کانون دمکراسی آزربايجان

Azərbaycan Demokrasi Ocağı / Azarbaijanian Democracy Institute

حقوق فردی و حقوق جمعی؛ شرح اندیشه سیاسی کیملیکا و نگاهی به وضعیت ایران

میثم بادامچی

میثم بادامچی – یک بنیاد بارز لیبرال- دموکراسی تعهد به آزادی‌های فردی و برابری است. قانون اساسی نظام‌های لیبرال-دموکراتیک، مثلا آمریکا یا کانادا یا بسیاری کشورهای اروپایی، حاوی منشور حقوقی است که در آن آزادی‌های مدنی و سیاسی پایه برای همه شهروندان، فارغ از گروههای اجتماعی و قومیتی که بدان تعلق دارند، تضمین می‌شود.[1]

با این حال ویل کیملیکا در نظریه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال‌اش از حقی به نام حق گروه-جدایش یافته[2] [جدایش یافته بر مبنای گروه / گروه‌محور]، و همزاد با آن از مفهومی با نام شهروندی گروه-جدایش یافته[3]، برای اقلیت‌های قومی/ ملی صحبت می‌کند.

برخی نقد کرده‌اند که نظریه حقوق گروه-جدایش یافته با لیبرالیسم سازگار نیست. سئوال اساسی منتقدان کیملیکا این است که: چگونه مفهوم حقوق گروه-جدایش یافته یا شهروندی گروه-جدایش یافته که حق را به گروه نه فرد منتسب می‌کند، اصولا با لیبرالیسم قابل جمع است؟ به تعبیر دیگر: چرا اقلیت‌های قومی یا ملی صرفا به واسطه تشکیل دادن گروه خاصی باید حقوق معینی در مورد اراضی، زبان، نمایندگی، و موارد مشابه داشته باشند؟ از نظر این دسته از منتقدان، نظریه لیبرال بیش از آنکه دغدغه حقوق جمع را داشته باشد، نگران حقوق افراد است، حال آنکه نظریه چندفرهنگ گرایی کیملیکا دیدگاهی جمع گرا[4] یا جامعه گرا[5] است که دغدغه‌های لیبرالی دفاع از آزادی‌ها و برابری‌های فردی را در سایه قرار می‌دهد.
 
به ییان دیگر بسیاری از نظریه پردازان لیبرالیسم یا سیاستمداران لیبرال در غرب در مقطعی بیم آن داشتند که مطالبه حقوق جمعی از سوی گروهای قومی و ملی با حقوق فردی در تضاد باشد. نخست وزیر سابق و شهیر کانادا، پیر ترودو[6]، مخالفتش با اعطای حق خودگردانی به کبک را با تاکید بر «اولویت فرد » بر جمع تبیین می‌کرد. از نظر ترودو که خود عضو اقلیت ملی فرانسوی زبان و متولد کبک بود، حق تنها می‌توانند به فرد تعلق بگیرند نه جمع و اصطلاح حقوق جمعی و دفاع از حق خودگردانی کبک بر اساس آن فاقد اعتبار است (ترودو، ۱۹۹۰، ۳۶۳ به نقل از کیملیکا ۳۵).  کیملیکا منتقد نظر ترودو در مورد اقلیت‌های قومی/ملی است و برای رفع سوء تفاهم معتقد است بجای عبارت مبهم حقوق جمعی باید اصطلاح دیگری به کار برد تا ظرافت‌های نظریه حقوق گروه-جدایش یافته را منعکس کند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴).
در این نوشته که بر اساس دفاع کیملیکا از نظریه خودش در برابر منتقدان بر اساس تمایز میان محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی نگاشته شده است، نشان خواهیم داد که نظریه شهروندی گروه-جدایش یافته کیملیکا با لیبرالیسم و لوازم آن در مورد حقوق فردی کاملا سازگار است.
ابهام در لفظ حقوق جمعی
 
از نظر کیملیکا «حقوق جمعی»[7] اصطلاح دقیقی نیست و به دایره گسترده‌ای از امورنامربوط به هم مانند حقوق اتحادیه‌های کارگری، حق شهروندان برای تنفس هوای پاک و غیره اطلاق می‌شود. کلمه حقوق جمعی به غلط این گونه به ذهن متبادر می‌کند که مصداق سخن نظریه پرداز، نوعی از حقوق است که مخاطب آن جمع‌اند و در برابر حقوق فردی قرار دارند که مخاطب اصلی آن فرد است. مفاهیم حقوق گروه-جدایش یافته و شهروندی گروه-جدایش یافته فاقد تناقض میان جمع و فرد در درون خود است. (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴)
حقوق جمعی: محدودیت‌های درونی یا محافظت‌های بیرونی؟
 
از نظر کیملیکا ما باید میان دو نوع از مطالبات که زیر عنوان حقوق جمعی در بحث حقوق اقلیت‌های ملی یا قومی بدانها ارجاع داده می‌شود تمایز قائل شویم. چنانکه خواهیم دید گرچه هردوی این مطالبات را می‌توان «حقوق جمعی» نامید، این دو دسته درخواست با هم عمیقا متفاوت‌اند. کیملیکا مطالبات نوع اول را «محدودیت‌های درونی»[8]، و نوع دوم را «محافظت‌های بیرونی»[9] نام می‌دهد. محدودیت‌های درونی برروابط درون گروهی[10] یا روابط درون یک گروه مشخص اعمال می‌شوند، حال آنکه محدودیت‌های بیرونی بر روابط بیناگروهی[11] یا روابط یک گروه با گروههای دیگر اطلاق می‌شود. نوع اول (محدودیت درونی) مطالبه که مطالبه یک گروه بر علیه اعضایش است در لیبرالیسم مورد نظر کیملیکا مردود است. نوع دوم (محافظت بیرونی) مطالبه یک گروه از جامعه بزرگتر و مورد تائید و تاکید در تئوری کیملیکا است. به تعبیر کیملیکا با آنکه هر دو نوع مطالبه یا حق ادعایی جمعی برای تامین استحکام گروه قومی یا ملی مشخصی طراحی شده اند، از اساس با یکدیگرمتفاوت‌اند چرا که:
 
«نوع اول در پی آن است که گروه را از اثرات ناپایداری زای مخالفان/ منتقدان داخلی[12] محافظت کند (به عنوان مثال تصمیمات برخی از اعضا در پیروی نکردن از آداب و رسوم سنتی)، در حالیکه دومی در پی آن است که گروه را از اثرات تصمیمات بیرونی[13] (به عنوان مثال تصمیمات سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگتر) پاسداری نماید.» (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۳۵)
در محدویت درونی یک گروه قومی یا ملی به بهانه حفظ همبستگی و اتحاد گروه از زور برای اعمال محدویت بر آزادی‌های فردی اعضایش استفاده می‌کند و آزادی‌های فردی اعضا را در مواردی که در تعارض با منافع گروه از دید حکومت محلی قرار می‌گیرد، با قوه قهریه سرکوب می‌کند. البته واضح است که در اینجا منظور ما محدودیت هایی که در تمام حکومت‌های دنیا بر آزادی افراد اعمال می‌شوند نیست.
کیملیکا می‌گوید در هیچ کجای جهان آزادی مطلقه نیست و مثلا اگر منظور از آزادی نپرداختن مالیات است، حتی در لیبرال‌ترین جوامع هم افراد آزاد نیستند که مالیات ندهند. یا در خیلی جوامع دموکراتیک گذراندن دوره‌ای برای خدمت سربازی یا خدمات عمومی اجباری است. به تعبیر دیگر تمام دموکراسی‌ها حداقلی از مسئولیت پذیری مدنی و مشارکت را از سوی شهروندان خود مطالبه می‌کنند. در استرالیا رای دادن اجباری است و هدف ازوضع این قانون پاسداری از نهادهای لیبرال-دموکراتیک و سوق دادن شهروندان به همکاری و مشارکت اجتماعی است.[14]
با این حال منظور کیملیکا از محدودیت درونی این گونه محدودیت‌ها نیست. منظور محدویت هایی است که در آنها برخی آزادی‌های فردی اعضای گروه به نام حراست از سنت‌های فرهنگی، حفاظت از راست کیشی مذهبی یا حفظ خالص ماندن نژادی یا قومیتی گروه مورد تعرض قرار می‌گیرند. برخی گروههای دین مدار یا مرد سالار ممکن است متمایل باشند پیروی از برخی از آداب و رسوم مشخص دینی را بر اعضای خود تحمیل کنند یا زنان را از برخی حقوق اجتماعی یا سیاسی خویش محروم کنند. به طریق خطرناک تر برخی گروههای قومیتی یا ملی ممکن است به دنبال پاک سازی قومیتی یا خالص سازی نژادی در منطقه مورد نظر خود باشند. تاریخ از این گونه مثالها فراوان به خود دیده است. موقعیت یوگسلاوی سابق پس از فروپاشی و جنگ داخلی و پاکسازی‌های قومیتی را به یاد بیاورید. اصطلاح محدودیت‌های درونی به این گونه از محدودیت‌های درون گروهی اطلاق دارد که از نظر کیملیکا با لیبرال دموکراسی— به علت پایمال کردن حقوق مدنی و سیاسی پایه اعضای گروه به بهانه‌های مختلف—قابل جمع نیست.
اصطلاح محافظت‌های بیرونی در نقطه مقابل بر روابط فی مابین گروهها اطلاق می‌شود نه روابط داخلی یک گروه. در این نوع از رابطه یک گروه قومی یا ملی به دنبال آن است که هویت فرهنگی متفاوت خود را با محدود کردن تاثیر جامعه بزرگ تر بر خود و اعضایش محافظت کند. به تعبیر کیملیکا محافظت‌های بیرونی تعبیه می‌شوند تا یک گروه قومی یا ملی معین را از اثرات برهم زننده تعادل مصون بدارند. محدودیت‌های درونی نه تنها در جوامع چندملیتی/چندقومیتی که در جوامع تک فرهنگی هم ممکن است رخ دهند، ولی محافظت‌های بیرونی تنها در حکومت‌های چندقومیتی یا چند ملیتی مصداق و معنا دارد.
مهم است که دقت کنیم محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی لازم و ملزوم هم نیستند. ممکن است گروهی قومی یا ملی به دنبال محافظت بیرونی نسبت به جامعه بزرگ تر باشد بدون آنکه بخواهد محدودیت‌های درونی بر اعضای خود اعمال کند. برعکس این مطلب هم ممکن است: می‌توان تصور کرد گروهی بیش از محافظت بیرونی به دنبال محدودیت درونی باشد و بخواهد اعمال و عقاید اعضای گروه خود را به شکلی که در تضاد با آزادی‌های پایه است کنترل کند. هر یک از موارد محافظت بیرونی و محدودیت درونی به مفهوم متفاوتی از حقوق جمعی برای اقلیت‌ها می‌انجامد که در این میان تنها اولی مورد تائید لیبرالیسم کیملیکایی است. نظریه چندفرهنگ گرایی لیبرال معتقد است لیبرال‌ها برای ارتقا انصاف در روابط میان گروهها باید از برخی انواع محافظت بیرونی حمایت کنند، در حالیکه محدودیت‌های درونی که حق اعضای گروه برای پرسش و تفکر در برابر باورهای رایج یا اتوریته‌های گروه را محدود می‌کند، یا در موارد خطرناک به پاک سازی نژادی می‌انجامد، با لیبرالیسم قابل جمع نیست (شهروندی چندفرهنگی، ۳۷). در نقطه مقابل محدودیت‌های درونی نه تنها رعایت محافظت‌های بیرونی لزوما با خواسته لیبرالیسم در مورد تحقق حقوق سیاسی و مدنی اعضای گروهها ناسازگار نیست، بلکه از نظر کیملیکا در بسیاری موارد باعث ارتقا ارزش‌های لیبرال-دموکراتیک آزادی و خودبنیادی (اتونومی) می‌شود (ر.ک به شهروندی چندفرهنگی، ۱۰۶-۷۵).
سه نوع حق گروه-جدایش یافته و محافظت‌های بیرونی
 
می دانیم کیملیکا در نظریه اش سه نوع حق گروه-جدایش یافته را برای اقلیت‌های قومی یا ملی تبیین می‌کند:
حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه: این حق باعث می‌شود که با واسطه داشتن نمایندگانی ویژه در نهادهای تصمیم گیری بزرگ تر در سطح کشور، اقلیت ملی یا قومی در تصمیماتی که برای تمام کشور در نظر گرفته می‌شوند مورد اجحاف یا اغماض قرار نگیرند.
حق خودگردانی: این حق قدرت را به واحدهای کوچک سیاسی منتقل می‌کند، و تضمین می‌کند که اقلیت ملی در مواردی که تصمیمات تاثیر زیادی بر فرهنگ اقلیت دارند، مثلا در مباحث مربوط به آموزش، مهاجرت، توسعه منابع انسانی، زبان، و قوانین خانواده اند، در سایه تصمیم‌های اکثریت قرار نگیرند.
حق چندقومیتی: بر اساس این دسته از حقوق آن دسته از آداب فرهنگی یا دینی قومیت‌ها که به واسطه در اقلیت بودن مورد حمایت مالی کافی نیستند، مثلا گروههای هنری، یا آن دسته از آداب فرهنگی/دینی اقلیت‌های قومی که به واسطه قوانین موجود، غالبا به طور ناخواسته، مورد تبعیض اند، مورد حمایت دولت قرار می‌گیرند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۸-۳۷).
کیملیکا توضیح می‌دهد که هریک از این سه نوع حقوق گروه-جدایش یافته متضمن محافظت‌های بیرونی هستند. به عبارت دیگر هر یک از سه نوع حق فوق به طریقی متفاوت یک اقلیت ملی/قومی را در برابر قدرت سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگ تر ایمن می‌کند.
او می‌افزاید در اکثریت موارد حقوق جدایش یافته‌ای که اقلیت‌های قومی یا ملی به دنبال آن هستند، فقط برای تحقق محافظت‌های بیرونی و نه اعمال محدودیت‌های درونی است. در چنین موردی اقلیت قومی یا ملی فقط به دنبال آن است که اطمینان حاصل کند جامعه بزرگ تر او را از شرایطی که برای بقای فرهنگی اش به عنوان یک فرهنگ متمایز لازم است محروم نمی‌کند، نه اینکه خواهان اعمال محدودیت‌های غیر دموکراتیک بر اعضای خود باشد.
ولی در شرایطی ممکن است که حق خودگردانی و حقوق چندقومیتی برای کنترل صداهای مخالفان[15] و سرکوب منتقدان درون گروه، یا اعمال محدودیت‌های درونی بر اعضا مورد استفاده قرار گیرند. مثلا در بستر کانادا یا آمریکا در مواردی بومیان خواستار این بوده‌اند که از بندهایی از قوانین اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا که بر اساس قاعده تضمین آزادی‌های پایه به چالش کشیدن قوانین محلی از سوی مخالفان درون گروهی مجاز می‌داند مستثنا شوند.
نگرانی مشروع از منظر کیملیکا آن است که جایز شمردن محدودیت در مورد اعمال منشور حقوق قانون اساسی در مورد بومی‌ها این امکان را فراهم آورد که افراد یا گروههای کوچک تر در جوامع سرخ پوستی زیر نام همبستگی گروهی یا خلوص فرهنگی سرکوب شوند و صدایشان شنیده نشود. در آمریکا و کانادا همواره این نگرانی از سوی لیبرال‌ها ابراز شده که آزادی‌های پایه زنان سرخ پوست زیر عنوان خودگردانی و به نام آداب و رسوم گروه یا سنت نقض شوند. به عنوان مثال در اوایل دهه نود اتحادیه زنان بومی کانادا درخواست کرد که حکومت‌های خودگردان محلی ازبندهای منشور حقوق قانون اساسی مستثنا نشوند تا بدین وسیله زنان سرخ پوست از لوازم برابری جنسیتی موجود در قانون اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا محروم نگردند. استدلال اتحادیه زنان بومی آن بود که به واسطه خطر تبعیض جسیتی در سرزمینهای سرخ پوستی، تصمیمات حکومت محلی نباید مجاز به تخطی از منشور حقوق در قانون اساسی باشد.
یکی از استثناها در این زمینه قبیله پوبلو[16] است. پوبلوها در واقع به دنبال آن بوده‌اند که نوعی حکومت دینی محلی برپا کنند که بر علیه آن دسته از اعضای قبیله که از پذیرش دین رسمی قبیله سرباز می‌زنند، تبعیض اعمال ‌کند؛ مثلا آن دسته از اعضای گروه که به پروتستانتیسم تغییر مذهب داده اند، از مزایای تامین مسکن ارزان تر محروم  شوند. در این مورد واضح است که حق خودگردانی برای محدود کردن آزادی اعضا برای مورد پرسش قرار دادن عقاید رسمی گروه و تجدید تظر در آداب و رسوم سنتی مورد استفاده قرار می‌گیرد و از منظر لیبرال مردود است.
با این حال کیملیکا معتقد است تجربه نشان داده اکثر گروههای سرخ پوستی در کانادا و آمریکا به دنبال تحمیل قوانین غیر لیبرال بر اعضای خود نیستند و ناظران بیرونی به راحتی و بدون بررسی دقیق نمی‌توانند در مورد لیبرال نبودن تصمیمات حکومت محلی سرخ پوست‌ها کسب اطمینان کنند (شهروندی چندفرهنگی، ۴۴-۳۸). به عنوان مثال سرخ پوست‌ها هرگز به دنبال پاکسازی نژادی در سرزمین‌های خود نبوده‌اند.
انطباق سه حق گروه­-جدایش یافته بر ایران
 
