ديگري طرح مي كنم: (؟ صداي ضبط شده واضح نيست) در قرن نوزدهم، نخستين روانشناسي بود كه روانشناسي اي به نام روانشناسي توده ها ابداع كرد و بعد اين گسترش پيدا كرده و به شاخه هاي متعددي تقسيم شد كه يكي از آنها روانشناسي ملتهاست. و من مي خواهم بگويم اگر شما معتقديد ايراني ها روانشناسي متفاوتي با ديگر كشورها مانندآلماني ها يا غيره دارند بايد اين را نشان دهيد كه چه روانشناسي متفاوتي دارند و اگر معتقديد جامعه شناسي متفاوتي دارند بايد اين را هم نشان دهيد. من هر چه به خودم رجوع مي كنم مي بينم نه فقط دكتر طباطبایي بلكه اساساً ناسيوناليست هاي خود ما نيزبر امر موهومي تكيه مي كنند، ما هيچ تفاوت جوهري با عربها نداريم، عربها نيز هيچ تفاوت جوهري با آلمانها ندارند و … بله يك عده اي مي گويند ايراني بودن به اين است كه مثلاً ما سيزده بدر داريم و‌آ‌لمانيها ندارند، اين درست است ؛ خيلي چيزها ما داريم كه ديگران ندارند. ما كوه دماوند داريم ولي مثلاً ژاپن ندارد و آنها نيز متعاقباً چيزهايي دارند كه ما نداريم، ولي بحث بر سر اين است كه اينها چه تأثيري در باورها و يا احساسات و عواطف و يا در نيازها و خواسته هاي ما مي گذارد و تا چيزي تأثيري در اين سه مورد نگذارد كاره اي نيست، مي آيد و مي رود، مثل نسيمي كه از روي پوست بدن من رد مي شود اما كاري با من نمي كند، من در اينكه تاريخ و اقليم و جغرافيايمان فرق مي كند شكي ندارم اما بايد نشان دهيد اين فرقي كه ما در ناحيه تاريخي، جغرافيايي و يا هر چيز ديگري داريم اين توانسته است رخنه كند به ساحت باورها ، به ساحت احساسات و عواطف و به ساحت نيازها و خواسته هاي ما و اگر اين را توانستيد نشان دهيد آن اشكالي كه من گفتم مرتفع مي گردد.

سنت هاي ما چه آقاي دكتر؟ تعليم و تربيتي كه ازناحيه اين سنتها مي بينيم؟

كدام سنت ها؟

مثلاً اين كه من از بچگي با نام وذكر مصيبت امام حسين درگير هستم. اين كه اسلام شد و من كه با اسلام مشكلي ندارم، من اسلام و مدرنيته را مي فهمم، با ايران و مدرنيته مشكل دارم.

آقاي دكتر اسطوره هاي ما چي؟ اينكه به ما ياد مي دهند كه يكي از بهترين الگوي شما از نظر مردانگي رستم باشد…. و اينها در تعليم و تربيت ما تأثير مي گذارد. مثلاً چكار مي كند، عربها كه به جاي رستم كسی ديگر را دارند چه فرقي مي كنند؟ اگر اين فرق را نشان بدهيد همان اشكالي كه من دارم مرتفع مي گردد. من نمي خواهم منكر امتيازمان بر ديگر ملتها بشوم، من مي خواهم حتي منكر تمايزمان نيز با ديگر ملتها بشوم. فكرنكنيد ملكيان آمده است كه بگويد ما بالاتر از ديگران هستيم. بلكه مي خواهم بگويم متفاوت با ديگران نيز نيستيم. بله شما خواهيد گفت اگر n عكس از يك ايراني و يك ژاپني و يك انگليسي و …. بگيرند و كنار هم قرار دهند مي فهميم كه اين ايراني است و اين ژاپني و ….اين من نيز قبول دارم اينها مثل جغرافيا و اقليمي هست كه متفاوت است اما بحث اين است كه آيا مثلاً اين رنگ پوست اثر دارد در باورهاي ما كه بعدبگوئيم مدرنيته ما هم تفاوتي داشه باشد و … اگر ما بخواهيم اين مدرنيته ايراني بشود اين مدرنيته يا بايد باورها يا احساسات و عواطف و يا نيازها و خواسته هاي متفاوت با بقيه داشته باشد كه من اين را منكرم…

عذر مي خواهم استاد؛ در همين حوزه اي كه شما مي فرمائيد اين تفكر دو قطبي قبل از اسلام به ذهن من آمد ، كه آن را ربط مي دهند به طرز تفكر و باورهايي كه ما قبل از اسلام داشته ايم كه بخشي از هويت ايراني ماست و يا اينكه حاكمان را با آسمان پيوند مي زدند و فره ايزدي براي آنان قائلند …. دو تا جواب من دارم: اولاً چطور شده كه باورهاي ديني قبل از اسلام را ما مي گوئيم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي ديني بعد از اسلام را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم ؟ چطور است كه ما هر چه باور زرتشتي و مانوي داريم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي مسلماني متعلق به ايراني بودن ما نيست. چرا بحث خير وشر و تفكر دو قطبي كه در آئين ماني و به صورت كمتري در آئين زرتشتي قرار دارد. جزء ايراني بودن به حساب مي آوريم؟ چرا باوري ديني كه متعلق به قبل از اسلام است جزء باروهاي ايراني بحساب مي آوريد ولي باورهاي بعد از اسلام را جز باورهاي ايراني بودن خود نمي دانيد؟… و در ثاني باورهاي مثلاً دو قطبي خير و شر ما را نيز كساني ديگر مانند كاتارها نيز دارند…. و يا فره ايزدي كه شما فرموديد را حتي در عكسهايي كه از شاهان آمريكاي لاتين است مي بينيم، پشت سر آنها نيز اين فرهء ايزدي هست …. اين ها مثل اين مي ماند كه من در خانه ام بمانم و نگذارم بچه هايم اطلاعاتي از بيرون دريافت كنند و بعد به آنها بگويم من اولين فيلسوفم بابا جان! اولين الهي دانم، اولين هنرمندم، واين بچه ها كه فيلسوف يا هنرمند ديگري را نمي شناسند قبول مي كنند ولي اگر مقداري اطلاعات به آنها داده شود مي فهمند كه پدرشان نه تنها اولين نيست آخرين نيز نيست. ما تا خودمان هستيم به اين صورت فكر مي كنيم كه بله آقا ما يك چيزهايي داشتيم كه ديگران نداشته اند…

اصلاً به صورت جدي تري براي شما عرض كنم اينكه يك قسمتي از تاريخ ما را به ايران نسبت بدهيم و يك قسمت ديگر را به اسلام نسبت بدهيم اين به چه دليل است؟ چرا يك

” ما كوه دماوند داريم ولي مثلاً ژاپن ندارد و آنها نيز متعاقباً چيزهايي دارند كه ما نداريم، ولي بحث بر سر اين است كه اينها چه تأثيري در باورها و يا احساسات و عواطف و يا در نيازها و خواسته هاي ما مي گذارد و تا چيزي تأثيري در اين سه مورد نگذارد كاره اي نيست، مي آيد و مي رود، مثل نسيمي كه از روي پوست بدن من رد مي شود اما كاري با من نمي كند “

تكه از تاريخمان متعلق به خودمان است و بقيه متعلق به اسلام؟ … مگر اينكه شما قبلاً يك ارزش داوري بكنيد كه هر چه اسلام داد بدبختي بود و چون انسان هم هميشه چيزهاي بد را متعلق به ديگران مي داند بگويد هر چه اسلام به ما داد متعلق به ما نبود و به ايراني بودن ما ربطي ندارد و اگر ما ايراني بوديم بسيار بزرگوار بوديم و ….

مطالب متنوعي را شما فرموديد و من بايد آن را از هم باز كنم: يك نكته اشاره كرديد به اينكه مثلاً ايراني ها قبل از حمله اعراب يك آدمهاي سرزنده و با نشاط بوده اند و بعد يك آدمهاي خمود و دلمرده اي شده اند. من فرض مي كنم كه واقعيت تاريخي درست گزارش شده باشد (البته فقط فرض است) و ما قبل از حملة اعراب خيلي با نشاط، فعال و چابك بوده ايم ولي بعداً دلمرده و خمود شده ايم. با فرض درستي اين بحث چرا اين چالاكي متعلق به ايراني بودن است ولي خمودگي متعلق به ايراني بودن نيست؟ چرا چالاكي دو هزار ساله را متعلق به ايراني بودنمان مي دانيم ولي خودگي بعد از آن را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم . يعني چه ملاك منطقي براي اين گفته وجود دارد …. در صورتي كه ايراني در يك برهة تاريخي چالاك بوده و در دوره اي ديگر خمود، چرا يكي را به حساب ايراني بودن و يكي ديگر را به حساب غير ايراني بودن مي گذاريم؟

پس معلوم مي شود مي خواهيد بگوئيد ايراني غير مسلمان، ايراني است، و اگر اين را بخواهيد بگوئيد منطق ندارد . به چه دليل ايراني غيرمسلمان، ايراني است ولي ايراني غيرمسلمان، ايراني نيست؟

( صداي ضبط شده واضح نيست) …. ؟

خوب ايراني قبل، كه اين دين را نداشته چه ديني داشته است؟

زرتشتي

پس بگوئيد ما يك عنصر زرتشتي گري داريم و يك عنصر اسلام، چون ايراني بودن كه در هر دوي آنها بود، پس بايد مي گفتيد ما سه عنصر داريم بر فرض مثال (كه البته نيز مشكلات خاص خودش را دارد.)، يك عنصر زرتشتيت ، يك عنصر اسلاميت ، يك عنصر مدرنيت، ولي شما مي گفتيد ايرانيت و من با اين مشكل دارم . نكته دوم من نيز اين است كه ايراني ها چقدر زرتشتي بوده اند؟ ايراني ها تا به حال هفت دين عوض كرده اند و چرا زرتشتي بودن ملاك است ؟ اين يك ترجيح بلامرجع است.

اما نكته سوم اينكه شما گفتيد ما يك فرهنگ و تمدني داشته ايم ، يكي از بزرگترين دروغهايي كه ما به تاريخ گفته ايم اين است كه ما فرهنگ و تمدن عظيمي داشته ايم ، آخه عزيز من فرهنگ وتمدن مدرك مي خواهد اگر يوناني ها يك كتاب از افلاطون نداشتند، يك كتاب از ارسطو و يا … نداشتند بناي پانتئن رانيز نداشتند، معماري هاي عظيم را نداشتند و بعد مي گفتند كه ما يونانيها فرهنگي داشتيم كه نمي دانيد چه عظمتي داشت و آب از لب و دهان همة ما هم راه مي افتاد، ما انصافاً به آنها نمي گفتيم هر چيزي مدرك مي خواهد؟ انصافاً شما از آن چيزي كه در قلمروي ايران مي بينيد، غير از تعدادي بنا كه آنها را نيز همه مورخان گفته اند كه رومي ها براي ما ساخته اند مانند تخت جمشيد كه مورخان گفته اند هخامنشيان تعدادي مهندسان و معماران رومي را آوردند و براي ما اينها را ساختند- اگر اينها را بگذاريد- كنار شما يك اثر فلسفي به من نشان بدهيد. يك اثر ديني بلند به من نشان بدهيد. يك اثر هنري و يا عرفاني نشان بدهيد، ممكن است عده اي بگويند همه اينها سوخته است ولي اين را بايد نشان بدهد كسي كه مي گويد ما داشته ايم، يك پزشك تراز اول ماقبل از اسلام داشته ايم؟ ما يك فيلسوف تراز اول قبل از اسلام داشته ايم، يك هنرمند تراز اول … ما تمام چيزي كه از قبل از اسلام داشته ايم سه چيز است . يكي تخت جمشيد و معمارهايي كه در آن قسمت وجود دارد كه آن را هم همه مورخان گفته اند كه روميان ساختند كه حالا فرض كنيم ايراني ها ساخته اند. يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم …

و اما مطلب بعدي اينكه اصلاً ايران كجاست؟

شما كه اينقدر مي گوئيد ايران تاريخ فلان داشته، از كجا به بعد را مي گوئيد ايران و از كجا به بعد را مي گوئيد ايران نيست؟ از لحاظ جغرافيايي عرض مي كنم؟ آيا افغانستان جزء ايران به حساب مي آيد؟ ماوراء النهر جزء ايران است؟ در زمان هخامنشيان ايران يك وسعتي داشته زمان ساسانيان يك وسعت ديگر داشته است؟ زمانها مادها و يا اشكانيان يك وسعت ديگر داشته ، زمان آل بويه يك وسعت ديگر داشته… روي هر كدام انگشت بگذاريد و بگوئيد اين وسعتي كه در آن زمان بوده، ما مي گوئيم اين ترجيح بلامرجع است و منطق ندارد، مثلاً فرض كنيد، الان ابن سينا را ما ايراني به حساب مي آوريم ولي جالب اين كه در شوروي سابق نيز براي ابن سينا بزرگداشت مي گرفتند چون معتقد بودند مال آنهاست، چرا؟ مي گفتند كه ابن سينا درست است كه در همدان به دنيا آمده ولي تمام عالم و آدم مي دانند كه تمام تحصيلاتش را در بخارا انجام داده است و بخارا نيز متعلق به ماست (متعلق به اتحاد جماهير شوروي) ، خوب حالا ابن سينا بخارايي است يا ايراني، بخارا كه اكنون جزء ايراني نيست واصلاً اين نزاع را با چه متدولوژي اي مي توان فيصله داد؟ و يا مثلا ابوريحان بيروني، بيرون كجاست؟ متعلق به خوارزم است و خوارزم كجاست؟ خوارزم الان در تركمنستان قرار دارد و حالا سؤال اين است كه ابوريحان بيروني ايراني است يا غير ايراني؟

” يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم … “

بله ممكن است شما بگوئيد كه آن زمان جزء ايران بوده است ولي اگر آن زمان پادشاه زور داشته و توانسته آنجا را نگه دارد آيا اين ايران مي شود و بعد كه پادشاهي ضعيف آنها را از دست داد آنها نا ايراني شدند؟ يعني وقتي ما قفقاز را در زمان قاجار از دست داديم قفقازي ها تا آن زمان ايراني بودند ولي بعد از آن ناايراني شدند و از ايراني بودن افتادند؟ … ببينيد متدولوژي تحقيق آكادميك اين نيست ، شما نمي توانيد چيزي كه مرز جغرافيايي، تاريخي، روانشناسي و جامعه شناسي اش مشخص نيست را اين چنين مورد تحقيق قرار دهيد.

نكتة ديگر هم در سخنان شما بود و آن اينکه ما، رگه هاي تجدد را در تاريخ گذشته‌مان مانند آثار نظام الملك و يا روزنامه هاي صدر مشروطه ببينيم و بعد بگوئيم اينها ريشه ها و يا رگه هاي تجدد است و بعد بگوئيم اي ايرانيها تجدد چيز خوبي است چون گذشتگان شما هم داشته اند. بنده مي گويم اين هم بي منطق است . اولاً كه به قول قرآن وقتي پيامبران مي آمدند وبه قومي را به هدايت دعوت مي كردند آن قوم پاسخ مي دادند آباء و نياكان ما به اين صورت بوده اند و چرا شما مي خواهيد اين كار را بكنيد، بعد قرآن مي گويد حتي اگر پدر و مادرتان بي شعور نيز بوده اند شما نبايد دست از آنها بر نمي داريد.

من اول سؤالم اين است من فرض مي كنم كه دكتر طباطبايي هاي ما بتوانند نشان دهند اجداد ما رگه هاي تجدد در آثارشان است خوب اولاً (صداي ضبط شده واضح نيست) و نكتة دوم اينكه همان طور كه رگه هاي تجدد را مي توان در آثار گذشتگان نشان داد رگه هاي چند چيز ديگر را نيز مي شود نشان داد، خرافه هاي ما اگر كم بوده؟ اگر پدران ما از اول خرافه داشته اند با هم بايد قبول كنيم كه خرافه داشته باشيم؟ اين كه منطق ندارد، ما اگر رگه هاي تجدد را بتوانيم در گذشتگانمان پيدا كنيم رگه هاي دهها چيز ديگر را نيز مي‌توانيم پيدا كنيم، من الان رساله اي دارم در دوره دانشجويي كه در آثار ادبيات فارسي ما خرافه ها راجمع اوري مي كند از زمان رودكي تا اول صفويه[…] ، چه آثاري كه پزشكان نوشته اند چه آثاري كه منجمان نوشته اند، چه آثاري كه عرفا نوشته اند و يا فيلسوفان ويا اهل كلام نوشته اند … باور كنيد كه حجم آنها الان بدون مكررات پنج هزار و چهارصد صفحه شده است، ‌حالا اگر دكتر طباطبايي بگويد رگه هاي تجدد اينهاست من هم مي گويم رگه هاي خرافات ما اينهاست، اگر ما بخاطر اينكه پدرانمان متجدد بوده اند بايد متجدد بشويم، خوب پدرانمان خرافي هم بوده اند پس ما بايد خرافي نيز بشويم؟ اين كه پدرانمان به اين صورت بوده اند كه منطق نمي شود كه ما هم به اين صورت باشيم، رگه هاي صدها چيز ديگر هم در آنها وجود دارد مثل سنت، خرافات و يا … و حتي چيزي كه مي توان از آن تعبير كرد به نوعي جهل گروهي ، كه الي ماشاء الله حتي در آثار ابن سينا هم وجود دارد.

و اما نكته اي ديگر هم شما اشاره كرديد و آن اينكه يك فردي در ايران و يا همين اصفهان به دنيا مي آيد و بزرگ مي شود و برادر او در آمريكا بدنيا آمده و بزرگ مي شود و مي گویيد متفاوت بزرگ مي شوند، اين كه كاملاً واضح است اما بحث بر سر اين است كه آيا مثلاً غروري كه شما مثال زديد … اگر شما بتوانيد نشان بدهيد كه هر ايراني از آن رو كه ايراني است مثلاً متواضع است و فروتن است و از آن طرف هر آمريكائي يا آلماني غرور دارد، حرف شما درست است و يا چيزي داريم به نام ايرانيت كه يكي از مؤلفه هاي آن تواضع است، البته به شرطي كه نشان دهيد اين تواضع متعلق به اسلاميت يا مدرنيت ما نيست و بعد بتوانيد نشان دهيد كه در آمريكا همه غرور دارند، امامسئله بر سر اين است كه اين قابل تحقيق آماري نيست يعني در آمريكا هم شما متواضع داريد و درايران هم شما متكبر داريد. در اينجا كساني هستند كه تواضع را به چشم حقارت نگاه مي كنند وتكبر را به شكل مثبتي نگاه مي كنند و عكس اين هم صدق مي كند.

البته يك بحثي است و آن اينكه ما يك فردگرايي داريم يك خود محوري، و اينكه شما گفتيد، استقلال به فردگرايي است نه به خود محوري، ما بايد فردگرا باشيم ولي خود محور نباشيم… وفرق است بين فردي كه اعتماد به نفس دارد و فردي كه عجب دارد… .