چنانکه کیملیکا در نظریه شهروندی چندفرهنگی خود از سه نوع حق در مورد اقلیت­های قومی/ملی در نظریه اش دفاع می‌کند: یکی حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه بزرگ­تر است، دومی حق خودگردانی و سومی حق چندقومیتی. سئوال اساسی این است که کدام یک از این حقوق تاحد زیادی بر ایران، با در نظر گرفتن وضعیت خاص قومیت­ها در این کشور، قابل اجرا است؟
از میان سه نوع حق گروه−­جدایش یافته، یا حقوق جمعی، که کیملیکا از آنها یاد می‌کند، می‌توان تصور کرد که در یک سیستم لیبرال دموکراتیک در ایران پس از گذار به دموکراسی در دوره پسا جمهوری اسلامی، حق نمایندگی ویژه و حق چندقومیتی، بدون چالش اساسی بر ایران قابل انطباق باشند. در حق چندقومیتی، که مثال آن حقوق مهاجران در آمریکا و اروپای شمالی است، مهاجران حق دارند که ویژگی­های فرهنگی-زبانی متمایز خود را به عنوان یک قومیت مستقل، در کنار ادغام در فرهنگ اکثریت حفظ کنند. در مورد حق نمایندگی ویژه، برای جلب مشارکت و اجرای عدالت در مورد اقلیت­های زیر تبعیض، در یک سیستم حکومتی تعداد کرسی­های مشخصی برای نمایندگان آن اقلیت­ها در نهادهای تصمیم­گیری کلان، مثلا دادگاه عالی قانون اساسی و مجلس یا مجالس، در نظر گرفته می‌شود. در مورد ایران می‌توان تصور کرد که حق نمایندگی ویژه به نمایندگان اقلیت­های قومی ترک، کرد، بلوچی، عرب، در کنار اکثریت فارس­زبان، در نهادهای تصمیم­گیری کلان کشور داده شود. به نظر می‌رسد حقوق چندقومیتی و حق نمایندگی ویژه در صورت اجرا نه تنها خللی به تمامیت ارضی ایران یا ثبات وارد نمی‌کنند، بلکه برعکس حس وحدت و قرابت را میان اقوام/ملل مختلف ساکن ایران، از فارس گرفته تا ترک و کرد و عرب و بلوچی، محتملا کنند و ضامن تمامیت ارضی ایران گردند. البته در این زمینه باید در حوزه عمومی بحث کرد که آیا این حق نمایندگی ویژه لازم است با بازترسیم مرزهای مناطق کشور بر اساس قومیت صورت گیرد، یا تغییر تقسیمات کشوری در اکثر موارد لازم نیست. نظر نگارنده بیشتر به آن تمایل دارد که در مراحل اولیه گذار به دموکراسی بهتر است مرزبندی­های کنونی استان­ها را برای اجتناب از بروز اختلافات قومی، بطور اساسی دچار تغییرنشوند. در همین تقسیمات کشوری کنونی اقلیت­های قومی/ملی در استان­هایی مانند آذربایجان شرقی، اردبیل، زنجان، کردستان در اکثریت­اند و در بسیاری موارد یک اقلیت قومی در یک استان اکثریت را تشکیل می‌دهد.
اگر بپذیریم در ایران از دوران هخامنشی تا قاجار، با تمام افت­و خیزها و دست بدست شدن­های حکومت­ها همواره نوعی سیستم فدرالیسم منطقه­ای با تقسیم کشور بر مناطقی چون خراسان، فارس، آذربایجان، خوزستان، گیلان، مازندران، بلوچستان و..برقرار بوده است، به نظر می‌رسد فدرالیسم منطقه‌ای یا نظام نامتمرکز منطقه­ای بیش از سیستم فدرالیسم قومی بر ایران قابل اطلاق است. به عبارت دیگر اگر بپذیریم ایران قبل از دوران رضا شاه ولایات محروسه ایران بوده است نه یک سیستم حکومتی متمرکز، این تقسیم­بندی بر اساس منطقه بوده است تا قومیت. به نظر می‌رسد بتوان نشان داد اعطای دو حق نمایندگی ویژه و چندقومیتی به اقلیت­های قومی/ملی با سابقه تاریخی ایران به عنوان یک کشور یکپارچه با سیستمی چندفرهنگی/چندقومیتی از حکومت در دوران قبل از حکومت پهلوی سازگار است.
با این حال شاید بتوان گفت چالش­برانگیزترین حق گروه­جدایش یافته از میان سه حق مورد اشاره کیملیکا در انطباق بر ایران حق خودمختاری است که به نوعی سیستم فدرالیسم قومی می‌انجامد. (به این مسئله در مقاله آینده بیشتر خواهیم پرداخت.)
دادگاه عالی قانون اساسی به عنوان جزو جدایی ناپذیر فدرالیسم یا نظام عدم تمرکز در ایران آینده
 
گفتیم بر اساس چندفرهنگ­گرایی، لیبرل حقوق جمعی و حقوق فردی نمی‌توانند به گونه­ای تعریف شوند که یکدیگر را نقض کنند. برای نیل به این مقصود لازم است یک قانون اساسی لیبرال جایگزین قانون اساسی کنونی حاوی اصل ولایت فقیه ایران شود و نهادی مانند دادگاه عالی قانون اساسی در آمریکا یا کانادا (یا سایر کشورهای دموکراتیک) ضامن اجرای قانون اساسی و حفظ و پاسداشت آزادی­های فردی در کنار حقوق جمعی باشد.
به تعبیر دیگر اگر قرار باشد سیستمی از خودگردانی در ایران برقرار شود، باید پیشاپیش قوه قضائیه کنونی با یک قوه قضائیه دموکراتیک و مستقل و قدرتمند وسکولار جایگزین شود. به عنوان بخشی از این قوه قضائیه، باید یک دادگاه عالی قانون اساسی وجود داشته باشد که مستقل از حکومت­های محلی ایالات و با قدرتی مافوق آنها بتواند آزادی­های فردی پایه در سراسر کشور را تضمین کند. بر اساس حق نمایندگی ویژه، به عنوان یکی دیگر از حقوق گروه­جدایش یافته، اعضای اقلیت­های قومی/ملی لازم است در میان قضات این دادگاه عالی نمایندگانی داشته باشند.
چنین دادگاهی که متعلق به حکومت فدرال است نه حکومت­های محلی تضمین خواهد کرد که مناطق خودمختار، در صورت برقراری چنین حقی در ایران، با تمام ساکنان خودشان، چه از گروه اکثریت یا اقلیت، و فارغ از تعلق‌ها و گرایش‌های آنها در مورد دین، سیاست، تاریخ، هنر، فرهنگ، زبان و قومیت به یکسان و بر اساس احترام به دو اصل برابری و آزادی برخورد می­کنند. تنها در چنین بستری است که می‌توان امیدوار بود اعتلای حقوق جمعی به ارتقا حقوق فردی و حقوق بشر، فارغ از نژاد و قومیت و مذهب و جنسیت، بینجامد.

 منبع : رادیو زمانه

پانویس‌ها:

[1]می توان گفت لیبرالیسم واکنشی بود به نظام فئودال که در آن حقوق سیاسی و فرصت های اقتصادی افراد وابسته به تعلق گروهی آنها تعریف می‌شد.
[2] Group-differentiated rights
[3] Group-differentiated citizenship
[4] collectivist
[5] communitarian
[6] Pierre Trudeau
[7] Collective rights
[8] Internal restrictions
[9] External protections
[10] Inter-group relations
[11] Inter-group relations
[12] Internal dissent
[13] External decisions
[14]لازم به توضیح نیست که در شرایطی مانند وضعیت کنونی ایران به علت وجود نظارت استصوابی رای دادن اجباری برخلاف استرالیا ضد ارزشهای لیبرال دموکراتیک است و این اجبار درسیستمی استبدادی مانند نظام ولایت فقیه مصداقی دموکراتیک نمی تواند داشته باشد.
[15] dissent
[16] Pueblo

7 اوت 2012 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, حقوق اقوام, حرکت ملی, دمکراسی | , , | بیان دیدگاه

مسلمان یا فارس؟ ذاتگرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیتها

 میثم بادامچی − این نوشتار بر این پیش‌فرض استوار است که اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی برای احقاق حقوق قومی/ملی‌شان بهتراست با مردم فارس‌ز‌بان وارد گفت‌وگو شوند و حساسیت‌ها و نیازها و مطالبات خود را به گوش ایشان به عنوان یک ترکیب جمعیتی مهم که از قضا سهم مهمی هم در مراکز قدرت در دوران ظهور دولت مدرن در ایران دارد، برسانند. بدون ایجاد یک گفت‌وگوی گسترده و همه‌جانبه بسط گفتمان احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان بر بستری لیبرال-دموکراتیک میسر نخواهد شد و محتملا بسیار سخت به نتیجه مطلوب می‌رسد.

این نوشتار بر آن تاکید دارد که در هر گفت‌وگویی برای حصول نتیجه اقناعی لازم است طرفین از اصطلاح و ادبیاتی استفاده کنند که هم محترمانه باشد، و هم حتی الامکان حساسیت و عکس العمل طرف مقابل را برنینگیزد. هر ادبیاتی لزوما به گسترش و بسط دیالوگ نمی‌انجامد و چه بسا در جهت افزایش بی اعتمادی عمل می‌کند. به نظر مطلوب‌تر آن است که اقلیت‌های قومی و ملی، که نگارنده به عنوان یک ترک آذربایجانی یکی از ایشان است، از واژگانی حتی الامکان بی‌طرف و علمی استفاده کنند که طرف مقابل را به شنیدن نیازهای ایشان، فهم درد و رنج‌شان و همکاری اجتماعی بیشترسوق دهد.
استناد ذاتگرایانه به لغت «فارس» در اینترنت
 
یکی از مسائلی که می‌تواند گفتمان حقوق اقلیت‌ها را با مانع یا اصطکاک یا عکس العمل از سوی بقیه روبرو کند، استفاده از ادبیات ذات‌گرایانه در خطاب قرار دادن فارس‌زبانان در فضای مجازی است. به اعتقاد نگارنده گاه نوعی ذات‌گرایی در مخاطب قرار دادن فارس‌زبانان در ادبیات گروه‌هایی از مدافعان حقوق اقلیت‌ها (اقلیت در معنای کیملیکایی کلمه و نه در معنای روزمره) در اینترنت قابل مشاهده است. به اعتقاد نگارنده این نوع ذات‌گرایی، که البته بیشتر واکنشی ناخودآگاه یا آگاهانه است به ظلم‌های رفته بر اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در دوران جدید، از جهاتی با ذات‌گرایی مشابه در برخی نوشته‌های فارسی‌زبانان در فضای مجازی در نقد دین و مشخصا اسلام قابل مقایسه است.
استدلال خواهم کرد اینکه به عنوان مثال گفته شود «فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند» مانند این جمله است که بگوییم «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست». هر دو سخن فوق از مشکل تعمیم نابجا یا نوعی ذات‌گرایی آشکار یا نهان رنج می‌برند. گرچه هر دو جمله فوق اگر درست تفسیر شوند درصدی از حقیقت را در دل خود دارند، هیچ‌کدام فارغ از خطا نیستند و مثال‌های نقض‌کننده مهمی در برابرنگاه تعمیم‌گرایانه هردو وجود دارد. مشخصا در برابر هردوی مدعیات فوق می‌توان پرسید: کدام فارس منظور نظر است؟ کدام تفسیر از اسلام را می‌گوییم؟
فارس بودن به مثابه فرهنگ، نه به عنوان نژاد و خون
 
قبل از ورود به بحث اسلام باید بگوییم که در دایره ایران، فارس، ترک، کرد یا عرب و بلوچی معنایی نمی‌تواند داشته باشد جز فارس‌زبان و ترک‌زبان و کرد‌زبان و عرب‌زبان و بلوچی‌زبان، و کسی که به هرکدام از فرهنگ‌های فارسی، ترکی، کردی، عربی و بلوچی تعلق خاطر دارد. یعنی اگر بخواهیم دچار استفاده نادرست از کلمات نشویم، اصطلاحات فارس، ترک، کرد، و عرب و بلوچی را تنها بر اساس اولا زبان و ثانیا فرهنگ این اقوام می‌توان تعریف کرد.
اتفاقا از نظر فرهنگی، اقوام/ملل ساکن ایران مشابهت‌های بسیاری به هم دارند، همان طور که در سطح وسیع‌تر، میان قومیت‌ها/ملیت‌های کشورهای خاورمیانه هم وجوه مشترک فرهنگی بسیاری وجود دارد. در یکی از نوشته‌های پیشین گفتیم که مفهوم ملیت یا قومیت نمی‌تواند هویتی نژادی داشته باشد و قومیت/ملیت را نمی‌توان بر اساس تبارو خون و عقبه نژادی تعریف کرد. اگر چنان تعریفی از هویت‌های قومی/ملی ارائه کنیم، در دام نژادگرایی افتاده‌ایم. از ویل کیملیکا نقل کردیم که[1]:
«مهم است که توجه کنیم گروه‌های ملی، آن طور که منظور من از این اصطلاح است، به واسطه نژاد یا تبار تعریف نمی‌شوند. این نکته به وضوح با در نظر گرفتن اکثریت انگلیسی زبان ایالات متحده و کانادا قابل تشخیص است. در هر دوی این کشورها، حجم زیادی از مهاجرت در طی زمانی بیش از یک قرن، در ابتدا از اروپای شمالی، در مرحله بعدی از اروپای جنوبی و غربی، و امروزه بیشتر از آسیا و آفریقا، رخ داده است. به همین سبب انگلیسی زبانهای آمریکایی یا کانادایی که که تبارشان منحصرا از تبار[نژاد، خون] آنگلوساکسون است یک اقلیت پیوسته رو به کاهش است. این نکته در مورد اقلیت‌های ملی [فرانسوی زبانهای کانادا، اسپانیایی‌زبانهای آمریکا، یا ساکنان بومی هردو] هم صادق است.» (شهروندی چند فرهنگی، ۲۳-۲۲)
بر اساس نظریه چندفرهنگی لیبرال کیملیکا، که نظریه‌ای است که در این مجموعه مقالات در صدد دفاع و در مواردی نقد آن بوده‌ایم، هرگونه تعریفی از قومیت/ملیت که بر اساس خون و نژاد صورت بگیرد، ناخواسته در ورطه گفتمان نژادپرستانه افتاده است. بر این اساس به اعتقاد نگارنده اگر از»فارس» منظوری متفاوت از کسی که به زبان فارسی سخن می‌گوید[2] یا تعلق فرهنگی به فرهنگ فارس/پارس زبانان دارد داشته باشیم، نادانسته در ورطه گفتاری از نظر سیاسی ناصواب[3] افتاده‌ایم.
سه اسلام و نسبت متفاوت هریک با لیبرال-دموکراسی
 
در نقد ذات‌گرایی، هویت فارسی را از جهاتی با هویت اسلامی می‌توان قابل قیاس دانست. مصطفی ملکیان، روشنفکر ایرانی، در یکی از مقالاتش اسلام را به سه گونه تقسیم می‌کند: اسلام بنیادگرا، اسلام سنت‌گرا، اسلام تجددگرا.[4] در اینجا منظور ملکیان از اسلام نه قرآن و سنت، و نه عملکرد مسلمانان در طول تاریخ، بلکه قرائت‌ها و روایت‌هایی است که عالمان مسلمان از قرآن و سنت داشته‌اند. (راهی به رهایی، ۹۸[5])
چکیده تبیین ملکیان از هر یک از این سه نوع اسلام از این قرار است:
− اسلام بنیادگرا «شدیدا نص‌گرا و نقل‌گراست» و «دیانت را بیش از هرچیز و پیش از هرچیز در رعایت احکام شریعت و فقه می‌داند»، و نسبت به همه حکومت‌های سکولار سر ناسازگاری و قصد براندازی دارد تا بجای آنها «نظام‌های حکومتی شریعتمدار و فقه‌گرا ایجاد کند». (راهی به رهایی، ۹۹)
− اسلام تجددگرا در مقابل «احکام شریعت یا فقه را تغییر ناپذیر نمی‌داند، بلکه بیشتر آنها را تخته‌بند زمان، مکان، و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه عرب چهارده قرن پیش می‌داند و جمود بر آنها را موجب دور شدن از روح پیام جهانی و جاودانی اسلام می‌داند»، «بیشتر سعی در عقلانی سازی احکام شریعت و فقه و نزدیک ساختن این احکام به حقوق بشر و نوعی اخلاق جهانی مورد فهم و قبول انسان امروز دارد» و معتقد است که وجود جامعه‌ای دینی در سایه حکومتی سکولار (به معنای غیر دینی نه ضد دینی) ممکن است و با تشکیل حکومت دینی لزوما رفاه مادی نیز حاصل نمی‌شود. (راهی به رهایی، ۱۰۱)
اسلام سنت‌گرا تدین را بیشتر نوعی سیر و سلوک باطنی می‌داند که رعایت دقیق احکام شریعت و فقه شرط لازم توفیق آن است. با این حال اسلام سنت‌گرا «حکومت‌های غیردینی را چندان مانع و مزاحم [دیدگاه مطلوبش در مورد] استکمال فرد و جامعه نمی‌بیند.» (راهی به رهایی، ۱۰۳)
محمدتقی مصباح یزدی یکی از شاخص‌ترین نمایندگان اسلام بنیادگرا در ایران است، سیدحسین نصر یکی از نمایندگان معروف اسلام سنت‌گرا است و عبدالکریم سروش، عبدالله النعیم، و محمد مجتهد شبستری از نمایندگان شاخص اسلام تجددگرا هستند.
نقدی که بر اساس این تقسیم سه گانه اسلام می‌توان برجمله‌ «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» وارد کرد، این است که معلوم نیست در این عبارت منظور گوینده از اسلام،  اسلام بنیادگرا است، یا اسلام تجددگرا یا اسلام سنت‌گرا. همان‌طور که تاحدی اشاره شد هرکدام از سه نوع اسلام فوق حکمی متفاوت در مواجهه با لیبرال-دموکراسی دارند. بسیار واضح است که اسلام بنیادگرا با دموکراسی سازگار نیست و هویت خود را بر ضدیت با لیبرال-دموکراسی بنا کرده است. با این حال می‌توان به خوبی نشان داد اکثر انواع اسلام تجددگرا[6] (به جز نظریه‌هایی از قبیل امت و امامت شریعتی، اگر بتوان آنرا نظریه‌ای از اسلام تجددگرا دانست) با لیبرال-دموکراسی سازگارند. موضع اسلام سنت‌گرا در مورد لیبرال-دموکراسی موضعی بینابین است (راهی به رهایی، ۱۰۴). به نظر می‌رسد کاملا بتوان اسلام سنت‌گرا را نوعی تفسیر کرد که با لیبرالیسم سیاسی از نوعی که جان رالز متاخر آن‌را نمایندگی می‌کند، سازگار باشد.
مصطفی ملکیان در پایان مقاله «راهی به رهایی» می‌نویسد:
«نتیجه آنکه نمی‌توان مدعی شد که اسلام، به نحو اطلاق، با لیبرالیسم ناسازگار است…..ولی البته می‌توان گفت که یکی از قرائت‌های اسلام، یعنی قرائت بنیادگرایانه، با لیبرالیسم نمی‌سازد….ناگفته نگذارم که به گمان نگارنده این سطور، غیر قابل دفاع‌ترین قرائت از اسلام همان قرائت بنیادگرایانه آن است.» (راهی به رهایی، ۱۰۵-۱۰۴)
نتیجه‌گیری تحلیل ملکیان، که به نظر نگارنده معقول است، این است که جمله «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» با توجه به اینکه کدام‌یک از سه نوع اسلام بنیادگرا، تجددگرا، یا سنت‌گرا منظور نظر گوینده باشد، می‌تواند درست یا نادرست باشد. جمله «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» را می‌توان نوعی مواجهه ذات‌گرایانه با دیانت نامید که امکان ارائه قرائت‌های مختلف از اسلام را نفی می‌کند و بر اساس تعمیمی که بر اساس تحلیل فوق ناروا است حکم در مورد عدم امکان یکجا جمع کردن اسلام و دموکراسی صادر می‌کند.
به همین منوال می‌توان گفت جمله «فارس‌ها ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند» بر قرائتی ذات‌گرایانه از مفهوم فارس بودن بنا شده است و دارای اشکالات مشابهی است.
چهار نوع هویت فارسی و مواجهه متفاوت هریک با حقوق اقوام/ملل غیر فارس
 
هویت فارسی/پارسی هم مانند هویت اسلامی هویتی کاملا متکثر است. همان‌طور که ملکیان اسلام را به سه نوع تقسیم کرده است، شاید بتوان هویت فارس‌زبانان را از جهت مواجهه‌شان با بحث حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان در ایران به چهار دسته تقسیم کرد:
الف- فارس مذهبی مدافع تکثر
ب- فارس مذهبی ضد تکثر
ج- فارس غیر مذهبی مدافع تکثر
د- فارس غیرمذهبی ضد تکثر
در تقسیم بندی فوق، چنانکه قبلا در تعریف غیر نژادی از فارس بودن اشاره شد، منظور از فارس کسی است که ۱) زبان مادری‌اش فارسی است و ۲) تعلق خاطر به فرهنگ فارسی/پارسی دارد. ما فعلا این موضوع را که این تعلق خاطر مربوط به فرهنگ فارسی قبل از اسلام است یا متعلق به فرهنگ فارسی بعد از اسلام، به کناری می‌نهیم. دیگر اینکه منظور از تکثر در تقسیم‌بندی بالا در درجه اول تکثر قومی در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک است نه انواع دیگر تکثر از قبیل تکثر جنسیتی. همچنین، منظور از مذهبی و غیر مذهبی در تقسیم بندی بالا باور یا عدم باور شخصی فرد صاحب هویت به اسلام یا یکی دیگر از ادیان رسمی رایج است. تقسیم‌بندی فوق را البته می‌توان به زیرشاخه‌های جدید گسترش داد که فعلا مورد نیاز ما نیست.
به علاوه می‌توان با تغییر عبارت فارس/فارس‌زبان در چهارگانه فوق با هویت قومی اکثریت در یک کشور همسایه خاورمیانه‌ای این تقسیم‌بندی را در آنجا هم قابل اطلاق دانست. به عنوان مثال اگر بحث ما بجای ایران در مورد ترکیه بود، می‌توانستیم در تقسیم فوق بجای کلمه فارس هویت ترک/ترک‌زبان را قرار دهیم و بر اساس آن ترک‌های ترکیه را به ترک مذهبی مدافع تکثر، ترک مذهبی ضد تکثر، ترک غیر مذهبی مدافع تکثر و ترک غیرمذهبی ضد تکثر تقسیم کنیم و ابزاری برای بررسی مواجهه ترکان ترکیه با مسئله حقوق اقوام/ملل غیر ترک آن کشور، مشخصا کردها، به دست دهیم.
در برابر جمله «فارسها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند » می‌توان پرسید کدام فارس منظور نظر گوینده است: فارس‌زبان مذهبی مدافع تکثر، فارس‌زبان مذهبی ضد تکثر، فارس‌زبان غیر مذهبی مدافع تکثر و یا فارس‌زبان غیرمذهبی ضد تکثر؟ هویت الف منظور نظر گوینده است، یا هویت ب، یا ج و یا د؟
واضح است که فارس‌‌های ب و د ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان هستند، چون هویت خود را دانسته یا ندانسته در تقابل با احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک تعریف کرده‌اند. بر این اساس می‌توان گفت «فارس‌های ب و د ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست[7] هستند». با این حال و در نقطه برابر فارس‌های الف و ج طرفداراحقاق حقوق اقوام/ملل ایران هستند و در نتیجه شوونیست نیستند.
نتیجه: ذاتگرایی و بی تفاوتی به مثابه موانعی جدی برای گفت‌وگو
 
برای گذار ایران به دموکراسی کوشش برای فهم دیگری در فرآیند گفت‌وگوی سازنده،  اجتناب از نگاه‌های تعمیم‌گرا و آمیخته با پیش‌داوری، و همکاری اجتماعی میان گروههای قومی/ملی ساکن این سرزمین، شرطی ضروری است.
به نظر چه مسلمان باشیم و چه آتئیست، و چه فارس باشیم یا ترک، کرد، عرب و یا بلوچی، اخلاقی‌تر می‌نماید که از نگاه ذات‌گرا و تعمیم‌گرا به هویت‌های دینی و قومی گروهایی که عضوشان نیستیم اجتناب کنیم. به تعبیر دیگر به نظر می‌رسد دوری از ذات‌گرایی بیشتر با رواداری، به عنوان اساس و گوهر اخلاقی لیبرال-دموکراسی به عنوان شکل ایده‌آل حکومت، سازگار است.
به تعبیر دیگر قبل از اینکه فردی که خود را مسلمان می‌داند، خود بیان کند که فهمش از اسلام به بنیادگرایی نزدیک‌تر است، یا تجددگرایی یا سنت‌‌گرایی، ما نمی‌توانیم در مورد جمع‌پذیری یا جمع‌نا‌پذیری هویت اسلامی او با لیبرال-دموکراسی نظر دهیم. به همین منوال، قبل از اینکه یک فارس زبان − به عنوان عضوی از گروهی جمعیتی که از فضیلت دو زبانه بودن محروم است و در عوض بنا بر توافق گذشتگان زبان مادری‌‌اش در هشتاد سال پس از تاسیس حکومت مدرن در ایران این امتیاز را داشته است که زبان رسمی و اداری کشور باشد − خودش را در قالب یکی از هویت‌های چهارگانه فوق بگنجاند، ما به عنوان اعضای اقلیت‌های قومی/ملی، بدون اطمینان از اینکه او واقعا و به صورت اصولی نفی کننده حقوق اقوام غیر فارس‌زبان است، از نظر اخلاقی مجاز نیستیم او را در دسته‌های ب یا د، یا رده بندی شوونیستی، قرار دهیم.
بطور متقابل از فارس‌زبانان ایرانی انتظار می‌رود بیش از پیش و بدون پیش‌فرض در یافتن راه‌حلی لیبرال-دموکراتیک برای احقاق حقوق قومیت‌ها/ملیت‌های غیر فارس‌زبان در ایران همکاری کنند. طبیعی است که این همکاری‌ها به نفع اتحاد میان اقوام ایران، از جمله فارس‌زبان‌ها و دوزبانه‌ها، و موجب قوی‌تر شدن حس لزوم حفظ تمامیت ارضی در میان ساکنان آن خواهد بود. به اعتقاد نگارنده بهترین طریق برای بطلان ادعای «فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان ایران یا شوونیست هستند»، و یکی از بهترین طرق برای قوی‌تر شدن علاقه به حفظ تمامیت ارضی آن است که فارس‌بانهای کشورمان، مثلا آن عده که فعال جنبش سبزند، خودشان دست بالا بزنند و در جهت احقاق حقوق از دست رفته اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی بکوشند و نشان دهند اکثریت فارس‌ها در تقسیم بالا فارس‌های جزو دسته الف و ج هستند، نه ب و د.
بی تفاوتی فارس‌زبان‌ها در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی غیر همزبانشان نه تنها وضعیت را بهتر نمی‌کند، در سناریوهای بدبینانه می‌تواند راه را بر بالکانیزه شده ایران یا شقه شقه شدن آن در دوران ضعف حکومت مرکزی و روزگار پسا جمهوری اسلامی بگشاید.
از قدیم گفته‌اند که پاک کردن صورت مسئله مسئله را حل نمی‌کند. به همین منوال سکوت در مورد مسئله حقوق قومیت‌ها به ترک‌ها، کردها، بلوچی‌ها و عرب‌هایی که حس می‌کنند مورد تبعیض واقع شده اند، نه تنها قانع یا آرام نمی‌کند، بلکه برعکس با ایجاد روحیه یاس و بدبینی فضای رادیکالیسم را به نفع جدایی‌طلبی تقویت می‌کند.
منبع : رادیو زمانه
در همین زمینه
لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران
کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی
ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟
حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم
بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