ولي به هر حال اگر ميتوانستيم نشان دهيم آمريكايي ها همگي به اين صورت هستند و ايراني ها همگي به صورت ديگر آن وقت مي توانستيم بگوئيم يك مؤلفه ما ايراني ها تواضع ماست و مؤلفه آمريكائي بودن مثلاً تكبر آنها …. ولي به اين صورت نيست و در هر دو جا متكبر و متواضع وجود دارد…

البته نكته ديگري هم فرموديد و آن اينكه داوري اخلاقي هم متفاوت است، كه البته من اين را قبول مي كنم ولي اين تفاوتش بخاطر مليت ها نيست، بلكه تفاوتش بخاطر ديدگاههاي اخلاقي است، يعني در آمريكا نيز اگر كسي ديدگاه اخلاقي فضيلت محور داشته باشد تكبر را بد مي داند ولي اين ديگر بخاطر مليت ها نيست …. هر كه ديدگاه اخلاقي فضيلت محور داشته باشد حالا هر كجاي دنيا كه باشد، عجب را بد مي داند و اگر ديدگاه اخلاقي ديگري، داوري اخلاقي ديگري.

و اما آخرين نكته اي كه مي خواهم بگويم كه درآن تأمل بكنيد آن است كه آنكه فرموديد مؤلفه هايي در ايرانيت پدرانمان كشف بكنيم و آنها را راه بدهيم به تجدد و آن بشود تجدد ايراني ، من گويم تجدد قوامش به يك سري امور است كه به ما اجازه نمي دهد هر چيزي را به آن بدهم، يعني فرض مي كنيم كه يك سري ويژگي هايي در ايراني ها باشد، ولي تجدد اجازه نمي دهد كه آن را وارد كنيم، اگر آنها را وارد تجدد كرديم ديگر تجدد نيست. اين جور نيست كه من هر چيزي را راه بدهم به تجدد و اين سازگار باشد با تجدد، مثال اگر بخواهم بزنيم يكي از مؤلفه هاي تجدد عقلانيت است و يكي از مؤلفه هاي عقلانيت استدلال گرايي است . خوب خيلي چيزهايي كه در ايراني ها هست اگر بخواهيد در تجدد راه بدهيد با عقلانيت ناسازگار است و بنابراين به اين صورت نيست كه شما بتوانيد هر مؤلفه اي را به آن تزريق بكنيد. يعني به صورت اسنفج نيست كه هر سوزني به هر طرفش به آن وارد شود آن را قبول بكند… اين خودش يك صلابتي براي خودش دارد…

من تقريباً مي توانم بگويم نصف بيشتر اين صحبتها را با خود دكتر طباطبايي نيز در ميان گذاشتم ولي او به من گفت كه قانع نشدم، ولي وي نيز جوابي داد كه آن جواب هم مرا قانع نكرد كه البته اين را جايي ديگر نيز گفته است وچون گفته است من عرض مي كنم، ايشان گفتند: كه اگر اين تحليلها و مو از ماست كشيدن ها يك نظريه اي را باطل مي كرد ، بايد پنبة هگل دويست سال پيش زده شده بود ولي هگل هنوز هگل است در عالم و عظمت خودش را دارد و ايشان مي گفتند، من هم به همين صورت مي باشم … من هم پاسخ دادم كه بله هگل بزرگ است اما نه برای من بلكه برای شما …

ضمیمه/ نامه تنسر
در مقدمه از ظهور اسکندر و مرگ دارا و تقسیم ایران به شاهان محلی (ملوک الطوایفی) و سرانجام ظهور اردشیر بابکان و غلبهٔ او بر ۹۰ تن از این شاهان از جمله اردوان پنجم آخرین پادشاه اشکانی سخن رفته‌است. پس از آن متن نامه آغاز می‌شود.
برحسب موضوعاتی که فرستنده مطرح کرده و ایراداتی که وارد آورده است میتوان به ۱۷ بند تقسیم کرد.
بند یک خاص تعارفات معمول است.
در بند دوم تنسر به استناد این سخن گشنسب که نوشته بود تو در نزد پدر من مقام و منزلتی خاص داشتی و در مصالح امور مملکت اطاعت تو را می کرد می‌نویسد که وی بیش از هر کسی به فرزندان گشنسب نزدیک است و از وی می‌خواهد که برای اظهار اطاعت به درگاه شاه آید زیرا روش اردشیر آن است که شاهانی را که بدو اظهار اطاعت و انقیاد کنند برمقام خود باقی گذارد هم چنان که با قابوس شاه کرمان کرد.
بند سوم پاسخ به اعتراض در مورد بعضی از نوآوری‌های اردشیر است. تنسر آن را مطابق موازین عدالت می‌داند. در این بند‌است که به روایت معروف سوزاندن اوستا به دست اسکندر مقدونی اشاره شده‌است.
در بند چهارم دربارهٔ سختگیری‌های اردشیر در تغییر از طبقه‌ای به طبقه‌ای دیگر‌است. درین بند طبقات اجتماعی دوران ساسانی توصیف شده و تأکید شده که تنها در شرایط خاصی تغییر از طبقه‌ای به طبقهٔ دیگر جائز بوده‌است.[۳]
بند ششم پاسخ به این سخن اعتراض‌آمیز گشنسب است که مردم دربارهٔ خون‌ریزی‌های شاه بسیار سخن می‌گویند و دچار وحشت شده‌اند. تنسر از اینکار دفاع می‌کند و عقوبت‌ها را به روشی که اردشیر یکم در پیش گرفته عادلانه می‌داند. بر طبق این روش برخلاف روش پیشینیان گناهکار را نخست زندانی می کنند و به مدت یکسال او را نصیحت می‌کنند و اگر توبه کرد او را رها می‌سازند و اگر اصرار بر گناه داشت او را به مجازات می‌رسانند. برطبق دستور اردشیر بریدن دست ممنوع گردیده بود. همچنین آمده است که تا پیش از فرمانروایی اردشیر رسم بود که کسی را که از میان لشکری به جنگ می‌رفت، می‌گریخت بکشند. اما اردشیر دستور داد که فقط بعضی از آنان را بکشند تا دیگران عبرت گیرند و بعضی دیگر را زنده نگاه دارند تا دیگران به عفو شاه امیدوار باشند و در میان ترس و امید قرار گیرند. در این بند از تعدیل مجازات‌های جنایاتی مانند قتل و وارد آوردن جراحت و مثله کردن که اردشیر دستور آن را داده بود، سخن به میان آمده‌است.
بند هفتم دربارهٔ خاندان‌های بزرگ اشرافی (بیوتات) و مراتب و درجاتی است که اردشیر در مورد آنها قوانین و رسوم جدیدی نهاده بود. در این بند توصیه شده که طبقهٔ مِهَنه (اهل حِرَف و پیشه‌گران) صرفاً به جمع مال نپردازند و همچنین اشخاص با کسی که از طبقهٔ پایین‌تر از خود ازدواج نکنند. به تفاوت اشراف با عامه از جهت لباس و خانه و باغ و زن و خدمتکار اشاره رفته و گفته شده است که اردشیر حتی میان اشراف نیز درجاتی قراد داده بود.
بند هشتم پاسخ به اعتراض گشنسب دربارهٔ بی توجهی اردشیر در موضوع ابدال (در پهلوی ستوریه) در نامهٔ تنسر چنین تعریف شده است که اگر کسی در می گذشت و پسر نداشت بیوهٔ او را به یکی از نزدیکترین خویشاوندان متوفا شوهر می دادند و اگر زن نداشت اما دختری داشت به همین گونه دختر را شوهر می دادند و اگر هیچ یک از این دو را نداشت، از دارایی متوفا زنی را خواستگاری می کردند و او را به یکی از نزدیکترین خویشان متوفا می‌سپردند و هر پسری که از او پیدا می شد منسوب به مرد متوفای صاحب به ترکه بود. تنسر در پاسخ می‌نویسد که اردشیر قوانین ارث را از بدعت و نوآوری و آشفتگی رهایی بخشید و آن را به سامان آورد و دستور داد که ابدال شاهزادگان از شاهزادگان و ابدال اشراف از اشراف باشند.
بند نهم در پاسخ به اعتراض گشنسپ در این مورد است که اردشیر آتش‌ها را از آتشکده‌ها بیرون برده و خاموش کرده‌است. تنسر می‌نویسد که این آتش‌ها برخلاف قانون تأسیس شده بودند و این کار اردشیر یکی از اقدامات وی برای ایجاد دولت مرکزی در ایران با آتشکدهٔ سلطنتی واحدی، بوده‌است.
بند دهم پاسخ به اعتراض گشنسب در معمول داشتن چندین نوع شکنجه‌است. تنسر این شکنجه‌ها را خاص مجازات جادوگران، راهزنان و بدعت گذاران در دین می‌داند.
بند یازدهم در پاسخ به اعتراض گشنسپ است که نوشته بود، شاه مردم را از فراخی معیشت و زیاده خرج کردن منع کرده‌است. تنسر پاسخ می‌دهد که این کار برای تعیین وضع و حد و حدود هر طبقهٔ اجتماعی‌است و جلوگیری از زیاد خرج کردن برای احتراز از درویشی است. در این بخش بار دیگر بر تفاوت میان طبقات اجتماعی تأکید شده‌است. اشراف از جهت لباس و مرکب و آلات تجمل و شلوار و کلاه و داشتن قصر و پرداختن به صید و دیگر آداب از اهل حِرَف و پیشه‌وران ممتاز بودند. زنان اشراف نیز جامهٔ ابریشمین بر تن می‌کردند. نظامیان نیز درجهٔ برتری از اهل حرف و پیشه‌وران داشتند. این طبقه موظف بودند به نظامیان احترام بگزارند. نظامیان نیز به نوبهٔ خود موظف به ادای احترام به اشراف بودند.
بند دوازدهم در پاسخ به اعتراضی است که اردشیر جاسوسان و خبرگیران بر مردم گماشته و این کار موجب وحشت شده است. تنسر در پاسخ می‌نویسد که این کار لازم است زیرا بی‌خبری شاه از احوال مردم دری به سوی فساد است. سپس شرایط چنین افرادی را ذکر می‌کند.
بند سیزدهم در پاسخ به این اعتراض گشنسپ است که اردشیر دارایی توانگران و تاجران را گرفته‌است. تنسر در پاسخ می‌گوید که اینان تجار واقعی نبودند بلکه مردمان پست و گناهکاری بودند که ثروت خود را از راه نادرستی فراهم آورده بودند شاه باید اضافهٔ دارایی ثروتمندان را به نفع رعایا بگیرد. اردشیر از توانگران واقعی چیزی به زور نستانده بلکه به رغبت برای او پیش کش آورده‌اند.
بند چهاردهم در پاسخ به این سؤال گشنسپ است که چرا شاه ولیعهدی را برای خود معین نمی‌کند. تنسر در پاسخ می گوید که این کار موجب می‌شود که شاه گمان کند که ولیعهد پیوسته منتظر مرگ اوست و مهر او از دل شاه برود به علاوه این که وی محسود دیگران می‌گردد و نیز این که بنا به مقامی که دارد، دچار خویشتن بینی می‌شود. پس بهتر است که تعیین ولیعهد مخفی بماند. پس از داستانی عبرت‌انگیز بخش دیگری از نامهٔ گشنسپ را نقل می‌کند که توصیه کرده بود لازم است اردشیر با مشورت صاحب نظران ولیعهدی را معین کند. در پاسخ به این پیشنهاد تنسر می‌نویسد که اردشیر بهتر دیده‌است که در این مورد به مشورت نپردازد و نشانه‌ای از تمایل خود را نسبت به کسی نشان ندهد بلکه سه نامه به خط خویش بنویسد و یکی را به موبدان موبد و دیگری را به مهتر دبیران و سومی را به سپهبد سپهبدان بسپارد تا پس از درگذشت شاه موبدان موبد و آن دو تن جمع شوند و نامه‌ها را باز کنند و در مورد انتخاب شاه جدید به تبادل نظر بپردازند در صورتی که به اتفاق نظر نرسند بر موبدان موبد است که با روحانیان دیگر مشورت کند و سرانجام نظر او بر هر کس قرار گرفت، همه موظفند از آن پیروی کنند.
بند پانزدهم پاسخ به سؤال گشنسپ در مورد بزم و رزم و صلح و جنگ اردشیر است در آغاز از تقسیمات چهارگانه سخن رفته‌است. سپس آمده‌است که نبردهای اردشیر برای حفظ نواحی ایران است. لشکر کشی او به روم برای گرفتن انتقام داریوش سوم از جانشینان اسکندر مقدونی و برای معمور داشتن خزانه و آبادان کردن شهرهایی است که اسکندر به تصرف درآورده بود. اردشیر بر آن است که نوادگان آنان را به اسارت درآورده و بر آنان خراج معین کند.
بند شانزدهم متضمن نظر تنسر دربارهٔ اقداماتی است که گشنسپ ظاهراً قصد اجرای آنها را در ناحیهٔ فرمان روایی خود داشته است. تنسر بدو می نویسد که گشنسپ نمی‌تواند خلاف رأی همهٔ مردم رفتار کند. ظاهراً منظور او اینست که وی چاره‌ای جز انقیاد و اطاعت ندارد.
بند هفدهم در پاسخ به ادعای گشنسپ است که بنابر آن وی خود را با اردشیر خویشاوند خوانده و از نوادگان اردشیر، پسر اسفندیار، دانسته‌است. ظاهراً ادعای او آن بوده‌است که خود را با اردشیر برابر به شمار آورد. تنسر بدو توصیه می‌کند که هر چه زودتر به خدمت شاه بیابد. در پایان این بند نویسنده به شرح کارهای اردشیر در مدت ۱۴ سال حکومت می‌پردازد.[۴]
اختلاف نظر محققین در مورد انتساب این نامه به زمان اردشیر[ویرایش]

در مورد اینکه تنسر یک شخصیت تاریخی بوده یا افسانه‌ای بین محققین اختلاف نظر وجود دارد.
تنسر شخصیتی است احتمالاً افسانه‌ای که سیصد سال پس از روزگاری که به زندگی و فعالیت او نسبت داده‌اند، از وی سخن رانده‌اند. نامهٔ تنسر کتابی است که احتمالاً مابین سال‌های ۵۵۷ تا ۵۷۰ میلادی در زمان پادشاهی انوشیروان دادگر نوشته شده‌است اما نویسنده آن را به زمان اردشیر بابکان اسناد داده است. مؤلف این رساله شناخته نشده است.[۵] نامهٔ تنسر نوشتهٔ آموزشی بسیار زیبایی است که زمان ما را با شخصیت تنسر و کارهای او آشنا می‌سازد. در این نامه، تنسر زاهدی اهل ریاضت، کوشا و دانشمند به نظر می‌رسد. تنسر در نامهٔ خود به شاه طبرستان به شرح بسیاری از کارها و رفتار شاهنشاه اردشیر بابکان می‌پردازد. نامه تنسر همانند دینکرت در آخر روزگار ساسانیان نوشته شده‌است. این نوشتهٔ ساختگی جعلیاتی است دارای جهت خاص و آگاهانه آن را به نویسندگان متقدم نسبت داده‌اند تا به یاری زمان برای اندیشه‌هایی که در این نوشته‌ها آمده، حیثیت و اعتبار بیشتری پدید آورند.[۶]
دارمستتر عقیده دارد با توجه به خصوصیات شفاهی بودن و سینه به سینه حفظ شدن ادبیات پهلوی، به نظر می‌آید این نامه گرچه در اصل به زمان اردشیر یکم تعلق دارد ولی در زمان‌های گوناگون خصوصاً در دوران انوشیروان و پس از آن دچار دستکاری‌هایی شده و مطالبی بر آن افزوده شده و تغییراتی مطابق وضع زمانه در آن داده شده‌است.[۷]

پانویس[ویرایش]

↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۲۸
↑ تمدن ایران ساسانی، ص ۱۳۴
↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۲۸
↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۲۸ تا ۲۳۳
↑ نامهٔ تنسر، ص ۱۸
↑ تمدن ایران ساسانی، ص ۱۳۴
↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۳۳

چگونه می‌توان از یک‌پارچگی ایران دفاع کرد؟ / محمد بابایی

محمد بابایی

ایران کشور تک‌قومی و تک‌زبانی نیست، سرزمین کاملاً متکثری است. طی صد سال گذشته مانند عموم کشورهائی که از چنین تکثری برخوردار بودند، سیاست رسمی و حاکم، قرائت ویژه‌ای از ملیت ارائه کرد که دیگران را به حاشیه براند. چون این سیاست با واقعیت‌ها تناقض آشکار داشت، تمام منابع عمومی با پشتکار فراوان صرف اعمال آن شد، و موفقیت‌هائی درخور توجهی هم کسب کرد. این که طراحان این سیاست نابغه بودند و دیگران در خواب زمستانی، تحلیل درستی نیست. زمان مناسب بود و آموزش عمومی گسترده تازگی داشت. تقریباً در همه کشورهای اینچنینی، قومی که دست بالا را داشت و فرصت را هم درست تشخیص داد، در اجرای این سیاست موفق شد.

اکنون با خودآگاهی گسترده میان تمام اقوام و ملل و طوایف تشکیل دهنده ایران، کمتر کسی از این واقعیت فرار می‌کند که تنوع کشور را باید به رسمیت شناخت و حقوق همه را محترم شمرد. به تعبیر یک شاعر و محقق آذربایجانی، ایران خاورمیانه کوچک است. تفاوت‌های آشکار ساکنان آن را نمی‌توان انکار کرد. در چنین شرایطی، چگونه باید کشور را از گزند حوادث حفظ، و از یک‌پارچگی آن دفاع کرد؟

بعضی لیبرال‌ها می‌گویند عموم مکاتب سیاسی قصد دارند انسان را به سمت تعالی ببرند و به ایده‌آل‌ها نزدیک کنند. اما لیبرالیسم انسان را همانگونه که هست، به رسمیت می‌شناسد. موجودی با خصائل زشت و زیبا. زیاده‌خواهی و لذت‌جوئی و حسادت و منفعت‌طلبی و انحصارطلبی همه جزو صفات انسان است. لیبرالیسم آنها را انکار نمی‌کند و کاملاً به رسمیت می‌شناسد. اجازه بدهید به لیبرال‌ها اقتباس کنیم و کوروش و داریوش و ساسانیان و فردوسی و زبان فارسی و اتحاد تاریخی هزاران ساله و این حرفها را که سخت مورد مناقشه است، و بیشتر به رویا شباهت دارد، کنار بگذاریم، و از ایران واقعی بگوئیم که هر کدام از اقوام آن می‌توانست یک کشور مستقل برای خود داشته باشد.

تُرک‌ها، خراسانی‌ها، عرب‌ها، کُردها، ترکمن‌ها همه در بیرون از ایران، کشور و منطقه و یا حتی کشورهای مستقلی دارند، که احدی نمی‌تواند در مشروعیت آنها خدشه وارد کند. بسیاری از آنها از ایران موفق‌تر و ثروتمندتر و جهانی‌تر هم هستند. در چنین شرایطی، قرار است اقوام ایرانی چُرتکه بیندازند و به این نتیجه برسند که یکپارچگی این سرزمین، ضامن منافع بسیار بهتری برای آنهاست. با این حساب، ایران فعلی کشوری است که همه در آن شریک هستیم و به تساوی باید به آن خدمت کنیم و از مزایای شهروندی آن نیز به طور برابر بهره ببریم.