پانویس‌ها

[1] رجوع کنید به این مقاله نگارنده.
[2] ما در این بحث برای اجتناب از پیچیدگی تمایز میان گویش‌های زبان فارسی را، که خود به نوبه خود بحث بسیار مفصلی است، به کناری می‌نهیم و به صورت ساده‌سازی شده تنها از یک هویت فارسی سخن می گوییم. در عالم واقع بیش از یک هویت فارسی داریم و بهتر است بگوییم هویت‌های فارسی داریم.
[3] Politically incorrect
[4]البته واضح است که تقسیم بندی ملکیان اسلام را به این سه نوع تنها نوع تقسیم‌‌بندی ممکن در مورد اسلام نیست و می توان تقسیم‌بندی‌های دیگری هم از این دین ارائه کرد.
[5]مصطفی ملکیان، «سخنی در چندوچون ارتباط اسلام و لیبرالیسم»، راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، صص.106-93.
[6] این سخن خصوصا در مورد انواع متاخر قرائت تجددگرایانه از اسلام درست می نماید.
 [7]  البته نگارنده ترجیح می دهد از اصطلاح شوونیست در نوشته هایش استفاده نکند، چون این اصطلاح به خاطر کاربردهای عامیانه‌ای که از آن لااقل در فضای اینترنت شده است، بار علمی خود را تا حدودی از دست داده است. به عبارت دیگر در شرایط کنونی اصطلاح شوونیست بیشتر باری پولمیک و جدلی یافته و به سختی ممکن است به کار بحث‌های فلسفی و علمی و دقیق در زمینه حقوق اقوام بیاید.

18 ژوئیه 2012 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, حقوق اقوام, دمکراسی | , | بیان دیدگاه

ایده تاریخ در ایران – آرش دكلان

 در اینجا می­خواهم به نگرش ایرانیان در مورد تاریخ بپردازم. اینکه ایرانیان چه نظری در مورد تاریخ گذشته خود داشته و دارند. در ابتدا راجع به تاریخ ایران این نکته را بیان کنم که تمام آنچه امروزه به عنوان تاریخ ایران شناخته می­شود محصول غرب است. از مدارک تاریخی در مورد تاریخ ایرانیان گرفته تا خود پدیده تاریخنویسی در مورد ایران چیزی بوده است که ایرانیان خود کمترین سهم را در مورد آن داشته و دارند.

من می­دانم که بسیاری از دوستان ایرانی­ام به بسیاری از مطالبی که در این قسمت نوشته­ام حمله خواهند کرد. وضعیت ما ایرانیان بسیار عجیب است. برای پی بردن به وضعیت بسیار عجیب و اسفناک فرهنگ ایرانی به خواننده پیشنهاد می­کنم اگر کتاب ایران در زمان ساسانیان را در دسترس دارد، و یا اگر می­تواند آن را تهیه کند، حتماً بخش دوم این کتاب را تحت عنوان “منابع تاریخ سیاسی و مدنی عهد ساسانیان” با دقت مطالعه کند. در نسخه­ای که من در دست دارم صفحات 63 تا 95 به این بخش از کتاب اختصاص دارد. تنها یک مطالعه دقیق از این بخش نشان می­دهد که از دوران ساسانیان هیچ اثری به جا نمانده است، جز بناها و ساختمانها و سکه­ها و مقداری کتیبه که همه آنها هم قابل خواندن نیستند. تمام آثار متعلق به نویسندگان زمان ساسانی، که همانگونه که قبلاً گفتم نه تنها به زحمت از تعداد انگشتان یک دست تجاوز می­کنند، بلکه اصلاً شامل هیچ اثر تاریخی و علمی و فلسفی هم نیستند، بعد از اسلام به رشته تحریر در آمده­اند و بسیاری از آثار بجا مانده به عنوان منابع تاریخی دوران ساسانیان نیز در متن ادبیات فارسی و عربی بعد از اسلام بجا مانده­اند. یعنی در تمام دوران ساسانیان و حتی قبل از آن هیچ ایرانی­ای هیچ کتاب تاریخی ننوشته است. بخشی از منابع تاریخی مربوط به دوره ساسانیان هم کتب دینی زرتشتی هستند که اتفاقاً اینها هم بعد از اسلام نوشته شده­اند. صفحات 86 تا 95 به منابع یونانی، لاتینی، ارمنی، سریانی و چینی اختصاص دارد. در واقع باید گفت که فهم تصاویر و ساختمانهای به جا مانده از دوران ساسانیان و نام شهرها و غیره و غیره تنها از روی همین منابع ممکن شده است. یعنی اگر این منابع موجود نبودند، متنهای بجا مانده در قالبهای ادبی و غیره در کنار ساختمانها و سکه­ها و کتیبه­های بجا مانده از دوران ساسانیان اطلاعاتی حتی کمتر از دوران سومر باستان به ما می­دادند. در یک قسمت سه صفحه­ای که به منابع یونانی و لاتینی اختصاص دارد در مجموع نام 36 مؤلف یونانی و رومی به همراه آثارشان ذکر شده است. بسیاری از این افراد کارهای تاریخنویسان قبل از خود را ادامه داده­اند و به این طریق ذخیره­ای معرفتی برای نسلهای بعد از خود اندوخته­اند. منابع ارمنی هم که در سه صفحه بررسی شده­اند مشتمل است بر نام 14 کتاب و 13 مؤلف؛ مؤلف یکی از کتابها نامعلوم است. حدود یازده کتاب و رساله سریانی و یک منبع چینی نیز جزو منابعی هستند که آرتور کریستن سن در نگارش کتاب خود از آنها سود جسته است. یعنی در مجموع 62 کتاب تاریخی که حاوی اطلاعاتی بسیار جامع در مورد اوضاع ایران زمان ساسانیان هستند نوشته شده است و سهم ایرانیان در نگارش آنها تحقیقاً برابر صفر است. وقتی که ادعا کردم رواج فرهنگ شفاهی به ایران ضربه وحشتناکی زده است منظورم دقیقاً این بود.

یعنی ایرانیان تاریخ ننوشته­اند و در نتیجه ما تاریخ نداریم؛ یعنی ما ملتی تاریخی نیستیم و هرگز هم نبوده­ایم. تنها یک نگاه به شاهنامه فردوسی می­تواند به ما بگوید که وقتی ملتی تاریخ نداشته باشد چه بلایی بر سرش می­آید. در شاهنامه فردوسی تاریخ به سه دوره تقسیم شده است. دوران کیانیان که با حمله اسکندر به پایان می­رسد؛ اصلاً هیچ نامی از هخامنشیان نیست. بعد دوران اشکانیان که به روایت فردوسی تنها شامل 200 سال ملوک­الطوایفی است و او نه نامی از آنان شنوده و نه در نامه خسروان دیده است. بعد هم دوران ساسانی است که در واقع تنها دوره تاریخی در شاهنامه است. در پاسخ به این پرسش که چرا فردوسی از اشکانیان چیزی نمی­داند غالباً گفته می­شود که ساسانیان آثار اشکانیان را نابود کرده­اند. عموماً این پاسخ شسته و رفته و آماده­ای است که ما ایرانیان هر جا که لازم باشد از جیبمان در می­آوریم. اما اگر چنین باشد، چرا نامی از هخامنشیان نیست؟ هخامنشیان سلسله­ای بوده­اند که خطشان با نابودی خودشان به فراموشی سپرده می­شود.

اصولاً برای نابود کردن آثار اشکانی تنها کاری که ساسانیان لازم بوده است انجام دهند دقیقاً این بوده است که هیچ کاری نکنند. فرهنگ شفاهی ایران که اتفاقاً اصالتاً هم ایرانی است خودبخود تاریخ را به فراموشی می­سپارد. البته این امر به این معنی نیست که این فرهنگ تنها و در بست متعلق به ایران است، فرهنگ کل قاره آفریقا بجز قسمتهایی که بعد از حمله مسلمانان عرب شده بودند نیز فرهنگی شفاهی بود. منظور از اصالتاً ایرانی در اینجا این است که این فرهنگ از یک کشور بیگانه به ایران نیامده است بلکه در متن همین جامعه به این صورت پرورش یافته است.

آنچه باعث شد تا تاریخ دوران ساسانیان از یادها نرود اتفاقاً حمله اعراب بود. یعنی برخلاف آنچه بسیاری از ایرانیان مایلند تصور کنند، حمله اعراب نه تنها باعث نابودی تاریخ ایران نشده است، بلکه کاملاً برعکس، آن را از نابودی نجات داده است. اینجا هم یکی از همان نقاطی است که ایرانیان عموماً سرنا را از سر گشادش می­نوازند. حمله اعراب باعث نابودی هیچ بخش مهمی از تاریخ ایران نشده است، بلکه آن عوامل بنیادین فرهنگی در میان ایرانیان که باعث نابودی تاریخ این کشور می­شد، حمله اعراب و سپس تسخیر کشور را به دست آنان تسهیل کرده است.

همین تفسیر را در مورد اسکندر هم صادق می­دانم. حمله اعراب البته پدیده میمونی نبود، اما بدون آنکه خود اعراب مسلمان هم آگاه باشند و شاید حتی بدون اینکه بخواهند منشأ خیرات و برکات زیادی برای ایران شد. ایران بعد از اسلام تا حدی به فرهنگ نوشتاری روی آورد و همین حد که هرچند حتی در مقایسه با یونان باستان که مهد نوآوریهای علمی و فلسفی بسیاری بوده است که تصور انسان را از جهان تغییر داده است، بسیار ناچیز است، اما در مقایسه با ایران قبل از اسلام به شدت درخشنده است، تا جائیکه می­توان گفت ایران قبل از اسلام در مقابل ایران بعد از اسلام چیزی نیست. اما فرهنگ اسلامی با تمام فوایدی که برای بخش بزرگی از جهان داشت نتوانست از حدودی پا را فراتر بگذارد. جهان اسلام هرگز نتوانست آثاری در حد رساله­های افلاطون و نوشته­های ارسطو، بخصوص منطق وی و یا آثاری در ریاضیات که قابل مقایسه باشد با اثر اقلیدس بیافریند. مهمترین کارکرد دنیای اسلام انتقال آثار یونانی به اروپا بوده است. یعنی فرهنگ اسلامی بیشتر در حد یک ناقل عمل کرده و نوآوریهای بسیار ناچیزی داشته است؛ هم در مقایسه با اروپای بعد از قرون وسطی و هم در مقایسه با یونان باستان. در نهایت هم این فرهنگ بجای اینکه تفکر را در دل خود بپرورد جایی شد برای رشد بنیادگرایی در جهان.

با همه اینها ایرانیان تاریخ خود را چگونه تفسیر می­کنند؟ اولاً به اشتباه، اسکندر و اعراب و ترکها را مقصر عقب­ماندگی خود قلمداد می­کنند و اصرار شدیدی هم دارند که این نگرش نادرست را حفظ کنند. بعد هم هرگاه با انتقادی در متن تنها آثار بجا مانده مواجه می­شوند آن را به خصومت نویسنده با ایرانیان نسبت می­دهند، بدون اینکه خودشان حتی کلمه­ای در مورد تاریخ ایران اثری مکتوب از اجداد خود داشته باشند. یعنی بدون وجود مدرکی دال بر اثبات مدعای خود مبنی بر اینکه نویسندگان یونانی و رومی خصومتی با ایرانیان داشته­اند انتقادات آنها را به این خصومت حوالت می­دهند. ریشه این تفکر به همان آثاری برمی­گردد که ناشی از تأثیرات فرهنگ شفاهی بر جامعه ایرانی است. اما چگونه؟ قبل از اینکه به بررسی این امر بپردازم اندکی راجع به سیر تحول تاریخنگاری در ایران بحث می­کنم.

در ایران قبل از اسلام که اصلاً پدیده­ای به عنوان تاریخنگاری به معنای یونانی و رومی همعصر آن شناخته شده نیست. من قبلاً راجع به نییست­گرایی و محدودیتهای آن حرف زده­ام و با توجه به آنچه قبلاً گفته­ام این نقص قابل کاهش به نسبیت فرهنگی نیست. در ایران بعد از اسلام تاریخنویسی از همان قرون اولیه اسلامی آغاز شده است و در واقع باید گفت که حمله اعراب مسلمان ناگهان انگیزه و نیروی عظیمی را در جامعه ایران آن زمان ایجاد کرد. از اصطخری و ابن بلخی و طبری گرفته تا بیرونی و بعدها بیهقی و بعد از وی فضل­الله همدانی و عطاملک جوینی و حمدالله مستوفی و بعدها افراد دیگر. اما آنچه در این میان بسیار مهم است این است که از میان تمام تاریخهای نوشته شده ظاهراً تنها تاریخی بیهقی است که به عنوان تاریخنویسی مدرن از آن یاد می­شود. بخصوص بعد از او تاریخنویسی به همراه فلسفه و هر نوع تفکر انتقادی رو به افول نهاده و تا زمان مشروطیت دیگر تاریخنویسی در حد وی ظهور نکرده است. بسیاری از آثار هم نظیر آثار حمزه اصفهانی اصلاً نمی­توانند حتی در معنای یونان باستان تاریخ محسوب گردند.

در تمام این آثار تاریخی که تا قبل از آشنایی ایرانیان با فرهنگ اروپایی نگاشته شده­اند هیچ ردی از آنچه امروزه از آن با عنوان تحقیق تاریخی یاد می­شود به چشم نمی­خورد، جز تا حدی تاریخی بیهقی. بعد از او کسی شیوه تاریخنگاری او را ادامه نداد و راه و رسم تاریخنگاری عموماً در حد شرح حال نویسی باقی مانده است. بعد از آشنایی ایران با علوم غربی بود که در کنار همه چیزهای دیگر تاریخ و تارخنویسی ایران هم غربی شد. ایران به همان صورت که اتومبیل و جاده و شیوه نگهداری و تعمیر و رانندگی و قوانین راهنمایی و رانندگی و شیوه و ابزارهای راهسازی و مهندس و فنون مهندسی راهسازی و همه و همه را از غرب وارد کرد، تاریخ را هم با تمام ملزوماتش از غرب وارد کرد.