اجازه بدهید مثال واضحی بزنم. چهار نفر تصمیم می‌گیرند تا یک شرکت نرم‌افزاری تاسیس کنند. هر کدام نیز ده میلیون تومان سهم، و تمام وقت در این شرکت به کار مشغول می‌شوند. درآمد آنها از شرکت ماهی یک میلیون تومان است. اما یکی از شرکاء، املاکی هم دارد که ماهانه پنجاه میلیون تومان از آنها اجاره دریافت می‌کند. اگر روزی این شرکت در آستانه بحران ورشکستگی قرار بگیرد، سه نفر از شرکاء به خاک سیاه خواهند نشست، اما شریک چهارم ککش هم نخواهد گزید. در چنین مواردی اتفاق افتاده که شریک چهارم با تکیه بر سهام و سهم مدیریت خود، تعمداً شرکت را به مدت طولانی متضرر نگاه می‌دارد تا آن سه به زانو درآیند و کل سهام شرکت را به ثمن بخس مال‌خود کند.

چه بسیارند کسانی که به طور جدی برای فرهنگ و زبان خود فعالیت می‌کنند. فرهنگ و زبانی که در صد سال گذشته با نارواترین هجمه‌ها مواجه بوده و انکار شده است. اما دل در گرو ایرانی یکپارچه و متحد هم دارند. ایران آزاد و دموکراتیک و متکثر را برای همه اقوام درون آن متضمن منافع بیشتری می‌دانند. و از آن به مراتب مهم‌تر، تصور می‌کنند هر آسیبی به تمامیت ارضی کشور، اقوام بزرگتر نظیر فارس و تُرک را بیش از بقیه متضرر خواهد کرد.

تُرکها در حفظ وجب به وجب، و ولایت به ولایت ایران واقعی و نه ساسانی و رویائی، حق آب و گلی وصف‌ناپذیر دارند. اما در اینجا صحبت از مواضع مختلف نیست. ضرر و زیان با هم بودن و یا جدا بودن را به این راحتی و با محاسبات دقیق ریاضی نمی‌توان اندازه گرفت، تا همه به آن تمکین کنند. استقلال‌طلبی هم به تعبیر نویسنده‌ای یک ترم سیاسی است و نه یک عمل جنائی، که تفکرات تمامیت‌خواه مدام آن را خیانت و جنایت و مزدوری اجانب جلوه می‌دهند.

اگر به آینده این کشور فکر می کنیم و نگران آن هستیم، باید در پی پاسخ به این پرسش باشیم که  آیا ما شرکای خوبی در این سرزمین هستیم؟ بدیهی است که شرایط فعلی منظور نیست. بدون در نظر گرفتن نظام سیاسی حاکم، و با این فرض که قادر هستیم کشورمان را بازتعریف کنیم، آیا خواهیم توانست شرایطی را به وجود آوریم که رضایت نسبی همگان فراهم شود؟ در غم و شادی پشت هم باشیم؟ اگر توان این کار را نداریم، چه کسی و چه گروهی مقصر است؟ استقلال طلبان؟ بیگانگان؟ قدرتهای جهانی؟ شکی نیست که همه این عوامل می‌توانند موثر باشند.

اما عامل موثر و بسیار مهمتری وجود دارد که اتفاقاً خود را متولی اصلی ایران می‌داند و بیشترین موضع را در مقابل استقلال‌طلبان دارد. و آن نگرش جامعه مدنی و بدنه اجتماعی فارسی‌زبان و کارگزاران مستقل از قدرت آن است، که زبان و فرهنگ مطلوب آنها در وضعیت فعلی، نه تنها دست بالا، بلکه عملاً موقعیت انحصاری دارد. و هر تغییری، لزوماً شرایط فعلی را به هم خواهد زد. اما به نظر می‌رسد این جامعه دچار غرور کاذب شده و در خصوص مسائل قومی، یا از آن بی‌خبر است و یا توطئه دشمنان می‌داند و یا به آن اهمیت نمی‌دهد و شوخی شوخی می‌پندارد که از ازل همه به این شرایط رضایت داشته‌اند و عده محدودی بی‌جهت عرض خود می‌برند و زحمت آنها می‌دارند.

اجازه بدهید دو مثال عینی و ساده بزنم. چندین سال پیش شادروان احمد شاملو سخنرانی تندی کرد و در آن فردوسی را خان‌زاده‌ای دانست که قصد دفاع از سلطنت را داشت. کاوه آهنگر را در تحلیل نهائی شعبان بی‌مخ فریدون نامید که فردوسی با تحریف عامدانه تاریخ او را تطهیر می‌کند. پس از این سخنرانی، قیامتی بپا شد. اغلب منتقدان شمشیر را از رو بستند و به دفاع از فردوسی و قصه‌های شاهنامه پرداختند. فضای تند و ملتهب، محمود دولت‌آبادی را ناچار کرد تذکر دهد، هم شاملو از ما ماست و هم فردوسی، و بهتر است حد نگه داریم.

چندی پس از آن، شاملو سخنان دیگری هم در خصوص موسیقی سنتی به زبان آورد. بعضی از بزرگان آن را با تعابیر تند نواخت. این موسیقی را کسل‌کننده و تکراری تشخیص داد و از آن اعلام بی‌زاری کرد. به محمدرضا لطفی با لحن تحقیرآمیزی گفت حوصله تار و کمانچه‌اش را ندارد. و همان بهتر که این افتخار نصیب شعر او نشده تا مناسب ساخته‌های لطفی باشد. تمام اهل موسیقی، بی توجه به مقام شامخ شاملو، سخنان او نقد کردند و بعضاً تعابیر بسیار تندی به کار بردند. کسانی گفتند شاملو همان بهتر که شعر بگوید و در کاری که هیچ از آن نمی‌فهمد، دخالت نکند.

جالب اینجاست که در این عرصه، حکومت هیچ دخالتی نداشت. از حکومتی‌ها فقط عطاءالله مهاجرانی در روزنامه اطلاعات نقدی بر شاملو  نوشت، که آن نیز وجهه شخصی داشت. مهاجرانی اهل این مباحث بود. نظام نه علاقه‌ای به موضوع داشت و نه کاری به شاملو و منتقدین او. شاید هم بسیاری از حاکمان که با ایران باستان میانه‌ای نداشتند و ندارند، در دل با شاملو همراه بودند. اما یک مسئله به خوبی ثابت ثابت شد. با موسیقی سنتی و ابوالقاسم فردوسی، حتی احمد شاملو هم به این راحتی‌ها نمی‌تواند برخورد کند.

وقتی نام نامیرای آذربایجان به گوش می‌رسد و قرار است موسیقی مناسبی پخش شود که عمیقاً به این سرزمین اشاره کند، موسیقی عاشیقی به عنوان قوی‌ترین و اصیل‌ترین شناسنامه ملی، انتخاب اول است. هیچ موسیقی‌دانی هم در این موضوع خدشه وارد نمی‌کند. اما وقتی آقای داریوش پیرنیاکان، نوازنده مطرح تار، رئیس خانه موسیقی بود، در حضور عاشیق‌های آذربایجانی و پس از پایان اجرای آنها، سخنرانی مبسوطی کرد و تاریخچه خود ساخته خویش را ریشه این موسیقی نامید. مدام آشوق آشوق کرد تا ثابت کند این موسیقی مربوط به ایران باستان است و هیچ ارتباطی به تُرک‌ها ندارد که بعدها نوازندگان آن را «عاشیق» تلفظ کرده‌اند.

شایان ذکر است که موسیقی همه ملل جهان از هم تاثیر پذیرفته، و هیچ ملت عاقلی هم در این دنیا مدعی نیست که بطور مطلق مالک نوعی موسیقی است و دیگران همه از آنها یاد گرفته‌اند. اما پرنیاکان به وضوح برای موسیقی عاشیقی شناسنامه‌سازی کرد. کار او فقط توهین‌آمیز نبود، مخرب و تاریخ‌سازی و انکار دیگری هم بود. دست‌کم احمد شاملو موسیقی جهان را می‌شناخت و با آن مقایسه می‌کرد، اما پیرنیاکان حتی متوجه نبود که تُرک‌های باستان به عاشیق، اوزان می‌گفتند و  لفظ عاشیق خیلی قدیمی نیست تا او با آشوق آشوق گفتن پای آنها را به دربار خشایارشاه بکشاند و جعل تاریخ کند.

اخیراً مجله مهرنامه مطالبی از دکتر سید جواد طباطبائی منتشر کرده که در آن پیشینه و ظرفیت زبان تُرکی به شکلی باور نکردنی و سخیف، تحقیر می‌شود. سخنرانی مرحوم شاملو نقد یک حماسه‌سرا بود، اما طباطبائی تُرکی را زبان علیلی می داند که سقف گسترش آن حیدربابایه سلام شهریار است. به وضوح می گوید این زبان یک زبان فرهنگی نیست.

جامعه مدنی فارسی‌زبان با رسانه‌های بی‌شمار خود که هیچ ارتباطی هم به قدرت ندارد، چه عکس‌العملی در خصوص این سخنان نشان داد؟ این چه شراکتی است که اگر در آن به یکی بگویند بالای چشمت ابروست و کاوه آهنگر قصه‌هایت، شعبان بی‌مخ پادشاه دیگر همان قصه‌هاست، بلوا به پا می‌شود. اما به دیگری می‌گویند زبان و فرهنگ تو اساساً ظرفیت تربیت مُخ ندارد، اما هیچ کدام از مُخ‌های این جامعه به خود زحمت نمی‌دهد تا دست‌کم بگوید : «مرد حسابی! اندکی مودب باش»

شاملو در محفلی دوستانه می‌گوید موسیقی سنتی دل ای دل ای طولانی است که حوصله‌اش را سر می‌برد، بلافاصله او را به نقدی می‌کشند که هنوز ادامه دارد. اما در یک مکان رسمی و توسط یک مقام رسمی، شناسنامه موسیقی آذربایجان را به سخره می‌گیرند. سکوت عکس‌العمل همان حضراتی است که بر شاملو تاختند. کسانی که خود را نقطه پرگار تمدن می‌دانند، و یا کسانی که ماموریت و یا علاقه دارند خود را پیش‌قراول لشگر هخامنشی در آذربایجان بدانند، حمایت آشکار خود را از سخنان امثال طباطبائی و پیرنیاکان پنهان نکردند، و در رسانه‌های خود مدام آن را بازتاب دادند. عمل آنها، از این سکوت کَر کننده صادقانه‌تر بود.

در کشوری که به یکی از شرکاء نازکتر از گل نمی‌توان گفت و دیگری را به هجمه بی‌امان و بی‌اساس می‌توان بست، مشکل‌ترینِ کارها دفاع از یکپارچگی سرزمینی است. آذربایجان نه سر عاشیق‌های خود چانه خواهد زد، و نه ذره‌ای در ظرفیت بالقوه و بالفعل زبان تُرکی تردید دارد. سخنان بی‌پایه و اساس امثال پیرنیاکان و طباطبائی و سکوت شما، سم مهلکی برای اعتماد متقابل است.

اینکه چنین کسانی اصالت آذربایجانی دارند و شایسته نیست شما دخالت کنید، عذر بدتر از گناه است. چون بوی سخنان و مصاحبه‌های برنامه‌ریزی شده را هم می‌توان از انتخاب این افراد شنید. اگر این فرض را هم درست ندانیم، می‌دانیم که کمتر کسی به اندازه رضا براهنی به ادبیات معاصر فارسی خدمت کرد. ولی چون منتقد وضع موجود بود، همچنان آماج حملات است. معیار دوگانه در خصوص ملیت افراد، فقط فرصت‌طلبان آریائی‌باز را خوشحال می‌کند.

اگر گفته شود طباطبائی آدمی جنجالی است و نباید سر به سر او گذاشت، باز عذر بدتر از گناه است. گرچه او خودبزرگ‌بینی است که کسی را جز خود باسواد نمی‌داند، اما تردیدی نیست که استادی با سابقه و سخت‌کوش است که آثار درخورتوجهی نیز دارد. ایشان به هر کسی و به هر نحله فکری که پیله کرده و جنجالی آفریده، جواب مناسب گرفته است. همیشه منتظر بود تا دکتر سروش چیزی بنویسد یا سخنی بگوید، تا به بحث روشنفکر دینی بتازد. تعابیر تندی هم به کار می‌برد و نوشته‌های  امثال دکتر سروش را افکار پریشان کسانی می‌دانست که نه از روشنفکری چیزی می‌دانند و نه سنت دینی را می‌فهمند. در حوزه اندیشه سیاسی و صفویه و قاجاریه، تحقیقات کسی را قبول نداشت، و همه را بی‌سواد می‌دانست. البته در اغلب موارد جواب مناسب هم می‌گرفت. اصولاً شخصی جنجالی است، که سر و صدائی بکند و دیگران ناچار از واکنش شوند. آنکه که خود گوید و خود خندد، تعبیر دیگری دارد.

اما جنجالی که اینبار آفریده، نه تنها در حوزه تخصص او نیست، و نه تنها اغلاط فاحش دارد، بلکه زبان بخشی از هموطنان شما را به وضوح غیرفرهنگی می‌نامد، و مجله‌ای فرهنگی! آن را منتشر می‌کند. اگر این‌بار این چراغ به خانه رواست، اگر آذربایجان سر ایران است و مُلک ستارخان، این گوی و این میدان!. برادری را در عمل ثابت کنید و فرض بگیرید کسی در بیرون از حوزه زبان فارسی گفته باشد : «فارسی اساساً زبانی غیرفرهنگی است».

مدام تکرار می‌شود که باید خویشتن‌دار بود و شیوه درست نقد را به کار برد. حالا اساتید چیزی گفته‌اند و حرفهای صحیح هم میان اظهاراتشان بود، نباید همه چیز را منفی دید و به آنها بی‌احترامی کرد. خوب؛ بسم الله! هم ما یاد می‌گیریم، و هم آزمونی است که نتیجه آن سرمایه‌ آینده ایران است.

منبع : نهالستان

انتخابات و تئوری‌های جذاب / حسین ترکاشوند

 کانون دمکراسی آزربایجان : موری اس. دیویس، در مورد نظریه های اجتماعی که «جذاب» شده و مورد اقبال عمومی قرار می گیرند، تحلیلی ارائه می دهد که به صورت خلاصه به آن اشاره می کنم.

دیویس معتقد است که نظریه هایی «جذاب» می شوند که در وهله اول، « بخشی» از – و نه تمامِ- فرضیه های قطعی و مورد قبول مخاطبان خود را درباره موضوعی که بدان می پردازند، رد کنند.

یکی از مهم ترین نکات موجود در این تحلیل این است که نظریه «جذاب» نه تنها نباید تمامی فرضیات صحیح انگاشته شده از سوی مخاطب را انکار کند و فقط بخش هایی از آن را باید مد نظر گرفته و دیگر قسمت ها را تایید کند، بلکه نظریه «جذاب» باید از یک «ابهام» سود ببرد و در سایه این ابهام موفق به جلب اقبال عمومی به این نظریه شود.

رویدادهای انقلاب ۱۳۵۷، اصلاحات ۱۳۷۶ و انتخابات ۱۳۸۴، در عین تفاوتی ظاهری، را می توان از یک جنبه با تکیه بر یکی از نظریه های جامعه شناسی علم و معرفت توضیح داد.

این نظریه در ارتباط با بررسی نظریه های اجتماعی است که مورد اقبال قرار می گیرند و به عبارت دیگر «جذاب» می شوند. هدف این نوشتار نگریستن به این رویدادها، از این دیدگاه به طور خلاصه است.

موری اس. دیویس، در مورد نظریه های اجتماعی که «جذاب» شده و مورد اقبال عمومی قرار می گیرند، تحلیلی ارائه می دهد که به صورت خلاصه به آن اشاره می کنم.

دیویس معتقد است که نظریه هایی «جذاب» می شوند که در وهله اول، « بخشی» از – و نه تمامِ- فرضیه های قطعی و مورد قبول مخاطبان خود را درباره موضوعی که بدان می پردازند، رد کنند.

یکی از مهم ترین نکات موجود در این تحلیل این است که نظریه «جذاب» نه تنها نباید تمامی فرضیات صحیح انگاشته شده از سوی مخاطب را انکار کند و فقط بخش هایی از آن را باید مد نظر گرفته و دیگر قسمت ها را تایید کند، بلکه نظریه «جذاب» باید از یک «ابهام» سود ببرد و در سایه این ابهام موفق به جلب اقبال عمومی به این نظریه شود.

اگر یک نظریه اجتماعی تمامی فرضیات مورد قبول را انکار کند، مخاطب آن نظریه را پوچ، نامعقول و مضحک خواهد پنداشت.

هم چنین اگر نظریه ای اجتماعی به قدری شفافیت و خط کشی دقیق و واضحی از واقعیات داشته باشد و مخاطبان آن فقط دسته خاصی از مردم قرار بگیرند، آن نظریه احتمالا نمی تواند مورد اقبال عمومی قرار گرفته و «جذاب» شناخته شود.

ابهام موجود در یک نظریه «جذاب» باعث می شود که بسیاری از گروهها و افراد، آمال و آرزوهای خود را در عملی کردن آن نظریه ببینند و به نوعی نظریه را «مال خود کنند».

باید یادآوری کرد که نظریه «جذاب» از دید دیویس لزوما برابر با یک نظریه «خوب و درست» نیست، بلکه در برخی موارد ممکن است نظریه ای که حظی هم از صحت اجتماعی نبرده است مورد اقبال قرار گرفته و «جذاب» شود.

نظریه جمهوری اسلامی ایران که در سال ۵۷ از سوی آقای خمینی مطرح شد، فارغ از فاکتورهای مختلفی که باعث رای آوری آن بود، از منظر نظریه «جذاب» نیز قابل بررسی است.

آقای خمینی پیشرفت و نوعی مدرنیته گزینشی را پذیرفته بود اما این مدرنیته بدون عنصر دیانت را امری عقیم معرفی میکرد و دیانت و مذهب را یگانه عنصر مفقود شده می دانست.

آقای خمینی در سخنرانی بهشت زهرا در بهمن ۵۷ به صراحت شعار می دهد که «ما کی مخالفت کردیم با تجدد »، « خون های جوان های ما برای این جهات ریخته شده، برای این که آزادی می خواهیم ما. ما پنجاه سال است که در اختناق به سر بردیم»؛اما از سوی دیگر در بدو ورود به قم، به شدت غرب گرایی و مظاهر غربی را زیر سوال می برد و طرد می کند.

نظامی که آقای خمینی در فرانسه از آن سخن می گفت هم جمهوری به معنای آن نظامی بود که در جاهای دیگر دنیا وجود داشت، هم اسلامی بود و مبارزین مسلمان را دور خود گرد آورده بود، هم دم از عدالت اجتماعی و مفاهیم چپ گرا می زد و هم تا جایی آزادی در آن تعبیه شده بود که همگان حتی مارکسیست ها حق اظهار نظر داشتند.