میلانی در متن همان اثری که قبلاً به آن ارجاع دادم به وجود گسستهای تاریخی در تاریخ ایران و مشکلی که این عامل برای ارائه یک مدل پیوسته و سازگار از هویت ایرانی می­دهد اشاره کرده است. او در ضمن اشاره کرده است که ایرانیان بخصوص بعد از مواجهه با فرهنگ غرب، مواجهه­ای که او از آن با عنوان “هجوم” یاد می­کند، برای حفظ هویت تاریخی خود به این بازشناسی دقیق هویتی نیاز دارند. من باز هم تکرار می­کنم، و این بار با لحنی بسیار صریح­تر، که اگر چیزی به عنوان هویت ایرانی وجود داشته باشد دور ریختنی است و نه حفظ کردنی. در این مورد در ادامه استدلال خواهم کرد. اما پرسش من در اینجا این است که ایرانیان هزار سال پیش چه تصوری از هویت خود داشتند؟ تنها تصوری که ایرانیان هزار سال پیش از هویت خود داشتند، و از متن تاریخها و آثار ادبی که توسط خود ایرانیان نوشته شده است هویداست، که البته تاریخی بیهقی هم در این میان یک اسثناء نیست، تنها یک هویت دینی بوده است. ایرانیان قبل از اسلام تنها خود را زرتشتی و یا پیرو هر دین دیگری می­دانسته­اند، و بعد از اسلام خود را مسلمان می­دانسته­اند و خیلی ساده فرهنگ ایران قبل از اسلام را فرهنگ کفر نامیدند. هرچند این تضاد تنها در حد یک ظاهر بود و ریشه­های باورهایی که اسلام بر اساس آنها استوار بود کاملاً مشابه دین زرتشتی بوده است.

انسان ایرانی هزار سال پیش اصلاً راجع به هخامنشیان چیزی نمی­دانست. اینکه اطلاعات وی راجع به اشکانیان بسیار محدود بود اصلاً او را آزرده خاطر نمی­کرد. ایرانیان حتی در دوران صفویه هم از کنار کتیبه بیستون می­گذشتند و یا تخت جمشید را می­دیدند و گله­های خود را در اطراف آن به چرا می­بردند و اصلاً هم از این بایت که چیزی راجع به این بناها نمی­دانستند احساس ناراحتی نمی­کردند؟ چرا؟ برای اینکه آنها اصلاً نمی­دانستند که چیزی در مورد آنها نمی­دانند. آنها می­پنداشتند که می­دانند. کتیبه بیستون به سادگی برایشان اثری بود که فرهاد به عشق شیرین در کوه کنده بود. و تخت جمشید هم تخت سلیمان و مکان پادشاهای پیغمبر خدا بوده است. اسکندری که به ایران حمله کرده بود در متن شاهنامه به مقام پیغمبری نایل می­آید و بدون توجه به تاریخ واقعی و زمینی مدتها قبل از اینکه عیسی به دنیا بیاید مسیحی است و حتی به زیارت کعبه هم می­رود. اصلاً هویت ایرانی یک هویت تاریخی نبود. تاریخ او به سادگی در متن منظومه­های لیلی و مجنون، خسرو و شیرین، شیرین و فرهاد و شاهنامه روایت می­شد.

ایرانی تاریخ دین خود را هم در متن تعزیه­های دهه محرم می­جست، و با دیدن ویرانه­های طاق کسری حداکثر هوشیاری و آگاهی و دانشش به اینجا می­رسید که بفهمد جهان گذارست و در قصری که جمشید در آن جام می­گرفت اکنون آهو بچه می­کند و روبه آرام می­گیرد. ایرانی در کنار جوی آب هم که می­نشست اصلاً برایش مهم نبود که این آب چگونه حرکت می­کند، بلکه حرکت آب برای او تنها نشانه گذر عمر بود و این اشارت از جهان گذار او را بس. خواننده نپندارد که من خیام و حافظ را به انتقاد می­گیرم. در اروپا و خود انگلستان هم شاعرانی بودند که بعد از کشف قانون جاذبه توسط نیوتن سیبی را بر سر او کوبیدند. اما مسئله این است که در انگلستان در کنار شاعر، تاریخنویس و داستان­نویس و آهنگساز و فیزیکدان و متخصصان دیگری هم حضور داشتند. اما در ایران تنها و تنها شاعر داریم و هر چه غیر از شاعر یا اندک است، یا آثاری که آفریده در مقایسه با نظایر آنها در یونان باستان حتی بسیار کودکانه. اگر هم اثری مانند قانون در طب بوعلی و یا تاریخ بیهقی آفریده شده است که می­توانست بنیانگذار یک شیوه فکری و تحقیقی باشد، کسی نبود که راه آنان را دنبال کند و عملاً اثر آنها جز اینکه مورد تحقیق محققان غربی قرار گیرد، مثمر هیچ ثمری در جامعه ما نبوده است، جز اینکه هرگاه لازم شد به متن اثری که نه تنها حتی یک بار هم آن را نخوانده­ایم، بلکه عملاً جایگاهی در تاریخ فرهنگمان ندارد افختار کنیم. آثار علمی هم اگر تولید شده باشند، امروزه به جای انکه زمینه تحقیق باشند تنها مایه افتخارند؛ همین و بس. یعنی آنها حتی گنجینه­های معرفتی ما هم نیستند. یک اثر علمی زمانی یک گنجینه فرهنگی و معرفتی است که تحقیق بر روی آن و در ادامه آن به نحوی فعالانه در جامعه پیگیری شود.

ناگهان چه رخ می­دهد؟ در تاریخ 1846 راولینسون انگلیسی متن کتبیه بیستون را برای ما می­خواند و ما دارای هویت تاریخی می­شویم. ناگهان سر وکله هخامنشیان پیدا می­شود، بعد هم مادها و اشکانیان و غیره و غیره. چیزی که در این میان رخ می­دهد بسیار جالب است. مفهوم تاریخ، شیوه تحقیق در تاریخ، مفهوم باستان، سند تاریخی، نحوه تشخیص، اکتشاف، رده بندی، نگه­داری و آرشیو چیزهایی که به آثار تاریخی مشهورند، خود مفهوم اثر تاریخی و باستانی، مفهوم میراث فرهنگی، نحوه دسته­بندی و نگه داری آنها، شیوه نوشتن تاریخ، دستگاههای چاپ برای انتشار چیزهایی که نوشته می­شد همه و همه را از غرب وارد کردیم. ناگهان در عرض چند دهه ما دارای هویت تاریخی شدیم. از همان زمان هویت دینی و اسطوره­ای ما در تضاد و تقابل با هویت جدید بود که عملاً دست پرورده غرب بود.

اصلاً مفهوم “هویت” و مفاهیمی نظیر “ملت” و “دولت” و “کشور” و “قوانین کشورداری” و همه و همه را از غرب کپی کردیم. دقیقاً به همان صورت که اتومبیل و تمام ملزومات آن، روزنامه، دانشگاه، مفهوم مدرن علم، و هر چیزی را که امروزه می­بینیم، هیچکدام محصول طبیعی رشد فرهنگی در جامعه ما نیستند. هم مفهوم “هویت تاریخی” را از غرب وارد کردیم و هم تمام شیوه­های تحقیقی را که به آن ختم می­شوند و هم خود نتایج تحقیقات غربیان را در تاریخ کشور خودمان، همه و همه وارداتی است. اگر یک محقق تاریخدان ایرانی در گوشه­ای از کشورهای غربی در حال تحقیق هم هست، او هم به شیوه­ای کار پژوهشی خود را انجام می­دهد که کمترین ارتباطی با ساختار فرهنگی ایران و بخش بسیار بزرگی از جهان ندارد. تکرار می­کنم که هویت تاریخی ما را غرب در خلال روشهایی ساخت که با ساختار فرهنگی ما بیگانه بودند. ما هم این هویت ساخته شده را وارد کردیم و هم شیوه­های تحقیق و بحث درباره این هویت را. ما قبل از آشنایی با غرب اصلاً نمی­دانستیم “هویت” چیست.

حال در پاسخ به این سؤال که امروزه هویت ما چیست باید چه گفت؟ به نظر من این حقیقت تاریخی که هویت ما دست­پرورده فرهنگی است که ما کاملاً با آن بیگانه­ایم، اینکه هویت ما خودش وارداتی است، بخشی از هویت ماست. قبل از آن ما به معنای اروپایی مفهوم هویت اصولاً مردمان بی­هویتی بودیم. بی­ساخت و بی­شکل و بی­قاعده. کلاً به دلیل همین بی­ساخت بودن و در هم ریختگی وضعیت اجتماعی­مان بود که ما هرگز نتوانسته بودیم در علوم محض و پایه آثاری مانند منطق ارسطو و هنده اقلیدس و کتاب اصول نیوتن تولید کنیم.

اکنون ما بدون اینکه آگاه باشیم که حتی خود مفاهیم “هویت”، “فرهنگ”و “هویت فرهنگی” و نیز خود محتوای هویت ایرانی ساخته و پرداخته غرب است، کاملاً ناآگاهانه ادعا می­کنیم که باید هویت تاریخی خود را حفظ کنیم. بدون اینکه حتی لحظه­ای به این بیدندیشیم که بی­هویتی و وارداتی بودن هویت ما هم بخشی از هویت تاریخیمان است. کسانی که ادعا می­کنند ما باید هم دموکراسی را وارد کنیم و هم هویت تاریخی خود را حفظ کنیم، آیا متوجه پارادوکس بنیادینی که در بطن فرهنگ ما وجود دارد هستند؟ این پارادوکس بنیادین این است که هویت واقعیمان بی­هویتی و به عاریه گرفتن هویتهایی است که همیشه دیگران برای ما می­سازند. اینکه چرا اینگونه است پرسشی است که بعداً در مورد آن بحث خواهم کرد، هرچند به هیچ وجهی ادعا ندارم که پاسخی کامل و وافی برای آن یافته باشم. اما در ضمن می­پندارم که راهی برای تحقیقات گسترده و بیطرفانه خواهم گشود.

بعد از این همه، مسئله بسیار مهم این است که امروزه هم آنچه ایرانیان از آن به عنوان تاریخ خود یاد می­کنند در واقع مجموعه­ای از داستانها و افسانه­هاست. بر اساس این افسانه­های مردمی کتیبه کوروش که تنها شرح حال یک پادشاه است، به عنوان اولین سند حقوق بشر در ایران معرفی می­شود. در حالی که این متن اصلاً یک متن حقوقی نیست. برای شرح نمونه­ای از اینگونه افسانه سازیها در ایران که به سرعت و به شدت رواج هم می­یابند یکی از مقاله­هایی را که ایرانیان به شدت به آن حمله کردند مورد بررسی قرار می­دهم.

در پانزدهم جولای سال 2008 مقاله­ای با نام Falling for Ancient Propaganda: UN Treasure Honors Persian Despot به قلم Matthias Schulzدر اشپیگل به چاپ رسیده است که مورد حمله بسیاری از ایرانیان قرار گرفته است. من جز معدودی نقد جدی بر آرای او ندیدم. اما آن چیزی که در فضای زمان رواج یافت سیر حملاتی بود که از جانب بسیاری از ایرانیان اهل فکر و قلم به او صورت گرفت. در این بحث قصدم بررسی آرایی است که در میان عوام در مورد تاریخ گذشته ایران رواج دارد. قبل از پرداختن به بحث اصلی باید به نکاتی چند توجه دهم. این ایده که منشور کوروش اولین منشور حقوق بشر در جهان است اولین بار توسط شخص محمدرضا شاه پهلوی در کتاب انقلاب سفید ایران مطرح شده و جنبه ملی به خود گرفته است. گفته می­شود که برخی از کارشناسان نیز این دیدگاه را قبول دارند. این ادعا در کتاب Seven Wonders of the Ancient Middle East بیان شده است.[1] اما در این کتاب به هیچ اثر تاریخی ارجاع داده نشده است که چه کسانی این امر را به عنوان یک حقیقت تاریخی پذیرفته­اند. اینکه چه کسانی و با چه استدلالی می­توانند متن یک روایت را به عنوان منشور حقوق بشر تفسیر کرده باشند. اکنون برای روشن شدن ساختار ذهنیتی که در بطن فرهنگ ایرانی شکل می­گیرد به این مقاله و ترجمه­ فارسی ارائه شده از آن و نقدهایی که بر آن وارد شده است می­پردازم.

نکته اول در ترجمه این متن این است که نام آن در یکی از عوامانه­ترین ترجمه­های فارسی آنچنان تغییر کرده است تا روح ملی­گرایی ایرانیان را به درد آورد. عنوان اصلی مقاله به زبان انگلیسی را قبلاً ذکر کردم. به وضوح ترجمه آن همان عبارتی است که پروفسور کاوه فرخ در نامه خود به هیأت تحریریه اشپیگل آورده است: “فريب تبليغات باستانی را خوردن ـ سازمان ملل فرمانروای خودکامه ايران را تحسين می کند”. در مورد این نامه در ادامه حرف خواهم زد. عنوان مقاله در ترجمه عوامانه مزبور به این صورت ترجمه شده است: “فرمانروای قلابی صلح”. از همان ابتدا معلوم است که ترجمه به چه صورتی پیش رفته و به چه قصدی انجام گرفته است. در همان اول مقاله ترجمه متن آغازین به نحوی بسیار زیرکانه از محتوای اصلی خود تهی شده است. نویسنده مقاله ادعا کرده است که علی­رغم شناخته شدن این کتیبه به عنوان اولین منشور حقوق بشر توسط سازمان ملل ” argue researchers, the document was the work of a despot who had his enemies tortured.. اما مترجم این جمله را به میل خود به این صورت ترجمه کرده است: اکنون آشکار می گردد: این لوح را یک دیکتاتور باستانی نوشته است که مخالفان خود را شکنجه می کرده است.” در ضمن در این ترجمه واژه enemies که باید قاعدتاً در فارسی به “دشمنان” ترجمه گردد به “مخالفان” ترجمه شده است. نام اولین زیر بخش در ترجمه فارسی به این صورت آمده است: «”منشور جهانی حقوق بشر” مورد ستایش همگان». اما عنوان این زیر بخش در انگلیسی ‘Ancient Declaration of Human Rights’. یعنی مترجم عبارت “مورد ستایش همگان” را خود در ترجمه بر متن افزوده است. نکته دیگر این است که جایگاه این زیر عنوان در ترجمه متن اصلاً تطابقی با متن اصلی مقاله ندارد. به این صورت او جمله­ای را که در بخش قبلی مقاله قرار دارد، نه تنها به بخش بعدی منتقل کرده است، بلکه آن را به شدت ناقص ترجمه کرده است. در متن اصلی مقاله گفته شده است که منتقدان زمان اعتراض کرده بودند که هزینه صد میلیون دلاری برای جشن گرفتن پادشاهی باستانی ایران بسیار گزاف بوده است.

در متن اصلی اولاً میزان این هزینه با ارجاع به منتقدین زمان اعلان شده است و در ثانی نویسنده به هیچ وجهی نگفته است که این هزینه بیش از صد میلیون دلار بوده است. اما مترجم یک جمله بسیار طولانی را در متن اصلی به صورتی بسیار خلاصه به این صورت ترجمه کرده است: “با بیش از صد میلیون دلار هزینه، ستایش از پادشاه باستانی ایرانیان امری پرهزینه و مورد انتقاد بود.” بعد از شرح این ماجرا که چگونه در گرماگرم برپایی جشنهای 2500 ساله شاهنشاهی در ایران اشرف خواهر شاه به سازمان ملل می­رود و لوحی را به عنوان اولین منشور حقوق بشر به Sithu U Thant دبیر وقت سازمان ملل متحد تقدیم می­کند، نویسنده می­گوید: “Suddenly even the UN secretary-general was insisting that Cyrus “wanted peace,” and that the Persian king had “shown the wisdom to respect other civilizations.”. ولی متجرم که اصلاً خود را متعهد به حفظ امانتداری نمی­داند این جمله را به این صورت ترجمه کرده است: “اکنون این دبیر کل سازمان ملل بود که می گفت: پادشاه پارسی این “هوشمندی را در احترام به تمدن های دیگر نشان داد.”» اما ترجمه دقیق این متن این است: “ناگهان حتی دبیر کل سازمان ملل متحد نیز اصرار می­کرد که کوروش خواستار صلح بوده است، و اینکه پادشاه پارسی این “هوشمندی را در احترام گذاشتن به تمدنهای دیگر نشان داده بود.”» میان “اکنون این دبیر کل سازمان ملل بود که می­گفت …” با “ناگهان حتی دبیر کل سازمان ملل اصرار داشت که …” تفاوت بسیاری وجود دارد. بیان اول که متعلق به مترجم است در واقع حاوی این مضمون است که از سخنان دبیر کل سازمان ملل به عنوان یکی از حامیان ایده رایج و نادرست تفسیر حقوق بشری متن کتیبه یاد شده است.

اما عبارت دوم که ترجمه دقیق متن اصلی است در واقع بار انتقادی زبان نویسنده بوضوح آشکار است. امری که در ترجمه کلاً برعکس شده است. قسمتهای بزرگی از متن اصلی در ترجمه حذف شده است و زیر عنوانی آمده است که اصلاً در متن اصلی وجود ندارند. قسمتهایی که زیر عنوان “تعارفات بزرگ، سخنان بزرگ، یاوه بزرگ” در متن فارسی آمده­اند، در متن اصلی زیر همان عنوان قبلی آمده­اند و اصولاً در متن اصلی اصلاً چنین عنوانی وجود ندارد. بعلاوه اینکه در متن فارسی ترجمه این عبارتها با تحریفها و حذفهای بسیاری ارائه شده است. تنها به عنوان یک مثال زیر همان عنوان قبلی در متن انگلیسی مقاله نویسنده می­گوید:

Then Thant had the clay cylinder (which contains a supposedly particularly humane decree by Cyrus II dated 539 B.C.) displayed in a glass case in the main UN building. And there it continues to lie today, directly adjacent to a copy of the world’s oldest peace treaty.

اما این قسمت در ترجمه فارسی زیر عنوانی درج شده است که اصلاً در متن اصلی وجود ندارند؛ عنوان افزوده شده را قبلاً ذکر کردم، و در ثانی ترجمه عبارت فوق به این صورت آمده است:

سپس اوتانت دستور داد این لوح گلی را که بیانیه این کوروش دوم به اصطلاح انسان دوست سال 539 پیش از میلاد را در بر دارد، در یک ویترین شیشه ای در بنای اصلی سازمان ملل به نمایش بگذارند. این لوح هنوز آنجاست، در کنار قدیمی ترین قرارداد صلح جهان.

هرکس اندکی با زبان انگلیسی آشنایی داشته باشد خواهد فهمید که عبارت داخل پرانتز در متن انگلیسی صفت “به اصطلاح انساندوستانه” را در وصف فرمانهای کوروش اورده است. اما مترجم فارسی در ترجمه خود صفت “به اصطلاح انسان دوست” را در وصف خود شخص کوروش آورده است. من در اینجا بیشتر از این به مقایسه متن اصلی با ترجمه نمی­پردازم. هر شخص علاقمندی می­تواند به راحتی با خواندن دقیق و مقایسه متن اصلی با ترجمه مورد ارجاع من این تحریف آشکار تاریخی را دریابد.[2] مسئله اصلی در این تحریفها این نیست که تحریفها تا چه اندازه جزئی هستند؛ که البته در مورد این ترجمه بخصوص تحریفها آشکار و کاملاً غیر جزئی هستند، بلکه مسئله تأثیری است که چنین ترجمه­هایی بر ذهن ایرانی دارند. البته رابطه بین این نوع ترجمه­ها با ذهنیت ایرانی یک رابطه دو طرفه است. از طرفی این ذهنیت ایرانی است که چنین ترجمه­های را ایجاد می­کند و از طرف دیگر بازخورد این ترجمه­ها بر ذهنیت ایرانی روحیه اسطوره­سازی او را تقویت می­کند. تنها به عنوان یک نمونه از این بازخوردها و اینگونه خواندن متنها را می­توان در یکی از متنهای انتقادی عوامانه به نویشنده اشپیگل دید. در یکی از وبلاگهای فارسی زبان با نام “شهربَراز” که با عنوان فرعی “یادداشتهایی درباره تاریخ فرهنگ ایران” از مقاله نویسنده اشپیگل با عنوان “حمله” یاد شده است. در متن این به اصطلاح انتقاد از قلم نویسنده این وبلاگ می­خوانیم که نویسنده اشپیگل “هم چنین این افسانه‌ی مسخره و بی‌پایه را بیان کرده که کوروش را سگی شیر داده است.”[3] حال بیاییم ببینیم که نویسنده اشپیگل در این مورد چه گفته است. او می­نویسد:

Even in antiquity, bizarre legends were associated with the king. According to one of them, Cyrus grew up in the wild and was nursed by a female dog. There are no contemporary images of him.

از خواننده می­خواهم که این متن را با ادعای نویسنده آن به اصطلاح نقد در وبلاگ مذکور مقایسه کند. خود ماتیاس شولتز هم هنگامی که ماجرای شیر دادن ماده سگ به کوروش را بیان می­کند به صراحت آن را به عنوان یک افسانه غیر قابل قبول عنوان کرده است. ببینیم که مقصود نویسنده از بیان این عبارت چیست. او قبل از بیان این افسانه با برشمردن وسعت قلمروی وی و بیان اینکه او فرزند یک پادشاه ساده منطقه­ای بوده است و این همه را با نبوغ نظامی خود فتح کرده است، می­گوید که از همان زمانهای آغازین و در زمان خود وی نیز افسانه­های بسیاری حول این شخصیت شکل گرفته است. او ماجرای افسانه­ای فوق را به عنوان یکی از افسانه­هایی که خول این شخصیت تاریخی شکل گرفته است بیان می­کند. در نهایت مقصود وی این است که آنچه امروزه به عنوان متنی حقوق بشری از کتیبه وی تفسیر می­شود تنها یک افسانه است و نه بیشتر. این ادعای نویسنده نه تنها درست است، بلکه اهمیت آن بسیار بیشتر از آن است که حتی خودش متوجه آن شده باشد. او دقیقاً به یکی از بنیانهای فرهنگی ما انتقاد کرده است. اینکه در این فرهنگ ایرانی چگونه ادعاهای عجیب و غریب و پروپاگانداهای یک پادشاه فوراً به سند خدشه ناپذیر تاریخی تبدیل می­شوند. اما منتقد فارسی زبان مزبور به نویسنده انتقاد می­کند که چرا آن ماجرای افسانه­ای را بیان کرده است. آیا نویسنده حق نداشته است بگوید که حول این شخصیت تاریخی چه افسانه­هایی شکل گرفته است؟ این انتقاد زمانی وارد می­بود که نویسنده این افسانه را جدی تلقی کرده باشد. این منتقد محترم هم در انتقاد خود این جمله را بگونه­ای نوشته است که هر کسی که از متن اصلی این مقاله بی­اطلاع باشد، که اکثر هموطنانم در این دسته هستند و بدون تحقیق در متن اصلی ادعاهای اشخاصی مثل ایشان برایشان سند است، می­پندارد که نویسنده قصد و غرضی داشته است. این منتقد محترم اثر این نویسنده را به دشمنی با ایران و ایرانیان نسبت می­دهند. می­پرسم آیا این ایده که منتقد یک دشمن است همان ایده نظام جمهوری اسلامی نیست؟

فرض کنیم که نویسنده مقاله مزبور در استدلالات خود اشتباه کرده باشد، فرض کنیم که او اسناد تاریخی را بد تفسیر کرده است یا به اسناد خوبی ارجاع نداده باشد. او هر اشتباهی را مرتکب شده باشد حداکثر در تفسیر اسناد تاریخی اشتباه کرده است. اما معرفی کردن هر منتقدی با عنوان دشمن نشان دهنده ریشه­دار بودن فرهنگ انتقادناپذیری در متن فرهنگ اصیل ایران است. باز هم می­بینیم که یکی از باورهای بنیادینی که ایدئولوژی نظام جمهوری اسلامی بر آن استوار است، اصالتاً ایرانی است. من نمی­دانم چه موقع هموطنان عزیزیم می­خواهند این را بیاموزند که یک منتقد هرچقدر هم اشتباه کرده باشد، حتی اگر یک منتقد بدیهی­ترین اصول را نقض کند، اگر منتقدی اصلی بدیهی مانند دو ضربدر دو مساوی چهار را نقض کرده و آن را برابر با پنج بداند و از آن نتیجه نادرستی هم بگیرد، این منتقد تنها و تنها اشتباه کرده و دشمن نیست. تا زمانی که هموطنانم این را نیاموزند محال است که دموکراسی به کشور ایران بیاید. هزاران سال مبارزه اگر با این درک همراه نباشد، هیچگاه به ارمغان آورنده دموکراسی نخواهد بود؛ محال است که چنین باشد. این همه در حالی است که نویسنده مقاله اشپیگل کلاً بر حق است.

در ادامه بیاییم نامه پروفسور کاوه فرخ به هیأت تحریریه اشپیگل را ببینیم. وی در همان ابتدای مقاله متن شولتز را به نوعی توطئه شبیه می­داند. متأسفم که بگویم نوشته این پروفسور تاریخ حاوی عبارتهای عجیبی است که انسان متعجب می­شود چگونه ممکن است که یک تاریخدان به اینگونه استدلالات دست یازد. من در اینجا برخی از برجسته­ترین نکات را در متن پروفسور کاوه به عنوان نمونه بیان می­کنم. متن نوشته او بر روی وبسایت کمیته نجات پاسارگاد در دسترس قرار دارد و خواننده می­تواند به سادگی به آن مراجعه کند.

پروفسور کاوه در اولین بند پاسخ خود به شولتز می­آموزانند که یونانیان علی­رغم اینکه همواره درگیر جنگ با ایرانیان باستان بوده­اند، آنقدر انصاف داشته­اند که امور مثبت و نیک را در دشمن خود بستایند. اما مسئله این است که این حقیقت که یونانیان کوروش را به دلیل انصاف خود ستوده­اند تنها یکی از تفاسیر ممکن بر متن نوشته­های آنان است. در واقع آنچه در دست داریم تنها این است افرادی مانند هرودوت و آشیلوس کوروش را ستوده­اند. اما در متن نوشته خود آنان چیزی وجود ندارد که نشان دهد آنها چرا کوروش را ستوده­اند. پروفسور کاوه باید این را بهتر بدانند که محتوای اسناد تاریخی خودبخود چیزی نمی­گوید، بلکه این تاریخدان است که باید در متن شواهد بسیاری این نوشته­ها را تفسیر و تعبیر کند. و البته همانطوریکه قبلاً هم گفته­ام آنچه مهم است این است که این تفسیر باید با حجم گسترده­ای از شواهد همخوان باشد. در واقع کاری که پروفسور کاوه می­بایستی انجام می­داد تا یک تحلیل­گر را قانع کند که حق با او است، این بود که تفسیر شولتز از تاریخ را به چالش بکشد. بنا بر تفسیر شولتز، که البته آن را از مراجعی که به آنها ارجاع داده است به عاریه گرفته است، ستایش از کوروش در متن نوشته­های افرادی مانند هرودوت و آشیلوس به معنای واقعی بودن اموری که به کوروش نسبت داده شده است نمی­باشد. او وقتی که راجع به افسانه­های مختلفی که درباره این شخص در زمان خود وی رواج داشته است حرف می­زند؛ مانند این افسانه که یک ماده سگ به او شیر می­داده است، دقیقاً می­خواسته است بگوید که این ستایش هم ریشه در همین نوع افسانه­سرایی­ها دارد و بر مبنای واقعیات تاریخی استوار نیست. وقتی که شولتز می­گوید کوروش به دلیل این مورد ستایش قرار گرفته است که برخی از یونانیان فاتح را می­ستایند، در واقع به یکی از بنیانهای فرهنگی در خود یونان اشاره می­کند که می­تواند باعث شده باشد که هرودوت و آشیلوس کوروش را علی­رغم آنچه در واقع بوده است ستوده باشند. نمونه این امر را در تاریخ خودمان هم می­توانیم بوضوح ببینیم. به عنوان یک مثال بارز اسکندر فاتح در شاهنامه مقام پیغمبری یافته است. چرا؟

یک دلیل آن به نظر من این است که ایرانیان هم مانند یونانیان فاتح را می­ستایند. دلیل دیگر را قبلاً شرح داده­ام. پس آیا چون در متن شاهنامه فردوسی اسکندر مورد ستایش قرار گرفته است برای یونانیان یا مقدونیان هم این حق را قایل هستیم که اسکندر را چون توسط دشمنانش ستوده شده است یک شخص آزادیخواه بنامیم؟ نه ما به دلایل بسیاری چنین نمی­کنیم. هزاران تفسیر و تعبیر ارائه می­کنیم تا اسکندر را همچنان در تاریخ رسمی یک اشغالگر معرفی کنیم. کوروش هم به همان دلایل یک فاتح و اشغالگر است. همین حقیقت که خود پروفسور کاوه هم به آن اشاره کرده است لااقل برای اثبات اشغالگر بودن سایر پادشاهان هخامنشی کافی است. او می­گوید:

همچنین اين نکته حقیقت دارد که یونانی­های ساکن سرزمين اصلی يونان (واقع در اروپا) برای حفظ استقلال خود به سختی با امپراتوری هخامنشی جنگيده­اند. اما چرا بايد ملتی که اين گونه با امپراتوری هخامنشی به مبارزه برخاسته در مورد کورش بزرگ به صورتی استثنايی به «دلبری» بپردازند.