هر نظام سیاسی که قرار است به رفراندوم گذاشته شود با قانون اساسی آن نظام سیاسی شناخته می شود و مبنای پذیرش یا عدم پذیرش آن، قانون اساسی ای است که آن نظام سیاسی بر مبنای آن کار می کند.

ابهام نظام سیاسی- اجتماعی جمهوری اسلامی در حدی بود که ابتدا در تاریخ ۱۲ فروردین ۱۳۵۸ نظام جمهوری اسلامی با برگزاری یک رفراندوم انتخاب شد و سپس ۸ ماه بعد در تاریخ ۱۲ آذر ۱۳۵۸، متن قانون اساسی آن به همه پرسی گذاشته شد.

بنابراین می بینیم که در تاریخ فروردین ۵۸ هنوز هیچ یک از ارکان نظام سیاسی با نام جمهوری اسلامی مشخص نشده است اما مورد اقبال عموم قرار گرفته و رای آورده است.

به عبارت خلاصه تر، نظریه سیاسی- اجتماعی جمهوری اسلامی نظریه ای «جذاب» بود. نتیجه این تئوری «جذاب» این بود که نه تنها شعارهای انقلاب ۵۷ به فراموشی سپرده شد و آزادی، حاکمیت قانون و شکسته شدن سیستم استبدادی به رویای مبارزان تبدیل شد، بلکه آقای خمینی پس از گذشت ۲-۳ سال از انقلاب معتقد بود که از ابتدا باید انقلابی عمل می کرده است و تمام قلم ها را باید می شکسته و احزاب را نابود می کرده و فقط یک حزب در کشور وجود می داشت و آن هم حزب الله بود.

کشتارهای وسیع، ترورهای داخلی و خارجی، زندان های مملو از منتقدین و مخالفین، فساد اقتصادی و سیاسی، شکل گیری دوباره استبداد و دیکتاتوری گوشه هایی از ویژگی های برآمده از تئوری «جذاب» جمهوری اسلامی است.

در انتخابات ۷۶، مفهومی در سپهر سیاسی ایران متولد شد که به شدت مورد اقبال عمومی قرار گرفت. تکثر و گوناگونی در جریان اصلاحات به قدری بود که گروهی فقط به دنبال جابه جایی مدیران در نظام مقدس اسلامی بودند و در سر دیگر طیف، پیکان ها به سمت رهبر جمهوری اسلامی، آقای خامنه ای، نشانه رفته بود و اصلاحات با رفراندوم جدید برای جمهوری اسلامی تعریف می شد.

حجم ابهام موجود در نظریه اصلاحات به حدی بود ( و هست) که پس از گذشت ۱۵ سال هنوز هیچ تعریف دقیقی از اصلاحات ارائه نشده است.

نبود شفافیت در روند اصلاحات و مبهم بودن آن -در عین جذابیت- منجر به وضعیتی شد که هر گروهی اصلاحات را خود تعریف می کرد و از دولت شکل گرفته انتظار برآوردن ویژگی های اصلاحات مد نظر خود را داشت.

حوادثی رخ داد که شکاف بین نگاه های متفاوت به اصلاحات را علنی کرد. در قضیه قتل های زنجیره ای، دولت اصلاحات مدعی بود که چشم فتنه را کور کرده است و شاهکاری را خلق کرده؛ از سوی دیگر عده ای از یاران دولت، خواستار محاکمه عاملان قتل ها از جمله هاشمی رفسنجانی و بالاتر بودند و معتقد بودند اصلاح در سیستم سیاسی کشور جز از این طریق حاصل نخواهد شد.

در حادثه ۱۸ تیر ۷۸، تفاوت نگاه دانشجویان با دولت در این زمینه آشکار شد و این حادثه جرقه ای بود تا دانشجویان مسیر خود را از دولت جدا کنند و اندکی بعد به یکی از منتقدین جدی دولت اصلاحات تبدیل شوند.

دولت دوم اصلاحات و حوادث انتخابات مجلس هفتم و ریاست جمهوری نهم، به شکاف های بیش از پیش منجر شد تا آنجا که اصلاح طلبان موفق به اتحاد و ائتلاف نشدند و در انتخابات ۱۳۸۴ عرصه را به کسانی واگذار کردند که در تضادی ۱۸۰ درجه ای با دولت اصلاحات و شعارهایش قرار داشتند.

سال ۸۴ و در جریان انتخابات ریاست جمهوری، احمدی نژاد در یک فراگرد دو قطبی سازی بین خود و هاشمی رفسنجانی، دست به انکار بخشی از فرضیات پیشینی درباره نظام جمهوری اسلامی زد اما از آن جا که تمامی فرضیات زیر سوال نرفت، زمینه برای «جذاب» شدن فراهم شد.

شاید در میان مردم کسی انتظار نداشت که در میان کاندیداهایی که همگی از صافی شورای نگهبان عبور کرده اند کسی باشد که به راحتی تمام دولت های پیش از خود در جمهوری اسلامی را زیر سوال برده و ناکارآمد و غیر اسلامی معرفی کند.

سخن گفتن از مبارزه با مافیای پول و قدرت، مافیای نفت، آقازاده ها و مفسدین اقتصادی، و تشکیل یک دولت اسلامی و…، همگی شعارهای مبهمی بودند که هیچ وقت مشخص نشد که برنامه ی احمدی نژاد برای عملی کردن این شعارها چیست.

این ابهام و در ادامه، این «جذابیت»، یکی از دلایل پیروزی احمدی نژاد بر هاشمی رفسنجانی شد. نتیجه ی دولت های نهم و دهم که مهمترین شعار آن عدالت بود، این شده است که نه تنها فقر و بیکاری کاهش پیدا نکرد، درآمدهای کلان نفتی تغییری در زندگی مردم ایجاد نکرد، بلکه تاریخی ترین اختلاس در این دولت ها اتفاق افتاد، فساد مالی دولت به حدی رسید که یاران احمدی نژاد زبان به انتقاد گشودند، ارزش پول ملی به شدت کاهش پیدا کرد و در یک کلام، سیاست های دولت که در راستای منویات آقای خامنه ای بود، کشور را بیش از پیش در بحران های متعدد فرو برد.

به عنوان نتیجه باید گفت که وجود ابهام در نظریه های اجتماعی- سیاسی باعث «جذابیت» و مورد اقبال قرار گرفتن آنها می شود اما باید دقت کرد که این «جذابیت» و اقبال عمومی لزوما به معنای درست بودن آن نظریه و نیز مفید بودن آن نظریه نیست.

هر طرحی برای سیستم سیاسی-اجتماعی کشور، اگر دارای ابهام باشد باید با دقت واکاوی شود و به درستی مفاهیم تعریف شده ای را در خود جای داده باشد.

باید از رویدادهای یاد شده در این نوشتار پند آموخت و گرفتار نظریه های «مبهم» اما «جذاب» نشد. داشتن برنامه مشخص و شفاف برای عملی کردن شعارها و راهکارها، از اصلی ترین سوال هایی است که باید مجدانه از کاندیداهای ریاست جمهوری یازدهم پرسیده شود.

به نظر می رسد، مهم ترین سوالی که در حال حاضر باید پاسخ شفافی داشته باشد، داشتن برنامه برای اطمینان از سلامت انتخابات و جلوگیری از بروز تخلف و تقلب در آن است.

منبع : بی بی سی

ایران، روسیه و چین: فدرالیسم یا تجزیه / مجید محمدی

کانون دمکراسی آزربایجان : با گسترش روز افزون ارتباطات ، تحولات منطقه ، تقویت و گسترش جنبشهای فدرالیست در ایران ، تابو گفتگو از این مسائل شکسته و فضای مباحثه و طرح مشکلات و چاره جویی برای آن باز شده است و …

مقاله آقای محمدی نیز نمونه ای از جدی شدن مساله ملی در ایران است ، این مقاله علیرغم کوناه بودن نکات بدیعی را طرح کرده است.

اگر غرور و احساسات ملی را که مبنای عقلانی ندارند و بالقوه می توانند بسیار خطر ناک باشند کنار بگذاریم و به سراغ معیارهایی مثل صلح، دمکراسی، توسعه و حقوق بشر برویم، دنیایی با واحدهای سیاسی کوچک تر شاید به نفع همه باشد. این واحدهای سیاسی کوچک تر، با تشکیل دولت- ملت‌های دمکرات و فدرال (مانند ایالات متحده، هند، آلمان، سوئیس) یا با تجزیه کشورهای بزرگ محقق خواهند شد. از همین منظر است که تجزیه ایران، روسیه و چین را در صورت مقاومت در برابر دمکراسی و فدرالیسم ناگزیر می دانم.

کوچک زیباست، هم در اقتصاد و هم در سیاست

فارسی زبانان احتمالا با کتاب «کوچک زیباست» اثر اقتصاد دانی به نام شوماخر آشنا هستند. عصاره آن کتاب این است که برای داشتن زندگی سالم، پویا و متلائم با محیط زیست هرچه تکنولوژی‌ها، شرکت‌ها و موسسات کوچک تر باشند و هرچه محیط کار معنابخش تر، دلپذیرتر و کرامت بخش تر باشد نتیجه بهتری خواهیم گرفت. او مخالف مصرف گرایی و مبلغ توسعه پایدار بود که با بنگاه‌های کوچک و فن آوری‌های کوچک محتمل تر می نمود.

«لئوپولد کور» همین ایده را در عالم سیاست و دولت- ملت‌ها به کار می گیرد (در کتابی به نام «فروپاشی ملل»). او براین باور است که «تنها یک علت در پشت سر همه بدبختی ها وجود دارد: بزرگی».

او می گوید «هرگاه چیزی اشتباه و خطاست، بیش از اندازه بزرگ هم هست.» کشورهای بزرگ با قدرت مرکزی غیر دمکراتیک و فاقد حق خودگردانی واقعی (چین، اتحاد جماهیر شوروی و بعد روسیه، ایران) نه تنها برای مردم خود جهنم آفریده‌اند بلکه برای صلح بین المللی نیز در مقاطعی مخاطره آفرین بوده‌اند.

بزرگی کشور در کنار تمرکز قدرت در دست حزب واحد یا گروهی محدود قدرت مطلق را به دست افراد جاه طلب می سپارد که برای همه خطرناک هستند. امروز حزب کمونیست چین، محفل امنیتی-اطلاعاتی پوتین و محفل امنیتی- نظامی آیت الله خامنه‌ای با کشورهای بزرگی که در اختیار دارند برای همه دنیا مشکل ایجاد می کنند. یک نمونه آن دفاع تمام قد آنها از خونریزی به نام بشار اسد است.

اندازه اهمیت دارد

کیسینجر در مورد آلمان و نقش مخرب آن در اروپا در دوران دو جنگ جهانی می گوید: «آلمان قدیمی بیچاره: برای اروپا خیلی بزرگ، برای جهان خیلی کوچک». آلمان پس از اضمحلال دولت شهرهای قرن هجدهم (حدود ۳۰۰ دولت مستقل) و تمرکز قدرت در دست گروهی اندک به غولی در اروپا تبدیل شد که دهها میلیون نفر را به کام مرگ کشاند. همچنین درست در زمانی که امپراطوری تمامیت خواهی و شکنجه و اعتراف گیری (اتحاد جماهیر شوروی) در حال فروپاشی بود هسته سخت آن به ۱۵ کشور تجزیه شد.

اندازه جغرافیایی برای دول متمرکز و غیر دمکراتیک تصوری از خود ایجاد می کند که ممکن است بیش از ظرفیت ملی آن باشد و برای تحقق این تصور باید جنایت‌هایی صورت گیرد و دروغ‌هایی گفته شود و تقلب‌هایی انجام شود. هزینه بزرگی که مردم دنیا برای کمونیسم و فاشیسم پرداختند از یک جهت محصول بزرگی و غیر فدرال بودن دو رژیم فاشیستی و کمونیستی در دو کشور آلمان و اتحاد جماهیر شوروی بود. بزرگی ایران نیز خطر اسلامگرایی را دو چندان ساخته است.

برای اضمحلال، خیلی بزرگند

جمله فوق توجیهی بود برای کمک دولت به موسسات مالی خیلی بزرگ در بحران اقتصادی سال‌های ۲۰۰۷ تا ۲۰۰۸ در ایالات متحده. استدلال این بود که گرچه این موسسات خود مسبب بحران مالی و اقتصادی هستند، اما به علت بسیار بزرگ بودن نمی توان گذاشت ورشکسته شوند چون در صورت ورشکستگی آنها، همه آسیب خواهند دید. بر اساس همین توجیه بود که نیروهای منتقد همواره از شهروندان خواسته‌اند سرمایه خود را از موسسات بسیار بزرگ (مثل جی پی مورگان، سیتی بانک، مریل لینچ، چیس منهتن، بانک آمریکا) بیرون کشیده و در موسسات کوچک و محلی سرمایه گذاری کنند تا بزرگی، توجیهی برای کمک دولتی و سوبسید قرار نگیرد.

دولت- ملت‌های بسیار بزرگ و غیر فدرال نیز در مراحلی به همین وضعیت «خودویرانگر» می رسند و کسانی با استناد به هزینه‌های فروپاشی به همین منوال استدلال می کنند که «برای فروپاشی خیلی بزرگند» یا هزینه فروپاشی آنها بسیار بالاست. برای پرهیز از آن وضعیت از همین امروز می توان به ایده کوچک سازی واحدهای اجرایی و اداری در قالب یک نظام فدرال اندیشید و از تجزیه‌های خونین مثل یوگسلاوی پرهیز کرد.

غرور بی حاصل

بزرگی کشورهایی که حکومت آنها ظرفیت حکومت فدرال و واگذاری قدرت به مردم را ندارند (مثل ایران، روسیه و چین) هم به حال مردم آن کشورها مضر است و هم به حال همسایگان و مردم دیگر کشورها. هند، آلمان، و ایالات متحده نیز کشورهای بزرگی هستند، اما مردمان این کشورها به تجربه یاد گرفته‌اند که با یک سیستم فدرال قدرت را میان مردم تقسیم کنند. امروز از جهت ازدواج همجنسگرایان، اعدام، سقط جنین، مالیات، نظام انتخاباتی، احزاب و گروه‌های سیاسی، ساختار اقتصادی و دهها موضوع دیگر ایالات گرد آمده در کشور ایالات متحده شرایط و قوانین متفاوتی دارند و افراد مجبور نیستند شرایط یک ایالت را تحمل کنند و دولت فدرال قادر نیست یک قانون را بر همه اعمال کند. همین موضوع است که پنجاه ایالت را در کنار هم نگاه داشته است.

اما تبتی‌ها یا اویغورها در چین، چچن‌ها و اینگوش‌ها در روسیه یا کردها، ترکمن‌ها، بلوچ‌ها و عرب‌ها در ایران از چنین موقعیتی برخوردار نیستند. اگر مردم و نخبگان سیاسی چین و روسیه و ایران نتوانند فدرالیسم را در چارچوب ملتی بزرگ پذیرا شوند راه حلی که برای بسیاری باقی می ماند تجزیه است. کشورهایی که مانند کانادا و بریتانیا و اسپانیا و بلژیک ظرفیت سیاسی آزمون‌های فیصله بخش مثل همه پرسی (در کِبِک و اسکاتلند و کاتالونیا و فلاندرز) را ندارند، به تدریج به چند واحد سیاسی مستقل تقسیم می شوند، البته با هزینه بسیار زیاد.

مانع تجزیه در نظام‌های اقتدارگرا و متمرکز نیز نه عرق ملی یا میراث فرهنگی بلکه زور قوای قهریه بوده است: ارتش‌ سرخ و حزب کمونیست در چین، ارتش شاهنشاهی و سپاه پاسداران در ایران، و ارتش روسیه. زور نمی تواند توجیه خوبی برای مشروعیت وضعیت موجود ایران، روسیه یا چین باشد. تمامیت ارضی‌ای که مستلزم اعدام های دسته جمعی و ریختن خون جوانان تبتی، ایغور، چچنی، کرد، ترکمن، ترک، عرب و بلوچ باشد چه ارزشی دارد؟

ضرب در ده یا صد

تصور کنید که در کره زمین به جای حدود ۲۰۰ کشور، ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ کشور یا واحد سیاسی مستقل وجود داشت. در این شرایط، میزان سرکوب اقلیت‌های قومی و مذهبی و نژادی، احتمال جنگ‌هایی در مقیاس و مدت زمان جنگ‌های جهانی اول و دوم و جنگ ایران و عراق یا جنگ ویتنام، و امکان شکل گیری دولت‌های توتالیتر بسیار کاهش می یافت. احتمال تجمع قدرت در دست اقلیتی نظارت ناپذیر و فراقانون در دنیایی با ۲۰۰۰۰ یا ۲۰۰۰ ملت به شدت کاهش می یافت. تهدیدات امنیتی عمدتا ناشی از تمرکز قدرت در جمعی نامسئول یا سرکوب اقلیت‌ها بوده است. در میان این ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ ملت آنها که ظرفیت همکاری با یکدیگر را می داشتند در قالب دولت های فدرال گرد هم می آمدند.

در دنیایی با ۲۰۰۰ یا ۲۰۰۰۰ کشور بسیاری از آن اقلیت‌ها خود صاحب کشور می شدند و دیگر اکثریت بزرگی آنها را قربانی و سرکوب نمی کرد؛ قدرت در دست حکومت‌های مرکزی قلدر و غیر پاسخگو در آلمان نازی، شوروی کمونیستی، چین کمونیستی، و ایران اسلامگرا متمرکز نمی شد تا حکومت‌هایی تمامیت خواه را رقم بزند و دیکتاتوری‌های سرسخت را مستقر سازد و آنها با اتکا بر همان قدرت، جنگ و تروریسم به راه بیندازند یا دولت هایی را به صورت اقمار خود درآورند.

دخالت محدود، حیطه محدود

دولت‌هایی (تمرکزگرا، اقتدارگرا) که میزان دخالت آنها در امور مردم و حیطه عمل محدود شدنی نیست در نهایت به سوی تجزیه و کوچک سازی حرکت می کنند. دولت کوچک می تواند به بیان «کور» دولتی با قلمروی کوچک تر نیز باشد. اوج خلاقیت فرهنگی و علمی یونان و ایتالیا و ثروت و رفاه و سعادت شهروندان آنها زمانی بود که عمدتا در قالب دولتشهرها اداره می شدند. تجزیه یوگسلاوی به نفع مردم این سرزمین بوده است. دیوید ثارو مولف کتاب «نافرمانی مدنی» می گوید: «بهترین دولت، دولتی است که به نحو حداقلی حکومت کند.» دولت‌های کوچک یا آنها که در قالب فدرال عمل می کنند با این معیار حکومت حداقلی بیشتر همخوانی دارند.