فرض کنیم که این گفته پروفسور کاوه را قابل پذیرش بدانیم. در این صورت چون یونانیان در مقابل سایر پادشاهان هخامنشی برای حفظ استقلال خود جنگیده­اند، به این نتیجه می­رسیم که سایر پادشاهان هخامنشی اشغالگر بوده­اند. حال این سؤال پیش می­آید که با فرض پذیرش اینکه منشور کوروش اولین منشور حقوق بشر در جهان بوده است، چرا سایر پادشاهان خود این سلسله از آن تبعیت نکرده­اند؟ چرا این منشور باید توسط کارشناسان غربی اکتشاف و ترجمه شود؟ این چه فرهنگی است که هم ادعای والا بودن دارد، هم به صراحت اعلان می­کند که سایر پادشاهان هخامنشی اشغالگر بوده­اند، هم منشور حقوق بشر خود را در تاریخ گم کرده است، هم در دوران همان سلسله هخامنشی قوانین شبه طالبانی بر جامعه حاکم است، هم متن اثری را که ادعا می­کند اولین منشور حقوق بشر است باید توسط غربیان اکتشاف و ترجمه شود. متأسفانه باید بگویم که استدلال پروفسور کاوه حاوی حقایقی است برعلیه استدلال خود وی. چرا این اثر باید در تاریخ این مملکت گم شود؛ اگر به واقع یک متن حقوق بشری است. چرا کسی آن را هیچگاه به یاد نداشته است؟ چرا در دوره ساسانیان این به اصطلاح رواداری مذهبی جایش را به قتل مانویان و مزدکیان داده است؟ این همه شواهد در متن تئوری شولتز که این کتیبه اصلاً متن حقوق بشری نیست، بهتر قابل تفسیر است تا در متن ادعای پروفسور کاوه.

پروفسور کاوه این حقیقت را که اسکندر برای کوروش احترام خاصی قایل بوده و آرزوی دیدار زیارتگاه او را داشته است –اگر بتوان به واقعی بودن این روایت تاریخی تن در داد، که محض استدلال آن را می­پذیرم – شاهدی می­داند دال بر اثبات مدعای خود که کتیبه کوروش یک متن حقوق بشری است. اما پروفسور کاوه توجه ندارند که خصوصیات خود اسکندر نشان دهنده این است که اتفاقاً باز هم تحلیل شولتز با تفسیر یکپارچه رویدادهای تاریخی همخوان­تر هست تا تعبیر وی. اسکندر فاتح که تخت جمشید را به آتش کشیده است—که البته در واقعی بودن این روایت تردیدهای عمیقی دارم – چرا باید شاهی را بستاید که از او تبعیت نمی­کند. اتفاقاً فاتح بودن اسکندر نشان دهنده این است که او کوروش را به خاطر فاتح بودن می­ستاید نه اینکه او واضع منشور حقوق بشر است.

پروفسور کاوه از هر بهانه­ای برای حمله کردن به شولتز استفاده کرده است. شولتز در یکی از جملاتش می­گوید:

The Bible describes him as the “anointed one,” because he supposedly permitted the abducted Jews to return to Israel.

پروفسور کاوه به جمله “he supposedly permitted the abducted Jews to return to Israel” اعتراض کرده و می­پرسد “منظور آقای شولتز از اين که کورش ظاهراً به يهوديان اسير اجازه بازگشت به اسراييل را داده چيست؟” من نمی­دانم که پروفسور کاوه منظور شولتز را واقعاً درک نکرده است یا اینکه قصد حمله به شولتز منطق وی را کور کرده است. منظور شولتز واضح است. تنها منبعی که در مورد این ادعا که کوروش یهودیان را آزاد کرده است امروزه در دسترس ماست اشاره بسیار گذرای کوروش است و متن کتابهای مقدس یهودیان. واضح است که بر اساس این دو سند نمی­توان در این مورد قضاوت قطعی کرد. کوروش یک پادشاه است و به سادگی می­تواند مانند همه پادشاهان دروغ گفته باشد و یا در ارزش کارهای خود اغراق کرده باشد. کتابهای دینی هم منبع موثقی برای تاریخ نیستند. پروفسور کاوه جایی در متنش می­پرسد که اگر این ادعا درست نباشد چرا یهودیان بعد از کوروش این روایت را از کتاب خود نزدوده­اند. مسئله بسیار ساده است. متون مذهبی آنچنان بر باورهای مردم تأثیرگذارند که جای هیچگونه تغییری را بر اثر نقد باز نمی­گذارند. متون دینی از اینگونه قواعدی که آقای کاوه به آنها اشاره کرده­اند پیروی نمی­کنند. لذا شولتز برحق است که می­گوید “گمان بر این است که کوروش یهودیان را آزاد کرده باشد.”

در قسمت دیگری از نامه پروفسور کاوه این ادعای شولتز را که “مدتهاست که تاريخ دانان مدرن اينگونه گزارشها را نوعی چاپلوسی دانسته­اند. يعنی در همان روزگار باستان تصوير درخشانی از کورش جعل شده است.” را به یاری استدلالهای بسیار ضعیفی مورد نقد قرار می­دهد. پروفسور کاوه ادعا می­کنند که اکثر محققین این باور را قبول دارند، حال آنکه حتی کاتوزیان هم در یکی از برنامه­های بی­بی­سی به صراحت اعلان کرده است که متن کتیبه کوروش بر اساس ترجمه رسمی به زبان انگلیسی یک متن حقوق بشری نیست. دلیل این را قبلاً هم گفتم و باز هم تکرار می­کنم که این متن ساختار روایی داشته و با توجه به معیارهای زمان کوروش و حتی نسبت به حدود دو هزار سال قبل از وی نیز این کتیبه حاوی متنی حقوقی نیست، بلکه تنها شرح روایت یک پادشاه است. معرفی کردن یک متن روایی به عنوان منشور حقوق بشر کاری ناردست است. پروفسور کاوه ادعا می­کند که این شک در تاریخهای دست دوم صورت گرفته است. بدیهی است که این تردید در تاریخهای دست دوم صورت بگیرد. اما اینکه در این متون که تاریخهای دست دوم هستند به این روایت که کتیبه کوروش اولین منشور حقوق بشر جهان است تردید شده است مهم نبودن این تردیدها را نمی­رساند. برای اینکه تمام تاریخهای دست دوم بر اساس روایتهایی دست اول ساخته می­شوند. اما سخنانی را که در منابع دست اول در مورد یک پدیده گفته شده است را به همان صورت باور نمی­کنیم. بلکه در تاریخنگاری ما همواره منابع دست اول و مدارک تاریخی را تأویل و تفسیر می­کنیم. درست است که این منابع دست اول جز در حالتی که منابع و مدارک جدیدی یافته شوند، ثابت می­مانند و تغییری در آنها راه ندارد، تأویلات تاریخی به دو دلیل تغییر می­کنند. به علت یافتن مدارک جدید و نیز حتی در صورت یافته نشدن مدارک جدید تغییر شیوه تفسیر و تأویل متون بر تفسیری که از منابع دست اول داشته­ایم تأثیرگذار است. اینکه ایرانیان و یونانیان فاتح را ستایش می­کنند یک حقیقت تاریخی است که بر تأویل ما از نوشته­های هرودت و آشیلوس تأثیر گذار است. روشی را که پروفسور کاوه می­بایستی دنبال می­کرد تا بتواند ما را قانع کند که بر حق است این بود که استدلالاتی را که مراجع مورد نظر شولتز از آنها بهره جسته­اند به نحوی مستدل رد کند. اما او این کار را نکرده است و فقط به بیان مطالبی بسیار کلی پرداخته است. درست است که نویسنده در مطلب اصلی به این استدلالات اشاره نکرده است، اما منتقد باید برای رد کردن ادعاهای نویسنده و اثبات اینکه نویسنده به مراجع نادرستی مراجعه کرده است، این کار را می­کرد. وگرنه تنها دست دوم خواندن منابع مورد ارجاع شولتز برحق بودن منتقد را ثابت نمی­کند.

در بند چهارم نامه خود، پروفسور کاوه جملاتی را نوشته­اند که جاری شدن آنها از قلم یک پروفسور تاریخ واقعاً جای تعجب دارد. ایشان در ابتدای این قسمت نوشته­اند:

پروفسور ويزفر مسلما حق دارد نظرات خود را داشته باشد. و بسيار[ی] از تحقيقاتی که بوسيله ايشان انجام شده دارای ارزش فوق­العاده است. ايشان تصميم گرفته­اند به نتايجی منفی در مورد کورش برسند.

من واقعاً از این ادعا که “ایشان تصمیم گرفته­اند به نتایج منفی در مورد کوروش برسند” متعجم. اگر ویزفر تاریخدانی مورد اعتماد است، اینکه در مورد کوروش به نتایجی منفی رسیده باشد نمی­تواند تنها به دلیل یک خواسته یا میل شخصی باشد. اینکه پروفسور ویزفر حق دارد نظریات شخصی داشته باشد، البته امری واضح است. اما در اینجا ما نظریات شخصی افراد را برسی نمی­کنیم، بلکه محتوای بررسی­های ما آرای تاریخی یک تاریخدان برجسته است. مگر ممکن است که یک تاریخدان برجسته­ای که دارای آثاری فوق­العاده است تنها بنا به میل شخصی ایده­ای را در مورد یکی از شخصیتها یا وقایع تاریخی ارائه کند؟ اگر به واقع او حتی در یک مورد چنین کرده باشد، سایر آثار وی هم در خور تردیدهای جدی هستند. ببینیم که دلایل پروفسور کاوه برای این ادعای خود چیست. او می­گوید:

اما (الف) نظرات ايشان مورد قبول عموم نيست. (ب) ايشان دارای منابع و شواهد دست اولی برای اثبات نظرات خود نيستند. (همانگونه که در بند سه نشان داده شد) در نتيجه نمی توان پذيرفت که نظرات پروفسور ويزفر (الف) به خودی خود آنچنان شمولی دارند که می توانند تاريخی را که منابع اصلی بر آن گواهی داده اند نفی کنند. و (ب) نمی توان از نظرات ايشان برای رد نظر اکثريت محققان استفاده کرد.

ادعای (الف) مطرح شده توسط پروفسور کاوه مخدوش است. اینکه نظریات ویزفر مورد قبول عموم نیست یعنی چه؟ اینکه پروفسور ویزفر منبع دست اولی برای اثبات ادعای خود ندارد، اصلاً با هیچ معیاری نمی­تواند به عنوان ردیه­ای بر تز ویزفر در نظر گرفته شود. دلیل آن را قبلاً هم گفتم. تنها یافتن منابع جدید در مورد یک واقعه تاریخی نیست که تفسیر تاریخ را از آن واقعه تغییر می­دهد. حتی اگر سایر تحقیقات در سایر زمینه­های ادبی و غیره به عنوان مثال نشان دهند که یونانیان فاتحان را می­ستوده­اند، آنگاه تمام متون هرودوت و آشیلوس باید از نو تفسیر شوند. من ادعا نمی­کنم که دقیقاً چنین تحقیقاتی انجام شده است، تنها ادعای من این است که فقط به دلیل نیافتن منابع دست اول در یک مورد نمی­توان ادعای یک تاریخدان را رد کرد. و باز هم تکرار می­کنم که برای رد کردن آرای ویزفر باید استدلالات وی را به نحوی مستدل رد کرد. این دقیقاً همان کاری است که پروفسور کاوه می­بایستی انجام می­داد و انجام نداده است. اینکه اکثر محققان با ادعای پروفسور کاوه موافقند، تنها ادعای خود ایشان است. درست در ابتدای پاراگراف بعد پروفسور کاوه می­پذیرند که “ بله کورش فاتح بود، می جنگيد، و به عنوان يک پادشاه مطلق حکومت می کرد”. سؤال من از ایشان این است که در متن یک حکومت مطلقه چگونه می­توان حقوق بشر را پایه­گذاری کرد. چرا تمام اتفاقات عجیب در ایران رخ داده­اند؟ پادشاه تاریخنگار می-شود و بنیانگذار مفهوم حقوق بشر. چرا از چنین جامعه­ای که به ادعای پروفسور کاوه بنیانگذار حقوق بشر است حتی یک خط نوشته در مورد تاریخ خودش باقی نیست؟ چرا فردوسی نامی از هخامنشیان نمی­داند؟ چرا هیچ اثری از هیچ فرد ایرانی وجود ندارد. چرا معمارهای تخت جمشید و هنرمندانی که در آن کار می­کنند از یونان و مصر و بابل امده­اند؟ چرا خط سلسله­ایکه پادشاه بزرگ آن بنیانگذار حقوق بشر است با انقراض آن سلسله متروک می­شود؟ سایر شواهد تاریخی احتمال بر حق بودن این تز را که متن کتیبه کوروش متنی حقوق بشری است به شدت پائین آورده و نزدیک به صفر می­رساند. در این مورد در پایان این نقد به تفصیل حرف خواهم زد.