منبع : بی بی سی

حقوق قومیت ها در ایران و رفتار ما / حسین ترکاشوند

 چندی پیش بحث اتحاد احزاب اصلی کرد و بیانیه مشترکشان، دستمایه ی بحث های فراوانی شد و باعث شد که بار دیگر در عرصه ی عمومی، القابی چون خائن، سرسپرده به بیگانه، دشمنان ایران، و مفاهیمی چون میهن دوستی، دموکراسی، حقوق بشر و… به منصه ظهور برسد. در این مورد چند نکته را باید متذکر شد:

1.به باور من، مفهوم «مرز» به تنهایی و در ذات خود، بدون وصل به مفهوم «منفعت» فاقد معنا است. «مرز» نسبت به منفعت، اصولا مفهومی فرعی است؛ به این معنا که «ایران» اکنون دارای مرزی است که چند صد سال پیش به گونه ی دیگری بود. زمانی ایران شامل بخش هایی از عراق، افغانستان، آذربایجان و کشورهای حاشیه خلیج فارس بود. مردم این مناطق ایرانی محسوب می شدند، اما در حال حاضر متعلق به کشور دیگری هستند و «ایرانی» محسوب نمی شوند. اینکه مرزهای کنونی ایران را به خودی خود «مقدس» بپنداریم، نوعی بت سازی از جنس بت سازی های سرکوب کننده ی تاریخ است. شکی نیست که علاقه به وطن و حفظ و اعتلای آن، از ارزش های بدیهی و بلاشک انسانی است اما از آن مهم تر خود زندگی انسان است که هر چه با کیفیت تر، شاد تر و راحت تر باشد بهتر است. بماند ارزش جان انسان که هیچ چیز به پای مقایسه با آن نخواهد رسید.

2.اگر به فکر «ایران» و «ایرانی» هستیم باید به گونه ای رفتار کنیم و به سمتی پیش برویم که همه ی «ایرانی» ها از ایرانی بودن خود راضی باشند و با طیب خاطر این صفت را از آنِ خود کنند. این رضایت دقیقا در ارتباط با مفهوم منفعت قرار دارد. اگر «ایرانی» بودن واجد هیچ منفعتی برای گروهی نباشد، مشکل از آن گروه نیست. این مشکل ایران است که باید بتواند منافع آن گروه را تامین کرده و آنان را به خود جذب کند. احزاب اصلی کردی، «فعلا» و «در حال حاضر» به دنبال «جدایی» از ایران نیستند و سیستم مطلوب حکومتی آنان، فدرالیسم است. این فدرالیسم، بنابر ادعای احزاب اصلی کرد، محدود و منطبق با اعلامیه جهانی حقوق بشر، حقوق بین الملل بشر و کنوانسیون های جهانی است. به این معنا که در درون یک ایالت کرد، یک کرد با یک غیر کرد هیچ تفاوتی از لحاظ حقوق قانونی و مدنی نخواهد داشت. بنابراین، خاستگاه چنین فدرالیسمی، «تبعیض» قومیتی نیست. اکنون قصد تفصیل مفهوم فدرالیسم را ندارم اما این راهکار می تواند اقوام مختلف ایرانی را که در حال حاضر دچار واگرایی های عینی شده اند بار دیگر در کنار هم گرد آورد. شاید این نکته به ذهن خطور کند که این واگرایی وجود خارجی ندارد و توهمی بیش نیست؛ اما باید گفت که با مشاهده ی رفتارهای مختلف مرکز نشینان و مرز نشینان( اقوام) و تفاوت های آنان می توان این واگرایی را دید. نمونه ی جنبش سبز از مثال های بارز در این زمینه است. در فضایی که تقریبا اکثر قریب به اتفاق استان های مرکزی کشور درگیر شور و هیجان جنبش سبز شده بودند و هر بار به هر بهانه، در انتظار تحول و دگرگونی به خیابان ها می آمدند، جنبش سبز گویی در میان اقوام مختلف مشتاقی نداشت. جنبش سبز در میان اهالی اقوام ایران حالی برنیانگیخت و موجد حرکتی نشد. این تفاوت آشکار نشان از تفاوت عمیق در امیدها و آرزوها دارد؛ نشان از گسستی است که آن را باید جدی گرفت.

3.فرانچسکو کاپوتورتی، مخبر اسبق سازمان ملل در مورد اقلیت ها، اقلیت را اینگونه تعریف می کند: «اقلیت عبارت از گروهی است که از لحاظ عددی در مقایسه با کل جمعیت یک جامعه رقم نازلی را تشکیل می دهد و میزان نفوذ آن ها در جامعه پایین است، اعضای آن دارای یک دسته ویژگی های زبانی، مذهبی و قومی بوده که با بقیه جمعیت جامعه تفاوت دارد و اعضای اقلیت ها دارای حس همبستگی برای حفظ فرهنگ، سنن، مذهب و زبانشان می باشند» ( امیدی، 1387). بنا بر این تعریف، اقوام ایرانی را می توان از یک نگاه اقلیت دانست؛ لذا قومیت ها در ایران می توانند از قراردادها و توافقات بین المللی در مورد حقوق اقلیت ها استفاده کنند و به آنها استناد کنند. یکی از این حقوق در جامعه بین الملل کنونی، حق تعیین سرنوشت است که یکی از حقوق مصرح  اما چند وجهی و پیچیده بشر است؛ استفاده از این حق از سوی اقوام و اقلیت ها در طول تاریخ معاصر در ارتباط و تقابل با حق حاکمیت ملی قرار گرفته و درگیری ها و هزینه های خونین فراوانی در پی داشته است. سازمان ملل متحد نیز همواره سعی داشته است که این دو اصل را محترم بشمارد اما در موقعیت هایی که اوضاع به سمت درگیری های خونین کشیده شده است بیشتر جانب حق تعیین سرنوشت را گرفته است. یکی از مهم ترین اسنادی که پس از جنگ دوم جهانی درباره حقوق اقلیت ها در اروپا بر سر آن توافق شد «سند ملاقات کپنهاگ» است. در این سند آمده است که «اعضای یک اقلیت حق تاسیس نهادهای خاص خود و برقراری قراردادهای فی ما بین در داخل کشورشان و با اعضای گروه خود که در خارج مستقرند را دارند. این سند، دولت ها را موظف به حفظ هویت اقلیت های ملی می کند…سند کپنهاگ، اعطای خودمختاری را یکی از راه های ممکن تحقق اهداف مورد نظر این سند برمی شمرد» (امیدی، 1387). نکته ی بسیار مهمی که اینجا وجود دارد این است که تجربه ی تاریخی ثابت نموده که اگر اقلیت/قومیت ها در رسیدن به حقوق خود ناامید شده باشند به سمت استفاده از حق تعیین سرنوشت و جدا شدن سوق داده می شوند که همانگونه که گفته شد منجر به وضعیتی بسیار پیچیده و بغرنج خواهد شد. لذا اندیشیدن به فدرالیسم و دادن خودمختاری  تحت حکومت مرکزی، نه کاملترین راه حل اما از بهترین راهکارهای ممکن و مورد توافق جامعه ی جهانی است که می تواند از غلطیدن به وضعیت حق تعیین سرنوشت و تجزیه/جدایی جلوگیری نماید. اقوام ایرانی و فعالین آنها نه خائن هستند و نه وطن فروش و نه سرسپرده به بیگانه. دیگران، موظفند به حقوق قومیت ها در ایران احترام بگذارند. اگر قومیت ها در ایران، از به دست آوردن حقوق خود در حاکمیت آینده ی ایران «نا امید» شوند، این حق آنها است که پیگیر این حق شوند. نگارنده به هیچ وجه از ایده ی جدایی اقوام از ایران حمایت نمی کند و آن را به حال ایران و اقوام، هر دو، مضر می داند اما این حق را برای کسانی که به صورت مسالمت آمیز و منطبق بر قوانین بین المللی از این ایده دفاع می کنند قائل است که بتوانند بدون بیم از برچسب هایی چون خائن، وطن فروش، نادان، شیطانی و آلت دست بیگانه، عقیده ی خود را ابراز کنند. برای آشنایی با این حق، می توان به مثالهایی در این زمینه اشاره کرد: کوزوو با استفاده از این حق و بنا بر رای دادگاه بین المللی، پس از درگیریهای خونین، از صربستان جدا شد. مباحثات این جدایی در سازمان ملل متحد موجود است. همچنین تیمور شرقی و سودان جنوبی نیز با استفاده از این حق بین المللی و در نهایت پس از فراز و نشیب های فراوان و مجبور کردن قسمت های دیگر کشور به پذیرش جدایی، «جدا» شدند. مثال منحصر به فردی نیز در این باره وجود دارد؛ تلاش جدایی طلبان استان کِبِک در کشور کانادا. دادگاه عالی کانادا با استعلام از کارشناسان خود، با درخواست استان کبک مبنی بر برگزاری رفراندوم اولیه در این استان برای جدایی از کانادا و داشتن استقلال سیاسی موافقت کرد. هرچند این تجربه حق جدایی یکجانبه را اثبات ننموده و پیچیدگی های خاص خود را دارد چرا که در نهایت مردم کبک با اندک اختلافی بر ماندن در کانادا رای دادند، و نیازی به برگزاری رفراندوم در دیگر ایالت ها پیش نیامد، اما نمونه ای از رفتاری دموکراتیک با این پدیده محسوب می شود.

باید به واقع و در عمل، به دور از هیجانات قابل درک برای وطن پرستی، به حقوق دیگران احترام بگذاریم و میل و عقیده ی خویش را به دیگران تحمیل نکنیم. دموکراسی جز از این طریق حاصل نخواهد شد و انگ زنی سیاسی یکی از سموم مهلک تمرین دموکراسی است.

•امیدی، علی، گسترش مفهومی حق تعیین سرنوشت: از استقلال ملل تحت سلطه تا حق دموکراسی برای همه، فصلنامه حقوق، شماره 2، 1387.

منبع : دانشجو نیوز

ریشه یابی دوشواری، دشوار نیست / محمد بابایی

بی بی سی فارسی مقاله ای خواندنی و محققانه از محمود فرجامی روزنامه نگار و طنزنویس در خصوص ویدئوی مشهور به «دوشواری» منتشر کرده است. مقاله نکات جالبی از تاریخچه طنز معاصر و نقش کم نظیر ترک ها در گسترش آن دارد، که مطلب را جذاب تر هم می کند. بعد از وقایع مربوط به کاریکاتور مانا نیستانی و مطلبی که آقای محمد قائد نوشتند، به نظرم این یکی از بهترین مقالاتی است که منتقدانه به چگونگی تاثیر چنین اتفاقاتی می پردازد.

نویسنده معتقد است کسانی که در آن فضا و با آن ژست، سخنان پیرمرد را جالب یافته اند، لزوماً به خاطر لهجه ترکی او نبوده، اگر ویدئو مثلا با لهجه غلیظ مشهدی هم ضبط می شد، حتی بیش از این می توانست دستمایه سرگرمی عمومی باشد. و البته ادامه می دهد که در اینصورت مشهدی ها هیچ عکس العملی به آن نشان نمی دادند و حتی گفتار آن نُقل محافل جوانان مشهدی هم می شد. به نظر من و با شناختی که از لهجه مشهدی دارم، تردیدی در درستی این فرض نمی توان کرد. اما چرا تُرک ها اینگونه عکس العمل نشان دادند؟ نویسنده معتقد است که اگر مشهدی ها هم مدام در معرض «یه روز یه مشهدیه…»  بودند، به احتمال زیاد عکس العمل متفاوتی داشتند.

محمود فرجامی به نقش بی نظیر ترک ها در طنز ایرانی اشاره و استدلال می کند که با نفوذ گسترده آنها در تمام مناصب سیاسی و فرهنگی و علمی کشور، بعید است حتی یک نفر از جوکهائی با مضمون «یک روز یه ترکه…»، برداشتی مبتنی بر بلاهت بکند. دلایلی برای رواج این جوکها می آورد و البته اذعان دارد که به راحتی قابل ابطالند و به سختی قابل اثبات. اما نتیجه اصلی در انتهای مطلب به روشنی بیان می شود. چون این جوکها برای خنداندن است نه قضاوت «به هر حال بهتر است در مقام گوینده بیشتر محتاط و مودب بود و در مقام شنونده زیاد جدی نگرفت».

این نتیجه ی قابل قبول و بی طرفانه، به عموم هموطنان یادآور می شود مراقب حرفهای حساب نشده و احیاناً مضحک و اهانت آمیز خود باشند و به ترک ها نیز توصیه می کند مانند مشهد و اصفهان خویشتن دار باشند و از این گوش بشنوند و از آن گوش در کنند، چون این حرفها به شکل عام از جانب یک گوینده خاص و با یک انگیزه تخریب گرایانه گفته نمی شوند و با این همه وسعت غیرقابل انکار حضور ترکها در نقش های مهم اجتماعی و همزیستی راحت و معمول شان در کنار سایرین، واجد هیچ ارزشی نیست.

ابتدا اجازه بدهید به خطای متداولی که به شکل کلیشه ای در خصوص ترک های ایران رواج دارد و در این نوشته هم روی آن تاکید شده، اشاره ای داشته باشم. هر وقت که آذربایجانی ها از تبعیض در ایران سخن می گویند، نفوذ بالای سیاسی ترک ها در دستگاه سیاسی حال حاضر کشور به آنها گوشزد می شود. ساختار این نظام، مبتنی بر حکومت روحانیت شیعه است. از طرفی قریب به اتفاق مردم آذربایجان شیعه هستند. این مذهب نیز از طریق آذربایجان به سایر نقاط ایران گسترش یافته و بسیاری از مراجع بلند پایه و با نفوذ معاصر مانند آیات عظام شریعتمداری، مرعشی نجفی و خوئی آذربایجانی بوده اند. اگر کثرت جمعیت آذربایجانی ها را لحاظ کنیم، حتی ممکن است حضورشان در دستگاه سیاسی متناسب هم نباشد. باید توجه داشت که نفوذ شیعیانی با اصالت عراقی و یا معاود عراقی هم در این حکومت کم نیست. با همه اینها، دشوار بتوان در این حکومت حتی یک بخشدار یافت که تاکید و اصرار آشکار به شخصیت آذربایجانی و ترکی خود داشته باشد. همانطور که نامگذاری بهترین اتوبانهای تهران به نام علمای عرب معاصر را نمی توان پاسداشت فرهنگ هموطنِ عربی دانست که از توهین و تحقیر سازمان یافته «آریائی کاران» در عذاب است.

در سیاست خارجی هم این قاعده به روشنی نمایان است. مقامات با ذره بین دنبال کشف فلان جامعه شیعه در دور افتاده ترین کشور افریقائی هستند، اما در مناقشه دومین کشور مهم شیعی جهان با ارامنه مسیحی ارتدوکس که بیست درصد خاک شیعیان را در اشغال دارد، آشکارا مصلحت را در نزدیکی به ارمنستان دیدند. روابط ایران و ارمنستان در میان همسایه های آن کشور، حتی از گرجستان مسیحی نیز بهتر است. البته شخصیت آذربایجانی آذربایجانیها، مسئله اصلی تمام حکومتهای صد سال گذشته بوده است. به این استدلال خطا باید جداگانه و مفصل پرداخت.

مدیر خارجی یکی از شرکتهای معتبر نوشابه سازی در ایران اهل استانبول ترکیه و نماد یک تُرک طرفدار حزب عدالت و توسعه است. به ایران و تمام کشورهای اسلامی علاقه دارد. به زبان فارسی عشق می ورزد. برعکس سایر مدیران تُرک که همواره مترجمی از طرف سازمان در اختیار آنهاست، به هزینه شخصی خود معلم فارسی استخدام کرده تا این زبان را یاد بگیرد. من مدتها فارسی حرف زدن ایشان در جلسات و عکس العمل شنوندگان را زیر نظر داشتم. بعضی همکاران مشهدی من که فقط کافی بود کسی از تبریز زنگ بزند و بلافاصله بگویند «یکی بیاد ببینه این ترکه چی میگه!» با جان و دل به او گوش می دادند. اشتباهات فراوان او را حدس می زدند و محترمانه و تا حدودی متمدنانه، ضمن صحبت جمله صحیح را در جواب بکار می بردند. اگر رواج «یه روز یه ترکه ….» به خودی خود واجد کارکرد تاثیر گذار بالائی بود، این شهروند ترکیه که از پیرمرد «دوشواری» هم دشوارتر فارسی حرف می زند و کلمات ترکی را هم چاشنی صحبتهای خود می کند، باید بیشتر اسباب خنده دیگران بود، که ابداً چنین نیست.

قبل از انقلاب وقتی امل ساین آهنگ گل سنگم را خواند، با استقبال بسیار گسترده ایرانیان مواجه شد. اگر بانوئی از اردبیل با همان کیفیت و با همان میزان لهجه این آهنگ را می خواند، باید خود را بلافاصله بازنشسته می کرد، وگرنه مجبورش می کردند به زندگی خود خاتمه دهد. رواج «یه روز یه ترکه ….» به سهم خود می تواند مخرب باشد، اما نباید اسباب ساده سازی صورت مسئله شود.

در خصوص سایر شهرهای ایران نیز به وفور جوکهای تندی ساخته می شود. در آنها تاکید بر خساست اصفهانی ها و تنبلی شیرازیها و شمع دزدی مشهدی ها کم نیست. فرض کنید در کاریکاتور مانا نیستانی سوسک مربوطه شمعی در دست و در حال فرار مورد بازخواست قرار می گرفت و می گفت  : «یَرَه مال مُویِه!» به راحتی می توان پذیرفت که این فرض به مراتب تندتر از «نمنه» ترکی است. در اینجا اهالی شهر به سوسکی تشبیه شده اند که شمعی را دزدیده و دروغ هم می گوید.

در چنین شرایطی روزنامه متمدن حتماً تمام دست اندکاران را راساً تنبیه می کند و احتمالاً مورد اعتراض شدید مقامات هم قرار می گیرد، اما آیا استان خراسان به هم می ریخت؟ شهر مشهد به مدت یک هفته دست خوش اعتراضات بسیار گسترده می شد؟ فضای شهر به خاطر همین کاریکاتور برای مدتها امنیتی می بود؟ کسانی که مشهد را می شناسند، با این مدعا مخالفتی نخواهند کرد که عبارت « یَرَه مال مُویِه!» نه تنها مشهد را بهم نمی ریخت، بلکه مدتها نقل محافل جوانان این شهر هم می شد. توهینی به مراتب تندتر با عکس العملی کاملا متفاوت مواجه می شود، چرا؟ محمد قائد در کتاب «ظلم و جهل و برزخیان زمین» و در فصل «سقوط از متعالی به مبتذل در رویاروئی فرهنگها»، می نویسد :

«در روانشناسی اجتماعی برخورد فرهنگها و طبقات چند نکته می توان یافت. اول، هر چه طرف انتقاد کننده قوی تر باشد، ضربه وارده دردناک تر و احساس مظلومیت در طرف ضعیف بیشتر است. چنانچه در روزنامه ای در یک شهر کوچک ایران مطلبی دائر بر وجود تنعم بی حد و حساب در شهر تهران، و حاوی اتهام اسراف و افراط در خوشگذرانی به ساکنان آن درج شود، واکنش احتمالی چنین مطلبی در تهران دلسوزی همراه با مطایبه است. در مقابل، درج مطلبی در روزنامه ای چاپ تهران حاوی انتقادی نه حتی به آن اندازه سنگین از مردم یک شهر کوچک ممکن است سبب شود مردم محلی دفتر نشریه در آن شهر را به آتش بکشند و ورود نسخه های آن را ممنوع کنند. چون موضوع را کاملا شخصی می بینند و خود را شخصاً در معرض اهانت می یابند. زمانی که در تهران مطلبی درج شد در باره حمله وحشیانه افرادی در لرستان به کوهنوردانی که از شهرهای دیگر برای سیاحت آن نواحی رفته بودند، پاسخ مقامهای محلی آکنده از خشم و ملامت بود. در موردی دیگر، یک دانشجوی اهل تهران که مقاله ای در انتقاد از خدمات شهر محل تحصیلش، بوشهر، در روزنامه در تهران منتشر کرده بود چنان زیر آتشبار حمله های شدید اهالی شهر قرار گرفت که ناچار شد در نشریه ای محلی پوزش بخواهد. انتقاد دانشجوی اهل بوشهر از مصائب خویش در شهر تهران بسیار کمتر توجه بر می انگیزد، تا چه رسد که کار به عذرخواهی از اهالی پایتخت بکشد…..وقتی فرهنگی از سوی فرهنگ بالادست تحقیر می شود، پاسخ آن ممکن است نه مقابله به مثل، بلکه پرخاش باشد. فرهنگ قوی تر به فرهنگ ضعیف تر نزدیک می شود و به معاینه آن می پردازد، در حالی که فرهنگ ضعیف تر نه تنها قادر به چنین کاری نیست بلکه از فهم گزارش حریف از آن معاینه در می ماند……واقعیات تاریخی هر چه باشد، به تجربه می بینیم که نه فصلی از کتاب، بلکه ده کتاب کامل هم اگر در ممسنی و بویر احمد در ذم اهالی شیراز یا تهران منتشر شود کسی از آنان خم به ابرو نخواهد آورد. حتی ممکن است چنین مطالبی را مفرح قلمداد کنند. برخورد دو فرهنگ، و یا دو خرده فرهنگ، پیش از هر چیز تابع برخورد دو جرم است: جرم سنگین کمتر از جرم سبک از چنین برخوردی تاثیر می پذیرد.»

منظور آقای محمد قائد در این کتاب بررسی برخورد فرهنگهاست و هیچ ارتباط مستقیمی به این بحث ندارد، اما مقالاتی که به حساسیت ها و تعصبات قومی می پردازند و اینکه هر نوشته ای، عکسی، کاریکاتوری، بلافاصله به تریج قبای این اقوام بر می خورد را نقد می کنند، بهتر است رودربایستی را کنار بگذارند و مدلی در برخورد فرهنگها را ملاک ارزیابی قرار دهند که حتی لهجه فرهنگ برتر را هم هنگام صحبت به زبان فرهنگ فرودست زیباتر جلوه می کند. البته پیداست که این صراحت به دردسر بزرگتری هم منتهی خواهد شد.

صبح تا شام در کشورهای اسلامی بالا و پائین غربی ها را زیر و رو می کنند، حتی حسرت شنیدن این اهانتها از طرف غربی به دل جوامع اسلامی مانده است. اما گستاخی یک کشیش روان پریش، جهان اسلام را ماهها درگیر معرکه های خشونت بار خیابانی می کند. در سطح کشوری نیز توهینی به غایت شدیدتر در مشهد موجب هیچ عکس العملی نمی شود، ولی کمتر از آن شهری مثل تبریز را به هم می ریزد. پس چاره ای باقی نمی ماند که وزن و ظرفیت فرهنگی دو شهر در تحلیل لحاظ شود.

اما به راستی! تبریز و مشهد دارای چنین تفاوت فرهنگی شگرفی هستند؟ حتی فرض چنین فاصله فرهنگی هم پذیرفتنی نیست. نه تنها قاطبه هموطنان، بلکه کسانی که آشکارا تمایلات ضد تُرکی هم دارند، شهر پیشرو و جریان ساز تبریز را یکی از مراکز مهم فرهنگی کشور و بلکه منطقه می دانند.

پس موضوع چیست؟ حساسیت به لهجه و کاریکاتور را به وضوح دیده ایم و می بینیم، قبول تاثیر مخرب جوکها ساده سازی مسئله است، فرض اختلاف سطح فرهنگ هم آشکارا باور کردنی نیست، پس جواب چیست؟ در واقع نویسنده این مقاله و مقالات مشابه، منتقدانه و با حسن نیت تمام در پی جواب این سوال هستند که چه عواملی ترک های ایران را اینگونه حساس کرده است؟ اگر به همین روال صدها مقاله و کتاب در خصوص این مسئله و سوالی که مطرح شد نوشته شود، هرگز پاسخ و تحلیلی قابل قبول به دست نخواهد آمد، چون طرح سوال به روشنی اشتباه و از اساس خطاست. اگر نگاه را تغییر دهیم و اندکی جایگاه زبان و فرهنگ ترکی را بشناسیم، باید بپرسیم : «چرا آذربایجان هیچ حساسیتی ندارد؟»

کسی که فرهنگ آذربایجان و زبان ترکی و موسیقی و فولکلور این ملت را بشناسد، در شگفت خواهد بود که چرا تبریز طی صد سال گذشته به چنین سرنوشتی تن داده؟ شاید بتوان گفت تبریز تُرک ترین شهر منطقه خاورمیانه است. زمانی که استانبول پایتخت امپراتوری روم شرقی بود و توسط فاتحان عثمانی فتح نشده بود، تبریز شهر تُرکانی بود که به سهم خود مشغول تولید فرهنگ و دانش بودند. اکنون استانبول نوبل ادبیات را در سینه دارد و زبان و ادب ترکی را به سراسر جهان معرفی کرده، اما تبریز  در اندر خم حق ابتدائی خواندن و نوشتن زبان مادری دست و پا می زند. استانبول برای یک سال پایتخت فرهنگی اروپا شد، اما فرهنگ سازان ایران معاصر از صادق هدایت و دهخدا تا جلال آل احمد و احمد شاملو با فرهنگ تُرکی نامهربانی ها کردند. عارف قزوینی بدترین اهانتها را به تُرکان کرد. استاندار تبریز در رژیم پهلوی هم لابد در مدرسه ایشان آموزش دیده بود که خرشماری را به جای سرشماری به کار برد.

جهت مطرح کردن دقیق یک مسئله اجتماعی که به حال مردم مفید باشد و موجب گشایشی در احوالات آنها شود باید تمامی ابعاد خرد و درشت فرهنگی و همچنین واقعیت های غیر قابل انکار فضای نابرابر را در نظر گرفت. و گرنه در شهرها و مناطق مختلف آذربایجان هم جوکهای درون زبانی جریان دارد. بعضی از آنها مضامین بسیار تندی هم دارند، اما هرگز موجب اعتراض و حساسیت ویژه نبوده اند. اگر تاثیر «یه روز یک مشهدیه …»  با «یه روز یه ترکه …» مقایسه می شود، باید توام با این فرض باشد که در مشهد نیز مانند سمرقتد و بخارا، ازبکی زبان رسمی و انحصاری است. در چنین شرایطی تحلیل گر منصف در پی پاسخ به سوالاتی کاملا متفاوت خواهد بود. او خواهد پرسید :

تبریز را چه شده؟ چرا صد سال بی امان را از دست داده؟ چرا حساسیتهای خود را محدود به چند نوشته و کاریکاتور و ویدئو می کند؟ چرا به تحقیر سازمان یافته زبان و فرهنگ ترکی حساس نیست؟ چه صبری و چه ظرفیت نهانی دارد این تبریز؟ تبریز دروازه ورود مدرنیته به ایران است. تبریز اولین مدارس مدرن و دو زبانه را در ایران تاسیس کرد. اولین ترجمه ها از تبریز بود. با چنین سابقه ای، چرا باید تبریز زبان و فرهنگ خود را به کناری بگذارد؟ چرا باید آموزش مدرن تبریز طی صد سال گذشته انحصاراً به زبانی باشد که همچنان شهروندانش به «دوشواری» با آن سخن می گویند؟

منبع : سایت محمد بابایی

نقش اخلاق در حرکت‌های اجتماعی (۴)؛ جمع‌بندی / آلب‌ارسلان صرافی

هدف از اين سری مقالات بررسيِ ضرورت اخلاق در حرکت‌هاي اجتماعي و پاسخ دادن به اين سئوال است که: – آيا اخلاق به عنوانِ يک عامل، نقشي اساسي در تکامل و تحولاتِ جامعه دارد؟

در بخش‌های پیشین پیرامونِ اهمیتِ اخلاق در میانِ فعالینِ سیاسی و مدنی (به مثابه‌ی یک جامعه‌ی روشنفکری) پرداخته شد و به دنبالِ آن طی مقاله‌ای نسبتاً مفصل خلاصه‌ای از نظراتِ «ماکس وبر» ، «امیل دورکهایم» و «یورگن هابرماس» بازگو گردید، در این بخش سعی خواهم کرد به جمع‌بندی و وجوه مشترک نظرات این سه اندیشمند بپردازم.

در آموزه‌های وبر، دورکهایم و هابرماس همسویی‌ و انطباق چشمگیری در مورد نقش اخلاق در زندگی مدرن دیده ‌می‌شود. هر سه‌ی این اندیشمندان تاکید می‌کنند که پارامترهایی چون اقتصاد عقلائی و همبستگی اجتماعی و آزادی و دموکراسی، (یعنی همه‌ی آن عواملی که برای تحقق یک زندگی اجتماعی مطلوب و سرشار از رفاه لازم است)، همه بر اساس اعمال و رفتارهایی شکل می‌گیرند که توسط هنجارهای اخلاقی هدایت می‌شوند. زمانی که اعمال و رفتارهای اخلاقی نقش فعال‌تر و بارزتری در سطح جامعه پیدا کنند، برقراری اقتصاد عقلائی مدرن، تعمیق همبستگی اجتماعی و گسترش آزادی و دموکراسی نیز میسر می‌شود. به‌طور خلاصه می‌توان این‌ را تحت اصل کلی زیر بیان کرد:

اخلاقی شدن هرچه بیشتر زندگی اجتماعی، نقش اساسی در برقراری دموکراسی و هر آنچه که تحت عنوان جنبه‌های مثبت زندگی مدرن به‌حساب می‌آید دارد.

البته باید گفت که اخلاق به تنهایی کافی نیست و نمی‌تواند به عنوان تنها عامل، یک‌تنه در مقابل نیروهای ارتجاعی و بازدارنده‌ی تحولات اجتماعی بایستد؛ یک کشور جهان سومی که قدرت در دست نهادها و سازمان‌های خاص است، بی‌آنکه افراد زیادی در پروسه‌ی کنترل و هدایت اداره‌ی جامعه دخالت داشته‌ باشند را در نظر بگیرید. در این جوامع همین  نهادها و سازمان‌های قدرتمند منافع خود را در تقابل با منافع دیگران دنبال می‌کنند. حال چگونه می‌توان در چنین جوامعی برای نیل به دموکراسی و آزادی، گفتمانی عمومی در لزوم اخلاقی کردن رفتار انسان‌ها به راه انداخت؟ در حالیکه کلیه‌ی رسانه‌های همگانی در انحصار همین نهادهای قدرت‌اند و شبکه‌های اجتماعی مانند فیس‌بوک و سایت‌های اینترنتی نیز تحت فیلترینگ و حملات سایبریک قرار دارند؟

در چنین جوامعی گاه تنها راه نیل به این هدف واژگونی این نهادهای قدرت (در اثر بروز بحران‌های اقتصادی و سیاسی و …) ا‌ست و در خلا چنین نهادهایی‌ست که نیروهای مردمی فرصتی می‌یابند تا نسبت به اشاعه‌ی گفتمان مورد بحث در سطح جامعه و عمومی‌ کردن آن بپردازند. اما کار با گسترش اخلاقیات به پایان نمی‌رسد و لازمست همزمان زیرساخت‌های اقتصادی جامعه نیز به رشد مناسبی برسند.

لذا می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که هیچ عاملی از جمله اخلاق به تنهایی نمی‌تواند سرمنشا تحولات اجتماعی گردد. عوامل گوناگون در کنار اخلاق همدیگر را تکمیل می‌کنند و به یاری هم چنین هدفی را متحقق می‌سازند.

در جهان امروز در برابر تمام نیروهایی که در حفظ وضع موجود و رکود سیستم اقتصادی، دیکتاتوری و تمامیت‌خواهی نقش دارند، نیروها و عناصری نیز وجود دارند که درست در جهت معکوس درکارند. در حال حاضر نسبی‌گرایی روز افزونی در اذهان عمومی مردم جهان حاکم شده و این به همه اجازه می‌دهد که تا حدودی شیوه‌های مختلف زندگی را پذیرا باشند، امروزه جنبش دموکراسی‌خواهی در جای–جای جهان در حال گسترش است. در چنین شرایطی، سوال اساسی این است که آیا اخلاق در کنار این عوامل و نیروها در چنین وضعیتی عامل مهمی در پیشروی جامعه به سوی یک نظام اقتصادی فعال و پویا و متکی بر تقسیم عادلانه‌ی ثروت، یک جامعه‌ی باز و با ساختار سیاسی دموکراتیک باشد؟

جواب این سوال را در آموزه‌های وبر و دورکهایم و هابرماس می‌توان یافت. هر سه‌ی این اندیشمندان پاسخ مثبتی به این سوال می‌دهند. به باور اینان بدون قواعد اخلاقی احتمال کمی وجود دارد که انسان‌ها در فعالیت‌هایی که رابطه‌ی مستقیمی با منافع آنی و شخصی خودشان نباشد، شرکت جویند. اهرم تحول اجتماعی باید بر تکیه‌گاهی استوار گردد که کمابیش در خارج از نظم معمول زندگی قرار دارد. این تکیه‌گاه چیزی جز قواعد اخلاقی نیست.

در عین حال قواعد اخلاقی قواعدی عجیب و ناآشنا و دور از دسترس برای انسان‌ها نیست، در بسیاری از حوزه‌های مختلف زندگی، انسان‌ها از قواعد اخلاقی پیروی می‌کنند و این قواعد اگر به حوزه‌های دیگر نیز راه یابد و آگاهانه و با سرسختی پیگیری شود، می‌تواند اثرات مهمی برجای بگذارد.

وبر منشا شکل‌گیری اخلاق پروتستانی را شیوه‌ی زندگی توام با ریاضت‌ راهبان مسیحی می‌داند. به نظر وبر همین راهب‌ها بودند که زندگی را در چارچوب کار و کوشش حساب شده و عقلائی پیش می‌بردند.

دورکهایم حس فداکاری و از خودگذشتگی را زوابط مابین  انسان‌ها می‌بیند ولی استدلال می‌کند که این حس اگر در جوامع سنتی از طریق دین و مراسم مختلف در انسان‌ها تقویت می‌شد، از این پس بایستی این حس توسط سیستم آموزش و پرورش پرورانده شود.

هابرماس نیز هنجارهای اخلاق گفتمانی، خود را نه از اخلاق پروتستانی، نه از دین و مراسم عرفی یا سیستم آموزش و پرورش بلکه از قواعد گفتگوی عادی انسان‌ها در زندگی عادی استخراج می‌کند.

هر سه‌ی این اندیشمندان تاکید دارند که هیچ تحول اجتماعی پایداری روی نمی‌دهد مگر آنکه انسان‌ها با اعتقاد به اینکه می‌بایست شیوه‌ی زندگی خاصی پیش‌گیرند و خود آنرا متحقق ساخته و نسبت به حفظ آن بکوشند. شرایط اقتصادی–اجتماعی به تنهایی و بدون ارتباط با آمادگی ذهنی انسان‌ها موجب هیچ تغییر و تحولی نمی‌شود. به‌عبارت دیگر تحول اقتصادی-سیاسی بدون بهره‌گیری از پویایی عامل اخلاقی امری تقریباً امکان‌ناپذیر است.

هنجارهای اخلاقیی که از پس این کار بر می‌آیند عبارتند از:

•      پذیرش حقوق مساوی همه‌ی انسان‌ها
•      احترام به حرمت همه‌ی انسان‌ها
•      پایداری در انجام وظایف مدنی
•      همبستگی با انسان‌ها و از خودگذشتگی برایشان
•      صداقت در حرف (راستگویی)
•      صداقت در عمل (درستکاری)

هرچند این هنجارها از حوزه‌های مختلف جامعه استخراج می‌شوند، اما کاملا با هم مرتبطند. مثلا «راستگویی« و «پذیرش حقوق مساوی همه‌ی انسان‌ها« را می‌توان از حوزه‌ی قواعد گفتگوی روزمره استنتاج کرد. و یا «همبستگی با انسان‌ها و از خودگذشتگی« را می‌توان از حوزه‌ی زندگی خانوادگی (و کلا از روابط با کسانی که رابطه‌ی بسیار عمیق و عاطفی بین همدیگر دارند) استخراج کرد و «پایداری در انجام وظایف مدنی و درستکاری» نیز از حوزه‌های کاری (و کلا حوزه‌هایی که افراد نسبتا از هم دور و یا با فاصله‌ای معین با هم در ارتباطند) قابل استخراجند.

علیرغم اینکه این هنجارها می‌توانند سرچشمه‌های متفاوتی داشته باشند اما نقاط مشترک آن‌ها در این است که همه اصولی مجرد و عام هستند که کلیه‌ی حوزه‌های زندگی را به‌درجاتی در بر می‌گیرند و کل به هم پیوسته‌ای را تشکیل می‌دهند. مثلا کسی که با اعتقاد به اصل «از خود گذشتگی برای نزدیکان خود«انتظار دارد دیگران به‌خاطر وی ازخودگذشتگی بکنند، می‌بایست بپذیرد که چون «همه‌ی انسان‌ها حقوق مساوی دارند« پس دیگران نیز محق هستند از وی انتظار داشته باشند که او به خاطرشان از خودگذشتگی کند و یا کسی که از دیگران انتظار «درستکاری« و «انجام وظایف محوله‌ی مدنی« را دارد، چون «همه‌ی انسان‌ها را دارای حرمت یکسان« می‌داند، باید خود نیز متقابلا درستکار باشد و از «انجام وظایف محوله‌ی مدنی« شانه خالی نکند.

پذیرش این هنجارهای اخلاقی و وفاداری بدان‌ها عرصه‌های مختلف زندگی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی را به سوی توانمندی هرچه بیشتر برای حل مشکلات و ناهنجاری‌ها سوق خواهد داد. شاید نتوان تورم و بیکاری را با سلاح قواعد اخلاقی نابود کرد، اما بدون شک جامعه‌ای که افراد آن حاضر به از خودگذشتگی باشند و همگام با دیگران میزان مصرف و فعالیت تولیدی خود را کنترل کنند، بهتر از سایر جوامع از عهده‌ی  مشکل تورم و بیکاری برمی‌آید. و شاید نتوان تناقض و نزاع بین شیوه‌های مختلف زندگی و استبداد و تمامیت‌خواهی سیاسی را با سلاح قواعد اخلاقی نابود کرد، اما جامعه‌ای که اعضای آن حق افراد را در تعیین شیوه‌ی زندگی خود بپذیرند، بیشتر از جوامعی که با تمامیت‌خواهی حقوق و حرمت اعضایش را پایمال می‌سازد، در مقابل منازعات فرقه‌ای و قومی و مذهبی مصونیت خواهند داشت.

در جامعه‌ای که مردم به حقوق سیاسی خویش واقفند و اعتماد به نفس دارند و حرمت شخصی خویش را پاس می‌دارند و به راستگویی و درستکاری اهمیت می‌دهند، دیکتاتوری و توتالیتاریسم فرصت بروز پیدا نخواهد کرد.

نکته‌ی مهم دیگر اینکه هنجارهای اخلاقی سنگ محکی برای سنجیدن سطح دموکراسی در یک جامعه‌ است، بدین ترتیب نقد جوامع و سیستم‌های اجتماعی را می‌توان از نقد پایین‌ترین لایه‌های ساختار اجتماعی که کنش انسانی است شروع کرد.

استعمار داخلی و نمونه‌ی ایران

مهدی مرتضی‌لو

آلب‌ارسلان صرافی

مقدمه

در سال‌های اخیر اصطلاحی تحت عنوان «استعمار داخلی» در ادبیات سیاسی فعالین حقوق ملی از جمله فعالین جنبش ملی آزربایجان به وفور یافت می‌شود. یکی از نوشته‌هایی که سالها پیش در ایران به زبان فارسی منتشر شده، کتابی‌ست از آلبر ممی. اخیراً نیز آقای محمد آزادگر، طی مقاله ای، تحت عنوان «درباره‌ی «چهره‌ی استعمارگر و چهره‌ی استعمارزده»ی آلبر ممی»[۱] ضمن بازشناساندن این اثر، به نمونه‌ی آزربایجان پرداخت و نتیجه گرفت که «آزربایجان بتمام معنا مستعمره است». شباهت آزربایجان، کردستان، خوزستان و … با هندوستان یا الجزایر از مشهورترین کشورهای مستعمره در کجاست؟ چرا فعالین جنبش‌های ملی مرتباً از اصطلاح «مستعمره» برای آزربایجان، کردستان و خوزستان استفاده می‌کنند؟

از سوی دیگر، کنشگران جنبش‌های مرکزگرا، بهره‌گیری از چنین اصطلاحی را به دور از منطق و استدلال می‌دانند[۲] و چه بسا فعالین جنبش‌های ملی را متهم به بی‌اطلاعی از مفهوم استعمار می‌کنند. در این میان، سوال اساسی که به ذهن متبادر می‌شود این‌است که آیا بازیگران جنبش‌های ملی عد‌ه‌ای انسان ناآگاه، هستند؟ یا اینکه جریانات مرکزگرا مشغول سانسور و تعطیلی برخی مفاهیم متعلق به علوم انسانی و اجتماعی‌اند؟ چنانچه اخیراً (پس از انتخابات سال ۱۳۸۸) نیز مسئله‌ی به تعطیلی کشاندن دانشکده‌های علوم انسانی در دانشگاه‌های ایران از سوی رژیم اسلامی مطرح گردید.

هدف اصلی نویسندگان در این مقاله اشاره به سیر تاریخی پیدایش و کاربری اصطلاح «استعمار داخلی» و نقش آن در مبارزات ضدنژادپرستی و ضداستعماری در سطح جامعه‌ی جهانی در عصر حاضر و همچنین ارائه مصادیق استعمار داخلی در جامعه‌ی ایران می‌باشد. هدف دیگر، به چالش کشاندن روشنفکران منتسب به جنبش‌های مرکزگراست تا پاسخگوی این سئوالات باشند، که: چه تفاوتی‌ست بین فعالین جنبش‌های مرکزگرا، که خواهان تعطیلی مفاهیم علوم انسانی مرتبط با «حقوق اقوام» هستند، با افرادی که فتوای تعطیلی مفاهیم علوم انسانی مرتبط با «حقوق شهروندی» را می‌دهند؟ آیا به غیر از تفاوت در مصادیق تعطیلی، تفاوتِ بنیادین بین این دو طیف وجود دارد؟ یا غیر از این است که این دو گروه، دو روی یک سکه‌اند؟

استعمار داخلی (Internal Colonialism)

مستعمره‌ی (colony) داخلی، مستعمره‌ایست که درون مرزهای یک کشور وجود دارد. اصطلاح «استعمار داخلی»، خط بطلانی است بر اصل متعلق به قرون ۱۸ و ۱۹ که مطابق آن مستعمره‌ها، فقط در خارج از مرزهای یک کشور می‌توانند وجود داشته باشند. در واقع، مفاهیم استعمار و مستعمره، همانند بسیاری دیگر از مفاهیم علوم انسانی و اجتماعی، طی فرایندهای سیاسی و اجتماعی، در طول تاریخ تغییر و تکامل یافته‌اند. با انحلال سیستم اروپایی استعمار مستقیم (استعمار به مفهوم سنتی آن)، برخی شاید هیجان‌زده از مرگ استعمار مدعی دوران پسا-استعماری (postcolonialism) باشند. مطابق چنین نگرشی، استعمار همانند برده‌داری، پدیده‌ای متعلق به تاریخ است. حال اینکه در نقطه‌ی مقابل این طرز فکر، چارلز پیندرهاگز، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه ماساچوست، معتقد به وجود پدیده‌ی استعمار در عصر حاضر نیز می‌باشد. وی، استعمار داخلی را این‌گونه تعریف می‌کند:

«استعمار داخلی، الگوی مطیع‌سازی، منطبق بر مناطق جغرافیایی با ساکنین متمایز از مردمان مسلط، در درون یک کشور می‌باشد. نتیجه‌ی مشخص و بارز این الگوی مطیع‌سازی، نابرابری جمعی سیستماتیک علیه گروه محکوم می‌باشد که در نهادهای اجتماعی، از جمله سیستم آموزشی، امنیت عمومی، پلیس، دادگاه، زندان، سلامتی، تولیدات فرهنگی، سرمایه گذاری و غیره بروز می‌کند.»[۳]

فصل مشترک استعمار به مفهوم سنتی آن با استعمار داخلی، محدودیت در اعمال تصمیمات سیاسی و همچنین روابط اقتصادی نامتقارن مابین ملت غالب و مغلوب است؛ به‌طوری که جریان ثروت از سوی مناطق مورد سکونت ملت مغلوب به سمت مناطق ملت غالب می‌باشد. تصور نویسندگان بر این است که خواننده‌ی یادداشت حاضر، موافق این نکته باشد که جریان ثروت در ایران از سوی مناطق اقوام غیرفارس به سوی مناطق قوم فارس می‌باشد. نفت عربستان و یا معادن زیرزمینی آزربایجان و کردستان که عمدتاً صرف سرمایه‌گذاری در تهران و اصفهان و شیراز می‌شوند، نمونه‌ی «اظهر من الشمس» جریان ثروت در ایران است.

مفهوم و هدف سیاسی به‌کارگیری اصطلاح «استعمار داخلی» به روشنی آشکار است. در واقع، فعالین سیاسی متعلق به گروه‌های اتنیکی، نژادی یا دینی (گروه‌هایِ مغلوب)، با تعریف روابط گروه خود با دیگر گروه‌ اتنیکی، نژادی یا دینی (گروه غالبِ) موجود در کشور و در عین حال، با استعمال اصطلاح «استعمار داخلی» در تلاش برای فراهم آوردن پشتیبانی هر چه بیشتر مردم برای جنبش‌هایی هستند که با هدف خودمختاری بیشتر یا حتی استقلال مبارزه می‌کنند. پیدایش این اصطلاح، ناشی از جو راسیستی حاکم بر جوامع چند اتنیکی-نژادی و اعمال سیاست‌های سیستماتیک تبعیض‌آمیز از سوی دولت علیه گروه خاصی از شهروندان می‌باشد (همانند سیاهان آمریکا یا بنگلادشی‌های پاکستان).

وجه تشابه «استعمار» در مفهوم سنتی آن با «استعمار داخلی»، وجود گروهی از انسان‌ها با ویژگی‌های خاص نژادی، اتنیکی، مذهبی و … می‌باشد که به صورت قانونی و سیستماتیک مورد تبعیض قرار گرفته و ثروت‌های مادی آنان مورد استثمار قرار ‌می‌گیرد. بدین ترتیب، قوانین تبعیض‌آمیز و سیاست‌های تاراج اقتصادی، اگر توسط کشور بیگانه به مردمان کشوری دیگر اعمال گردد، آنرا استعمار در مفهوم سنتی همانند استعمار هندوستان توسط بریتانیا و اگر توسط دولت یا ملت مسلط درون یک کشور علیه ملتی دیگر اعمال شود، آنرا استعمار داخلی می‌نامند. نمونه‌ی بارز استعمار داخلی، سیاستهای اعمال شده بر علیه اعراب ایران می‌باشد، که علیرغم دارا بودن منابع نفت، جزو محروم‌ترین مردمان کشورند. علاوه بر استثمار اقتصادی، تبعیض نژادی عریان علیه اعراب نیز یکی از پدیده‌های سیستماتیک نظم سیاسی و فرهنگی حاکم بر کشور می‌باشد.

مشهورترین استعمال این اصطلاح، شاید به مبارزات فعالین حقوق مدنی و سیاسی در ایالات متحده برگردد. مالکوم ایکس، از فعالین حقوق مدنی سیاه‌پوستان امریکا، در یکی از سخنرانی‌های خود در سال ۱۹۶۴ که با عنوان «انقلاب سیاهان» مشهور شده، اعلام کرد که:

«امریکا یک قدرت استعماری‌ست. ایالات متحده ۲۲ میلیون شهروند آمریکایی آفریقایی‌تبار را از طریق محروم کردن آنان از حقوق شهروند درجه یک بودن، از طریق محروم کردن آنان از حقوق مدنی و به‌واسطه‌ی محروم کردن آنان از حقوق انسانی، استعمار کرده‌است.»[۴]

در جریان شورش‌های سال ۱۹۶۷ در ایالات متحده، مارتین لوترکینگ، فعال حقوق سیاهان و برنده‌ی جایزه‌ی صلح نوبل، جامعه‌ی یهودیان سیاه‌پوست امریکا را تحت عنوان «مستعمرات داخلی» نام می‌برد. مارتین لوترکینگ، در ماه‌های قبل از ترورش، اصطلاحاتی همچون «استعمار»، «استعمار داخلی»، «مستعمره‌ی داخلی» و غیره را به وفور مورد استفاده قرار می‌داد. این اصطلاحات بعدها توسط مبارزین دیگری همچون استاکلی کارمیکائیل، هیویی پرسی نیوتون و در واقع همه‌ی اعضای حزب پلنگ سیاه[۵] مورد استفاده قرارگرفت. مارتین لوترکینگ می‌گفت:

«مناطق مورد سکونت سیاه‌پوستان، یک مستعمره‌ی داخلی است. ساکنان این مستعمرات داخلی تحت تسلط سیاسی، استثمار اقتصادی و تبعیض نژادی استعمارگرانشان هستند.»

کامیل لاورین، از سیاستمداران حزب کبک (Parti Québécois) مکرراً بیان می‌کرد که:

«کبک یک مستعمره‌ی کاناداست، بدین خاطر که کبک نمی‌تواند از تابعیت سیاسی دولت مرکزی به‌سوی یک دولت مستقل رهایی یابد.»[۶]

رنه لوسکیو، نیز می‌گفت:

«مردم کبک چیزی بیشتر از یک مستعمره‌ی داخلی تحت سلطه‌ی حکومت مردمانی دیگر نیستند.»[۷]

روبرت بلاونر، چهار عنصر اصلی مشترک میان استعمار داخلی و خارجی را این‌گونه بیان می‌کند:

۱. قوه‌ی  قهریه‌ی  جامعه‌‌ی غالب.

۲. تاثیر آشکار جامعه‌ی غالب بر سازمان‌های اجتماعی و فرهنگی مردمان تحت استعمار: چنین تاثیری نتیجه‌ی سیاست‌های سیستماتیک جامعه‌ی غالب در جهت محدودسازی، تبدیل و نابودی ارزش‌های جامعه‌ی تحت استعمار و روش‌های زندگی آن‌ها می‌باشد. نمونه‌ی ابتدایی چنین سیاستی، «سیاست آسمیلاسیون و محدودیت‌های استعمال زبانی» است.

۳. استعمار شامل روابطی‌ست که در آن امور مدیریتی و اجرایی مردمان تحت استعمار، اغلب، توسط افرادی متعلق به گروه اتنیکی مرتبط با استعمارگر انجام می‌پذیرد.

۴. نژادپرستی، به‌عنوان یک اصل اساسی تسلط اجتماعی جامعه‌ی غالب از طریق ایجاد حس حقارت در میان انسان‌های تحت استعمار.[۸]

نمود آشکار ایجاد چنین حس حقارتی در میان غیرفارس زبانان جامعه‌ی ایران، از طریق جوک‌ها  و تحقیر لهجه‌هاست. وقتی خر بودن به ترک، تازی بودن به عرب، کم شعور بودن به کرد و … منتسب می‌شود و خردمندی، ادب و مدنیت به فارس، چه هدف دیگری جز استعمار روح و اندیشه‌ی ترک و کرد و عرب به نفع فارس‌ها می‌تواند مطرح باشد؟

مشخصه‌ی دیگر استعمار، تفاوت در «شناخت ملی» ملت غالب و مغلوب و یا به عبارتی، «طبقه‌بندی هویتی» در میان این دو است. در واقع طبقه‌بندی هویتی همان چیزیست که به شکل روزمره توسط افراد به صورت «ما»ی (درون گروهی) و «آن‌ها»ی (برون گروهی) مورد استفاده قرار می‌گیرد. بدین ترتیب با چنین طبقه‌بندیی، ویژگی‌ها و خصیصه‌های خوشایند و مطلوب به «ما» و ویژگی‌های شیطانی به «آن‌ها» منتسب می‌گردد. برای نمونه، کلمه «ترک» علاوه بر اینکه نشانگر یک مجموعه‌ی انسانی با زبان خاص می‌باشد، نشانگر بسیاری پیش‌فرض‌ها (فارغ از درست یا نادرست بودن) در مورد آن مجموعه‌ی انسانی نیز هست. واژه‌ی «ترک» برای بسیاری می‌تواند یادآور یک خر، یک موجود کم‌هوش، یک رفتگر، یک وحشی و … باشد. در دیگر سو «ترک» برای بسیاری دیگر می‌تواند یادآور جوانمردی، شجاعت، غیرت، نترسی، یاغی‌گری در برابر ظالم، مهربانی و … باشد.

با تاکید بر این موضوع که طبقه‌بندی بر اساس «ما-آن‌ها» و پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها در یک جامعه اجتناب‌ناپذیر می‌باشد، یکی از جنبه‌های مهم چنین طبقه‌بندی درون گروهی-برون گروهی، نگاه سلسله‌مراتبی گروه‌ها به همدیگر است. بدین صورت که، اغلب، انسان‌های درون‌گروه نسبت به انسان‌های برون‌گروه برتر و والاتر دیده می‌شوند. بدین ترتیب، نگاه سلسله‌مراتبی ملت غالب که صاحب ثروت، قدرت و ابزار تبلیغاتی نیز می‌باشد، شرایط لازم برای قبولاندن برتری ذاتی و مسلم ملت غالب را فراهم می‌آورد. بنابرین ملت غالب می‌شود ملت صاحب فرهنگ، ملت صاحب تاریخ، ملت صاحب کمالات، ملت صاحب شعور و به‌طور خلاصه، می‌شود ملت برتر.

لازم به ذکر است که اگر دو ملت، صاحب قدرت یکسان باشند، پیش‌داوری‌ها در مورد «ما» و «آن‌ها» منجر به استعمار نمی‌گردد، ولی زمانی که یک ملت، بر ملت دیگر مسلط  می‌گردد، پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها در مورد «ما» و «آن‌ها» منجر به استعمار «اقتصادی – فرهنگی – زبانی» می‌گردد و ملت غالب در صدد محو و جایگزینی فرهنگ «ما» به جای فرهنگ «آن‌ها» برمی‌آید، فارغ از اینکه آیا «آن‌ها» شهروندان کشور «ما» باشند یا نه.

بنابراین استعمار، پدیده‌ی ساده‌ی فقط استثمار اقتصادی و تسلط سیاسی گروه-کشور مسلط نیست. بلکه استعمار به مفهوم جداکردن مردمان مورد استعمار از خود و فرهنگشان نیز هست. استعمار، نفی سیستماتیک انسان مستعمره است. استعمار، عزم متعصبانه‌ی استعمارگر برای انکار تمام ویژگی‌های انسانی فرد مورد استعمار است. استعمار تمام انسان‌های مورد استعمار خود را مجبور می‌کند تا این سوال را از خود بپرسند: به راستی، من کیستم؟! هدف استعمارگر چیزی نیست جز القاء این تفکر در میان انسان‌های مستعمره که آن‌ها به‌جز موجودی بی‌ارزش چیز دیگری نیستند. گذشته‌ی شکوهمند، سازمان‌ها و ارگان‌های متعلق به مستعمره، به ‌صورت فیزیکی و نمادین ویران می‌شود. استعمارگر از سرزمین مورد استعمار مکانی می‌سازد که مردمان آن فقط مستحقند تحت انقیاد و حکومت دیگران باشند.[۹] استعمارگر در میان مردم تحت سلطه‌ این گونه القا می‌کند که آن‌ها انسان‌های کم شعور و احمقی بیش نیستند و بنابراین استمرار سازمان‌ها، قوانین و استثمار خود را در درون مستعمرات توجیه‌پذیر می‌سازد. نتیجه‌ی این حکومت استعماری، انسان‌هایی ‌است که برای رهایی از عقده‌ی  خودکم‌بینی، راهی جز کشتن و دفن کردن هستی و ریشه‌های فرهنگی خود را ندارند.[۱۰]

آیا غیر از این است که پروژه‌ی جوک‌سازی علیه اقوام غیرفارس در ایران در طول سده‌ی اخیر برای تحقیر و القا حس بی‌ارزش بودن آن‌ها انجام شده‌است؟ آیا این همه تحقیر و اهانت‌های قومی به «آن‌ها» به خاطر «کشتن و دفن کردن هستی و ریشه‌های فرهنگی» ملل غیرفارس توسط خود آنان نیست؟

روشنفکران مرکزگرایی که در آرزوی تحقق یک جامعه‌ی آزاد و عاری از تبعیضند، باید مشخص کنند که چرا تاکنون سخنی از وجود استعمار داخلی در ایران نگفته، حتی به انکار آن نیز پرداخته‌اند. آیا جز این است که منافع قومی خود را بر منافع عمومی مردم ایران ترجیح داده و مایلند هر تغییر و تحولی در ایران صرفا با حفظ اقتدار و برتری قوم فارس بر دیگر اقوام و ملل ساکن ایران صورت پذیرد؟ عدم همگامی با مبارزین ضداستعمار داخلی و تکذیب و نفی تئوریک صورت مسئله (اقوام و ملل) در ایران توسط برخی از (اگر نگوییم اغلب) این روشنفکران چیزی نیست جز تاکید ایشان بر استمرار استعمار داخلی.

نتیجه‌گیری

۱- علیرغم محو استعمار مستقیم، پدیده استعمار به شکلی دیگر تحت عنوان استعمار داخلی یک واقعیت سیاسی – اجتماعی عصر حاضر است.

۲- مبارزات آزادیخواهانه عصر حاضر، از جمله مبارزات سیاهان آمریکا، بنگلادشی‌های پاکستان و غیره با تاکید مستقیم بر پدیده‌ی استعمار داخلی صورت گرفته است.

۳- روابط سیاسی – فرهنگی – اقتصادی – اجتماعی مابین جوامع غیرفارس‌زبانان ایران با جامعه فارس‌زبان مصداق بارز یک رابطه استعماری‌ست.

۴- تکذیب‌ استعمار داخلی موجود در ایران، به معنای تاکید بر استمرار استعمار داخلی حاضر می‌باشد.

۵- تحقق جامعه‌ی آزاد، در کشوری که دچار استعمار داخلی‌ست، به مثابه‌ی جمع اضداد بوده و به هیچ روی امکان‌پذیر نخواهد بود.

۶- مبارزه (نظری و عملی) با استعمار داخلی به همان اندازه که وظیفه‌ی فعالین سیاسی بخش استعمارزده‌ی جامعه است، وظیفه‌ی انسانی و روشنگرانه‌ی روشنفکران منتسب به بخش استعمارگر جامعه که دغدغه‌ی دموکراسی و حقوق بشر دارند نیز می‌باشد.

۱۰ سپتامبر ۲۰۱۲

---

پانوشت و مأخذ:

۱- محمد آزادگر، «درباره «چهره استعمارگر و چهره استعمار زده» آلبر ممی»:

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=31275

۲- میثم بادامچی، «ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟»:

http://www.radiozamaneh.com/reflections/2012/06/21/15593

۳- Charles Pinderhughes, “Toward a New Theory of Internal Colonialism”, 2011.

۴- لینک سخنرانی مالکوم ایکس، «انقلاب سیاهان»:

http://youtu.be/NPRvQkys4tg

۵- حزب پلنگ سیاه یک سازمان انقلابی سیاه‌پوستان در ایالات متحده آمریکا بود که برای دفاع از حقوق سیاهان مبارزه می‌کرد.

۶- Camille Laurin, “No lesson learned from language ruling”, The Globe and Mail, December 20, 1979.

۷- René Levesque, “The End of All Illusions”, The Globe and Mail, December 7, 1982.

۸- Robert Blauner, “Internal colonialism and ghetto revolt”, Social Problems 16 (1969), P. 396.

۹- Frantz Fanon, “Wretched of the Earth”, Grove Press, New York, 1968, P. 250.

۱۰- Frantz Fanon, “Black Skin, White Masks”, Grove Press, New York, P. 18.

بیرلیک دويونو- گونئی آزربايجان ميللي حركتينده

دؤولت-میللت ايدولوژياسی اولان ناسیونالیسمین ان اؤنم‌لی فونکسیونلاریندان‌، میللی بیرلیک یاراتماق‌دیر. اؤزل‌لیکله میللی قورتولوشو اؤنده توتان ناسیونالیسم، میللی سیاست فلسفه‌سی‌نین ان بلیرگین تظاهري دور. ایستعمار و آسیمیلاسیون خسته‌لیگینه یولوخموش بیر میللت اوچون ناسیونالیسم چیخیش یولودور. قارشی‌سین‌داکی میللتده میللی شعور یاراتماغا، میللی ایراده‌نین حاکمیتده تمثیل اولماسینا چالیشان ناسیونالیسم، او میللتی میللی حاکمیت قورماق یولوندا بیر آرایا گتیرمه‌یه چالیشیر. میللتین بوتون کسیم‌لرینی، جینسیت‌دن و دونیا گؤروشون‌دن آسيلی اولمایا‌راق بیرلشتیریر بو ایدئا. وحدت سیاستی و یا میللی سیاست میللتچیلیگین آیریلماز ایلکه‌سی‌دیر. کثرتده اولان سیاسی اجتماعی قوروپ‌لارین وحدت نقطه‌سینی اورتایا قویان ناسیونالیسم، تکجه کوتله‌لری دئییل، بیر بیرینه تام موخالیف ساییلان ساغچی-سولچولاری بئله بیر آرایا گتیرمه‌لی‌دیر. بئله اولمادیغی دورومدا، یا ناسیونالیسمی ایره‌لی سورن آکتیویست‌لرده چاتمازلیق وار، یادا میللتچی‌لیک اوستون سؤیلم قازانماییب. بیر میللت آراسیندا اوستون سؤیلم، ان اؤنم‌لی و عاجیل احتیاج‌لارین گؤسترگه‌سی‌دیر.

گونئی آزربایجاندا میللتچی‌لیک چوخ چوخ گئجیکمیش حرکت ساییلسا دا، گئرچک‌لر بوگون میللتچیلیگین یوردوموزدا اوستون سياسي  سؤیلم اولماسینی گؤستریر. آنجاق میللتیمیزین چوخونلوغونو موباریزه سویه‌سینده میللت اولا‌راق بیرلشتیرمکده، اوسته‌لیک میللتچی آکتیویست‌لر و تشکیلات‌لار آراسیندا بیرلیک یاراتماقدا، دوروم ایستدیگیمیز دئییل. میللتیمیزین میللی حاق‌لاریمیز اوغروندا بیرلشمه‌سی و میللی ایدولوژیمیز چئوره‌سینده موبایلیزه اولماسی نه قدر اؤنم‌لی اولسادا، بوگون چوخ‌لاریمیزی دوشوندورن مساله، میللتچی آکتیویست‌لر و تشکیلات‌لار آراسیندا بیرلیک یاراتماق‌دیر. ناسیونالیسم اؤز بویوندا(بطنینده) بیرلیک داشیسا دا، بیرلیگیمیز دولاشیق بیر دوگونه چئوریلیب.

زامان زامان قایغی‌چکن یولداش‌لاریمیز بو دوگونو چؤزمه‌یه چالیشمیش‌لار. اؤلکه ایچینده و دیشاریدا بو حاقدا دؤنه دؤنه آددیم‌لار آتیلمیش، آنجاق هامی‌سی سونوج‌سوز قالمیش‌دیر. بیرلیک آدی ایله اورتایا قویولان پلان‌لار، یئنی آیری‌لیق‌لارین قایناغی اولموش‌دور. بئله بیر دوروما گلیب چاتمیشیق کی، گونئی آزربایجان میللتچی‌لری آراسیندا بیرلیگین یاخین زاماندا یاراناجاغینا چوخ آز سایدا اومودلو اولان‌لار وار.

چوخ آجی دا اولسا وورقولاماق لازیم‌دیر کی، بو اومودسوزلوک بیر باخیشدا دوغال گؤرونور. میللی حرکتیمیزده بیرلیک اوچون اورتایا قویولان مئکانیزم‌لر، حرکتیمیزین ماهیتینی نظرده آلما‌دان وئریلمیش‌دیر. بو مئکانیزم‌لر، بیرلییه بویلو اولان حرکتیمیزی آز قالا واخت‌سیز سیقط ائتمکده‌دیر. بیرلیک سیییقلانمیش دوروما دوشمکده‌دیر.

میللی بیرلییه اولاشماق اوچون، بیر نئچه فاکتورو گؤزه آلماق لازیم‌دیر:

– یوخاریدا وورقولاندیغی کیمی، ناسیونالیسم اؤزلوگونده میللی بیرلیگین جارچی‌سی‌دیر. میللتچی‌لیگی اؤنده توتان آکتیو اینسان‌لار و قوروم‌لار بیر آرایا گله‌بیلمیرلرسه، دئمه‌لی ناسیونالیسم‌دن( میللی موقعیتیمیزه اویقون) دوزگون آنلاییشیمیز یوخ‌دور. حرکتیمیزله باغلی تئوریک آلاندا چالیشان‌لار میللی بیرلیگی یارادا‌جاق سؤیلم اولوشتورماق‌دانسا، ذاتیندا ایختیلاف باریندیران سؤیلم‌لری گوندمه گتیرمیش‌لر. یا میللی بیرلیک آدینا، رادیکال میللتچی‌لیک آدینا چوخولجولوق- پلورالیسم تاپدانیب، دئموکراتیک دیرلر آیاقلانیب گله‌جه‌یه دیکتاتورلوق و دئسپوتیزم گؤرونتوسو سرگیلنیب، یادا شففاف‌لیق آدینا، ایدئولوژی آدینا میللی سیاستین – وحدت سیاستی‌نین اولوشماسینا انگل تؤرنیب. بو یالنیش یاناشیم‌لارین سونوجوندا، میللتچی اولا‌راق چالیشان‌لار بیر بیرینه قارشی قارایاخما‌لاردا بولونورلار. قارشی‌لیق‌لی گوون آرا‌دان گئدیر، سونرادا بیر بیرلیک سئودا‌لی‌سی بوتون بون‌لاری نظره آلما‌دان های کویله هامینی بیر آرایا گتیرمه‌یه چالیشیر. چوخ دوغال‌دیر کی، بیر بیرینی خائن آدلان‌دیران‌لارین، یالانچی بیرلیک‌لری‌نین عمرو اوزون سورمه‌سین. میللی ايدولوژيمیزدن دوزگون آنلاییش اولمادیقجا، آلت دوزئی‌لی سؤیلم‌لر حرکتیمیزین گوندمینده اولا‌جاق. بو سؤیلم‌لرین گوندمده اولماسی، وحدت سیاستی‌نین منیمسمه‌سین انگلله‌یه‌جک و کؤک‌سوز بیرلیک‌لر ژئست سویه‌سینده قالا‌جاق.

– میللی حرکتیمیزده ایختیلاف عاملی کیمی گؤرونن مسئله‌لرین چوخو، اؤزلوگونده ایختیلاف عاملی دئییل، باشقا ایختیلاف‌لارین تظاهريدير. ایختیلاف‌لارین، آیریلیق‌لارین کؤکونو نظرده آلما‌دان، باریش و بیرلیک یاراتماق اولماز. اؤزل‌لیکله میللی حرکتیمیزین ایلک آشاما‌لارین‌داکی ایختیلاف‌لارا بیر داها باخماق گرکیر، شخص‌لرین سیستئم‌لردن داها چوخ رول اوینادیغی زامانین ایختیلاف‌لارینا، رومانتیسمین عقلانیت‌دن و دوشونجه‌دن داها ائتکی‌لی اولدوغو زامان‌لارین ایختیلاف‌لارینا…

همین دؤنمین یالنیش توتوم‌لارینی دوشونوب اعترافدا بولونماق، صداقت، اینانج و جسارت نیشانه‌سی اولابیلر. یئنی‌دن گوون روحون حرکتیمیزه آشیلایابیلر. یالنیش توتوم‌لارا گرکچه آختارماق، برائت قازاندیرماق و توجیه ائتمه‌یه چالیشماقلا ایختیلاف‌لارین گؤرونتوسو ایختیلافین اؤزو کیمی قالا‌جاق، بونونلا دا بیرلیک یئنه‌ده دوگون‌لنه‌جک..

– بیرلیک میللی حرکتده ایده‌آل ساییلسادا، هامینی عینی‌لشتیرمک آنلامیندا دئییل. بیرلیک تشکیلات‌لارین و شخص‌لرین هر آلاندا اوخشار دوشونمه‌سینه گلیب چاتماق دئییل، بیرلیک سیاسی-اقتصادی باخیش‌لاری میللی بیرلیک آدینا آرا‌دان آپارماق دئییل، باخیش‌لاری قورویا‌راق ناسیونالیسم ایله اوزلاشتیرماق و قوشوت (مووازی)اولا‌راق حرکت ائتمک‌دیر. بیرلیک ایشچی حرکتی‌نین، قادین حرکتی‌نین میللی بیرلیک آدینا اریمه‌سی، یوخ اولماسی دئییل، دوروموموزا گؤره میللتچی‌لیکله اوزلاشماسی و یئرل فئمینیسم، یئرل ایشچی حرکتی یاراتماق‌دیر.

– بیرلیگین یارانماسی اوچون، قارشیلیق‌لی سایقی، قارشی‌لیقلی گوون گرکیر. بیرلیک آدینا سوء-ایستیفاده ائدیب، یالنیش بیر ائیلمه باشقا‌لارینی بیرلیک آدینا تحریک ائتمک، قوشولمایان‌لارا خائن دئمک، بیرلیگی سیییقلاتماق و دیردن سالماق‌دیر. دیردن دوشن بیر آنلام گله‌جکده ائنئرژی قایناغی اولابیلمز.

میللت اولا‌راق بیرلشمک، میللتچی‌لر اولا‌راق بیر آرایا گلمک، میللی ايدولوژي‌نین دوغرو دوزگون منیمسمه‌سینه باغلی‌دیر، آنجاق بو ايدولوژينی بورونوب اورتایا چیخان ایکی بؤیوک فاکتوردا، میللی موبایلیزاسیون اوچون گرکلیدیر:

– مدنی توپلوم‌لاردا میللی ايدولوژينی منیمسه‌ین بیر نئچه گوجلو تشکیلاتین دنگه‌لی بیر جبهه اولوشتورما‌لاری ان اؤنم‌لی بیرلیک بیچیمی‌دیر. بونون اوچون گوج‌لو تشکیلات‌لارین یارانماسی، بیرلشمه‌یه گرک دویما‌لاری، ایختیلاف‌لارینا سایقی ایله یاناشما‌لاری قاچیلماز ائتکن‌لردیر. بو تورلو بیرلیک اوچون گونئی آزربایجاندا هله‌لیک سورون واریمیز. هله‌لیک اؤلکه‌نین دورومونا گؤره کیملیگی بللی اولان میللی-سیاسی تشکیلات‌لاریمیز اورتایا چیخماییب. اوسته‌لیک میللی حرکتده سیستئم‌لی –تشکیلات‌لی ایشلمه‌یی رد ائدن، شخص‌لرین آخوندیانا  رهبرلیگینی اوستون توتان، ائتکی‌لی قوه‌لر وار. بو مسئله مدنی توپلومون ضعیف بیچیمده اولدوغونو گؤسترمکله یاناشی، میللی حرکتیمیزین گلیشمه آچی‌سیندان ایلک آشامادا اولدوغونو دا گؤستریر. سیستئملشمییمیزه دئمه‌لی هله قالیر. بئله بیر دورومدا پرینسیپال جبهه اولوشتورماغین یئری یوخ‌دور.

– بیرلشمه‌یی دورتن باشقا بیر دوروم، چوخ گوج‌لو بیر تشکیلاتین آردی آردینا اوغورلاری‌دیر. بالاجا تشکیلات‌لار و غئیری تشکیلاتی آکتیویست‌لر، گوج قایناغینا دوغرو ماقنیته چکیلر کیمی چکیلرلر. بو دورومون دئموکراتیک گله‌جک آچی‌سیندان الوئریش‌لی اولماسی، سؤز قونوسو اؤرگوتون ماهیتینه باغلی‌دیر.

– گوج‌لو تشکیلات‌لارین اولمادیغی، مدنی توپلومون ضعیف دوروموندا، میللی بیرلیگی کاریزماتیک میللی لیدئر یارادا بیلر.کاریزماتیک  لیدئری اورتایا گتیرن اؤزل شرایطی دیرلندیریب، میللی بیرلیک یاراتماق اولار. میللی حرکتیمیز بئله بیر تجروبه‌نی 1375 –جی ایلده یاشامیش، گله‌جکده ده میللتیمیزین ایچین‌دن یئنه‌ده اؤزل شرایطده بئله اینسان‌لار چیخا بیلر و گوج‌لو تشکیلات‌لارین اولمادیغی اورتامدا، میللتیمیزی بیرلشتیره‌بیلر. وورقولاماق گرک‌لی‌دیر کی، کاریزماتیک میللی لیدئری اونون اؤز اؤزل‌لیک‌لری و چوخ اؤزل شرایط یارادابیلر، بئله بیر قوشولدا یارانان میللی بیرلیگین اوزون سورمه‌سی ایسه، حرکتین بیر آشاما داها گلیشمه‌سینه، سیستئملشمه‌سینه باغلی‌دیر. یوخسا آرخاسیندا دئموکراتیک سیستئم اولمایان بیر لیدئرین، یاراتدیغی جوشقوسال(هیه‌جانی) بیرلیک، قیسسا زاماندا آرا‌دان گئدر، دئسپوتیزم و دیکتاتورلوغا باشلانیش اولابیلر. بودا ناسیونالیسمین دئموکراتیک بویوتو ایله چلیشکیده‌دیر. کاریزماتیک لیدئرین یاراتدیغی بیرلیک یالنیز اجتماعی بیر اعتراض حرکتی‌دیرسه، او زامان کوتله-لیدئر موناسیبتینده یوخاری درجه‌ده ریسک اولماز. آنجاق سیستئم اولوشتورماق ایسته‌ین بیر حرکتده، لیدئرین آرخاسیندا کسین‌لیکله دئموکراتیک بیر سیستئم اولما‌لی‌دیر.

میللی بیرلیگی یارا‌دان ان دوغال عامل، اولاغان‌اوستو دورومون بیر میللته حاکم اولماسی‌دیر. ساواش زامانی، دئوریم(اینقیلاب) زامانی، قورتولوشچو ساواش هرکتی زامانی، میللتین باشقا میللت طرفین‌دن آچیق تحقیر اولماسی زامانی، باشقا میللت طرفین‌دن جینایته معروض قالینان زامان، میللی بیر فاجعه‌نین باش وئردیگی… کیمی دوروم‌لاردا کیچیک ایستک‌لر، ایختیلاف‌لار هامیسی کؤلگه‌یه دوشور. وطن سئورلیک، میللت سئورلیک، قورتولوش،حیاتدا قالما، اونور، فداکارلیق، حیثیت و هیجان اینسان‌لارین داورانیش‌لارینا حؤکم ائدیر. بئله بیر آنلار او میللتین یادداشتیندا(بللك‌ینده) قالیر. او میللتی یاشا‌دیر، جمعي کیملیگینه(بیز من‌ین قارشی‌سیندا) معنا وئریر. بئله بیر آنلاردا، قهرمان‌لارین سایی الدن چیخیر. او زامان اینسان‌لار پرینسیپ‌سیز، قورال‌سیز آنلاشما‌سیز بیرلشیرلر.

طبیعی کی میللی حرکت بئله بیر دورومون یاراناجاغین گؤزلیه‌ممز. گوج‌لو، اخلاق ایلکه‌لرینه باغلی، بیر بیرینه سایقی‌لی یاناشان میللتچی تشکیلات‌لاریمیز اولورسا، اونلارین ایستراتئژیک بیرلشمه‌لری و ان آزی کوالیسیون یاراتما‌لاری، وورقولانان رومانتیک دورومو دا یارادابیلر.

اونوتماماق لازیم‌دیر کی، یارانا‌جاق هر هانسی بیرلشمه، حرکته یئنی ائنئرژی ،هیجان و سینئرژیک گوج آرتیمی گتیرمه‌لی‌دیر. یوخسا، دورقونلوق و کانسئرواتیو‌لیگی (محافظه‌كارليق) آشیلایان، غئیری سیاسی مینیموم ایستک‌لری اؤنده توتان، محدودلاشدیریجی بیرلشمه‌لر اوغروندا واخت ایتیرمه‌یه دیمز.