در بند پنجم نامه­اش، پروفسور کاوه این ادعای شولتز را که شاه چون در دهه 1960 گرفتاریهای سیاسی خود را داشته ترجیح داده است کتیبه کوروش را متنی حقوق بشری تفسیر کند، به یاری شواهدی چند رد می­کند. به ادعای پروفسور کاوه اینکه کوروش واضع حقوق بشر است امری بدیهی است وشواهد و مدارکی که برای رد نظر شولتز مبنی بر جعلی بودن این روایت که کوروش واضع مفهوم حقوق بشر است، ارائه می­کند. یکی از منابع او یادداشتهایی است درباره معرفی شخصیت کوروش دوم در نوشته­های یهودی و ایرانی. متن این نوشته در آدرسی که در یادداشت ذیل ارائه شده است در دسترس همگان قرار دارد.[4] در این متن اصلاً ادعا نشده است که کوروش واضع مفهوم حقوق بشر است. در این متون هم تنها به همان منابع قبلی، یعنی هرودوت و منابع دینی یهودیان ارجاع داده شده است. منابع دینی یهودی، منابع دینی هستند و منابع دینی منبع خوبی برای تاریخ نیستند. در واقع ادعاهای آنها باید توسط منابع تاریخی مورد تأیید قرار گیرد. یعنی آنها اصلاً منبع نیستند، بلکه خود موضوعی برای پژوهشهای تاریخی هستند. درباره نوشته­های افرادی مانند هرودوت و آشیلوس هم گفتم که این نوشته­ها تأویل­پذیرند و وحی منزل نمی­باشند. لذا منبع اولی که پروفسور کاوه ارائه کرده­اند اصلاً کمکی به ادعای ایشان نمی­کند. منبع دوم ایشان نیز متنی است با نام “Cyrus The “Father”, and Babylonia”.[5] در این متن هم به هیچ وجهی ادعا نشده است که کتیبه کوروش یک متن حقوق بشری است. در این متن تنها ماجرای فتح بابل ذکر شده و نویسنده آن، George G. Cameron خود در انتهای این متن گفته است که همه مدعیات او در این نوشته تنها یکی از تفاسیر ممکن از مدارک موجود است. در این متن او درباره اینکه در زمان کوروش به دلیل ساختن کانالهای آبیاری جمعیت منطقه افزایش یافته است حرف زده است، اما باز هم تکرار می­کنم که او مانند یک محقق تاریخدان بر آرای خود اصرار لجبازانه ندارد؛ برخلاف پروفسور کاوه. دلیل ساختن کانالهای آبیاری هم در این متن منحرف کردن آب رودخانه دیاله برای عبور از آن و فتح بابل بوده است. لذا این منبع هم ادعای پروفسور کاوه را ثابت نمی­کند. منبع سوم او هم یک متن است که مشخصات و آدرس آن در یادداشت ذیل آمده است.[6] در این متن به سه داستان نوشته شده در ایسلند اشاره شده است که اتفاقاً این داستانها همه از روی آثار هرودوت و یا افرادی که به آثار او مراجعه کرده­اند و نیز از روی متون مقدس یهودیان برداشت شده است که مسلماً نویسنده داستان در آنها دست برده است. نویسنده در این مقاله به این مواردی هم که شامل برخی پس و پیش کردن مراحل تاریخی داستان است اشاره دارد. اما در همین مقاله بخشهایی از یکی از این داستانها نقل شده است که اتفاقاً نشان می­دهد که ادعای پروفسور کاوه چندان قابل اعتماد نیست. در بخش چهارم این مقاله، یعنی در صفحه پنجم منبع مذکور صفات و خصوصیاتی به ایرانیان و شاه و ملکه ایرانی نسبت داده شده است که به هیچ وجهی ریشه در تاریخ فرهنگ ایران ندارند. در آنجا ادعا شده است که ایرانیان مطیع قانون هستند و اینکه حتی شاه و ملکه هم در برابر قانون با مردم مساوی هستند. من واقعاً می­پرسم که کدام منبع تاریخی این ادعای نویسندگان داستان را ثابت می­کند؟ اتفاقاً کاتوزیان به درستی نشان داده است که نه ایرانیان تابع قانون هستند و نه هیچگاه در تاریخ ایران شاه و ملکه در برابر قانون مسئولیتی داشته­اند. اصولاً پرسش من این است: کدام قانون؟ از تمام دوران هخامنشیان کدامین متن قانونی بر جای مانده است؟ هیچ. ایرانیان زمان هخامنشیان از کدام قانون اطاعت می­کرده­اند و شاه و ملکه ایرانی در برابر کدام قانون با مردم یکسان بوده­اند؟ بوضوح پیداست که روایتی که در متون داستانی ایسلندی از کوروش ارائه شده است حاوی مفاهیمی اروپایی است. در واقع شخصیت کوروش در این متون اروپاییزه شده است. جالب این است که پروفسور کاوه این متن را به عنوان یک سند در اثبات مدعای خود مبنی بر اینکه اسناد صفات داده شده به کوروش در متن هرودوت و متون مقدس یهودی یک جعل نیست ارائه شده است. امابا کمال تعجب در می­یابیم که بخصوص این مقاله عکس مقصود پروفسور کاوه را برمی­آ­ورد. نسبت دادن قانونگرایی به مردمی که در متن فرهنگشان جز فقه وجود نداشته است، آن هم فقه بسیار پیچیده و مبهم زرتشتی که تمام منابع در دسترس ما هم از این متون بعد از اسلام به نگارش در آمده­اند، بوضوح جعل کردن خصوصیاتی است که در واقع وجود نداشته­اند. نیایش کردن مردوک خدای بابلیان چرا حتماً باید به عنوان بشر دوستی کوروش و نه صرفاً یک حقه سیاسی تعبیر شود؟ من در ادامه نشان خواهم داد که بیشتر احتمال دارد که تفسیر شولتز حقیقت داشته باشد و نه ادعای پروفسور کاوه. پروفسور کاوه مدعای شولتز را که حتی ملایان ایران هم از آئین بزرگداشت کوروش مصون نمانده­اند را رد می­کند و می­گوید که اتفاقاً ملایان در صدد حذف کردن تمام تاریخ قبل از اسلام از متن کتابهای درسی ایران بوده­اند. پروفسور کاوه این برخورد شولتز را “ساده­گرایانه” و “مطلقاً غلط” تفسیر می­کنند. اما من قبلاً راجع به تشابهات بنیادین فرهنگی بین ایران کنونی و ایران قبل از اسلام حرف زده­ام و بر اساس همان مطالب گفته شده می­گویم که اتفاقاً این نگرش پروفسور کاوه است که ساده­گرایانه است. اینکه ملاها قصد حذف تاریخ را دارند، دقیقاً بر همان الگویی قرار دارد که قبل از اسلام هم رایج بود: فرهنگ حذف. مگر ساسانیان مانویان و مزدکیان را حذف نکردند؟ مگر انوشیروان وزیر خودش، بزرگمهر را به دلیل گرویدن به مسیحیت نکشت؟ ملایان هم از همان ریشه­های فرهنگی برخاسته­اند. آیا ملایان با انوشیروان تفاوت اساسی دارند؟ برخورد ملایان امروزین با بهائیان چه تفاوتی دارد با برخورد انوشیروان ساسانی با مزدکیان؟ پادشاهان ساسانی مسیحیان را نفوذی روم می­دانستند، و ملایان کنونی بهائیان را مزدور اسرائیل و آمریکا می­دانند. باز می­پرسم آیا تفاوتی ماهوی بین اندیشه ملایان و اندیشه پادشاهان ساسانی وجود دارد؟

در نهایت اینکه نقل قولی که پروفسور کاوه از توسیدیدس کرده است، مبنی بر اینکه:

داوری­های آنان بيشتر بر بنياد خواست کورکورانه بود تا مشاهدات درست. چرا که عادت انسان بر آن است که به آرزوهای بی­خيالی که در دل دارند اعتماد کنند و نه آن که با بکار بردن خرد خويش آنچه را که دوست نمی­دارند کنار بگذارند.[7]

اتفاقاً به نظر می­رسد که این پروفسور کاوه است که حاضر نیست با استفاده از خرد خود حقایق را بپذیرد. دلایل مفصلتری را در رد آرای پروفسور کاوه و همفکران ایشان در فصل بعد ارائه خواهم کرد. اینجا همینقدر به اختصار می­گویم که شکل­گیری مفهومی مانند حقوق بشر منوط به شرایطی است که در فصل بعد نشان داده­ام که این شرایط در بطن فرهنگ ایرانی غایب بوده­اند، لذا این ایده که کتیبه کوروش دوم هخامنشی حاوی متنی حقوق بشری است صرفاً یک افسانه است. مسئله­ مورد تحقیق در این میان یافتن شواهدی به نفع این ایده نیست که آیا متن کتیبه مزبور یک متن حقوق بشری هست یا نه، بلکه آنچه باید در این میان مورد تحقیق قرار گیرد این است که چرا با وجود این همه شواهد تاریخی برعلیه این ایده رایج و غلط این تز در ذهن ایرانیان دوام و بقا یافته است؟

همانطوریکه در فصل بعد نشان داده­ام مفهوم پیچیده­ای مانند حقوق بشر تنها در جامعه­ای شکل می­گیرد که در آن تفکر منطقی رواج داشته باشد و در متن آن جامعه علم هم شکل گرفته باشد. حال ببینیم که علیرغم وجود شواهد فراوان مبنی بر اینکه فرهنگ ایرانی یک فرهنگ شفاهی بوده و اصلاً مناسب رشد علم نیست چرا این تز غلط اینقدر قدرتمندانه بر ذهن انسان ایرانی تسلط یافته است تاجاییکه رضا مرادی غیاث آبادی از پذیرفتن اینگونه دروغها تعجب می­کند.[8]

در ابتدای بررسی این امر مثالی را ذکر می­کنم. چند تن از دوستان ایرانی­ام برای اینکه مرا قانع کنند که ایران باستان مهد علم بوده است و برای اینکه مرا قانع کنند که امپراتوری ساسانی امپراتوری عظیمی بوده است که از نویسندگان و هنرمندان حمایت می­کرده است به من اکیداً توصیه کردند که تاریخ ایران در زمان ساسانیان نوشته آرتور کریستن سن را بخوانم. من هم به توصیه این دوستان این کتاب را نه یک بار بلکه چند بار با دقت خواندم و در نهایت متحیر شدم از اینکه چرا دوستانم برای اثبات مدعای خود مرا به این کتاب ارجاع داده­اند. این کتاب حاوی هیچ شاهدی دال بر مدعای دوستانم نیست، بلکه برعکس ادعای من را ثابت می­کند. من قبلاً در این مورد حرف زده­ام. اکنون پرسش من این است که این دوستان محترم این کتاب را چگونه خوانده­اند که در آن نشانی از عظمت ایران باستان یافته­اند. بیاییم شیوه مواجهه ذهن ایرانی را با تاریخ خود به دقت مورد بررسی قرار دهیم.

در متن این نوشته راجع به ظلمهایی که در زمان ساسانیان به مسیحیان شده است بحث شده است. خود نویسنده این ظلمها را ناشی از تعصب مذهبی در زمان ساسانیان نمی­داند، بلکه آن را ابزاری سیاسی برای فشار آوردن به روم و یا برای مواجهه با فشار امپراتوری روم تفسیر می­کند. بر اساس این تفسیر دوستانم ادعا می­کنند که امپراتوری ساسانی در امور دینی سهل­گیر بوده است. این استدلال چند اشکال اساسی دارد. اولاً؛ فرض کنیم که چنین باشد. مقامات جمهوری اسلامی هم دلیل دشمنی خود با بهائیان را جاسوسی آنها برای آمریکا و اسرائیل تفسیر می­کنند. بین کنشها و بیان علت اینگونه اعمال و نظایر همان اعمال و تفسیر کنشهای مشابه در مورد پادشاهی ساسانیان چه تفاوتی وجود دارد؟ دوستانم در پاسخ می­گویند این واضح است که جمهوری اسلامی دروغ می­گوید. اما چه تضمینی وجود دارد که تفسیر کریستن سن درست باشد؟ اتفاقاً شواهد حاکی از این هستند که احتمال درستی تفسیر کریستن سن بسیار پائین است. در دین زرتشتی مجازات برگشت از دین مرگ بوده است و انوشیروان ساسانی هم بزرگمهر را به جرم برگشتن از دین زرتشتی و گرایش به مسیحیت به قتل رسانده است. همانطوریکه قبلاً هم گفتم دوران شکل­گیری امپراتوری ساسانی دوران رواج مسیحیت بوده است و این دین امپراتوری روم را به زانو در آورده بود. اینکه روحانیون زرتشتی در این دوران به قدرت می­رسند اتفاقاً حاکی از آن است که آنان در برابر رواج مسیحیت که جایگاه آنان را به خطر می­افکند قیام کرده­اند. در زمان ساسانیان بوده است که مانویان و مزدکیان قتل عام شدند. با هیچ معیاری نمی­توان چنین نظامی را در عرصه مذهب متسامح توصیف کرد. اما دوستانم همچنان به استدلال ضعیف آرتور کریستن سن در این زمینه می­چسبند؛ ضعیف از این نظر که با سایر شواهدی که خودش در متن کتابش به آنها اشاره کرده ناهمخوان است. برای دوستانم استدلال ضعیف کریستن سن تنها به این دلیل پذیرفتنی است که استدلال مورد دلخواه آنان است.

در متن این کتاب به هیچ اثر علمی و فلسفی در ایران اشاره نشده است. من قبلاً در این مورد بحث کرده­ام که تنها متن فلسفی باقیمانده از دوران ساسانیان که در اثر بهار به نام سبک­شناسی آمده است بسیار کودکانه بوده و به هیچ وجهی قابل مقایسه با متون فلسفی حدود 800 سال قبل از آن در آتن نیست. اما دوستانم معتقدند که تمام آثار فلسفی زمان ساسانیان را اعراب سوزانده­اند. وقتی که اعتراض می­کنم که اگر جامعه ایران واقعاً یک جامعه علمی بود حتماً ارگانهایی برای محافظت بسیاری از آنها فراهم می­آورد، اینکه محال است تمام گنجینه معرفت علمی یک سرزمین تنها در یک کتابخانه آن هم در تیسفون باشد، دوستانم در پاسخ تنها به من می­گویند که من خائن به فرهنگ ایرانی هستم. اینگونه استدلالات به نظر آنها تنها از قلم دشمن ایران و ایرانی صادر می­شود. آنها علیرغم تمام شواهد معتقدند که ایران زمان ساسانیان مهد علم و فلسفه بوده است. اگر خواننده به من اعتراض می­کند که چرا جمع کوچک دوستانم را نماینده تفکر تمام ایرانیان پنداشته­ام، در پاسخ می­گویم که ریشه­های فکری افرادی مانند میلانی و پروفسور کاوه در ایران طرفداران زیادی دارد. در ضمن واکنش ایرانیان به همین کتابی که در دست دارید خود گواهی خواهد بود بر اثبات این مدعای من.

به این طریق در متن فرهنگ ایرانی تنها با ساختن یک شبکه از باورهای غلط است که از یک باور غلط محافظت به عمل می­آید. به محض اینکه استدلال کنیم در ایران زمان هخامنشیان علم رواج نداشته است، همه فوراً اعتراض می­کنند که این ادعا غلط است و ایران زمان هخامنشیان مهد علم بوده و تمام آثار ما را اسکندر سوزانده است. زمانی که بپرسیم که اگر چنین است پس چرا اسکندر در شاهنامه فردوسی به مقام پیغمبری نایل امده است فوراً در پاسخ می­شنویم که این قسمت شاهنامه الحاقی است. تکرار می­کنم که ایرانی باورهای نادرست خود را راجع به تاریخ گذشته خود در متن سایر باورهای نادرست خود درباره تاریخ توجیه می­کند و به این طریق شبکه بسیار گسترده­ای از اسطوره­های نادرست در مورد تاریخ گذشته ایران در ذهن ایرانیان شکل می­گیرد. رویکرد ایرانیان به تاریخ مانند رویکرد یک انسان دیندار به دینش است. یک انسان دیندار هم باورهای غیر قابل توجیه خود را به یاری سایر باورهای غیر قبال توجیه خود توجیه می­کند. این نگرش بنیان نگرشهای اسطوره­ای هم هست. به این طریق انسان ایرانی به جای توجیه کردن باورهایش آنها را در متن اسطوره­های در هم پیچید­ه­ای می­پوشاند تا کسی متوجه نادرستی آنها نشود. هرگاه هم که کسی متوجه آن شد و آن را اعلان کرد فوراً برچسب دشمن می­خورد. در متن نامه خود، پروفسور کاوه در جایی برای خاموش کردن شولتز ایده وی را با ایده ناصر پورپیرار مقایسه کرده و او را ضدیهودی معرفی کرده است تا شولتز جرأت نکند که از ایده­های خود دفاع کند و برچسب فاشیست بودن بخورد. من با تمام ایده­های پورپیرار موافق نیستم، اما معتقدم که او بسیاری از حقایق را در مورد تحت جمشید به درستی بیان کرده است. شواهد او در مورد اینکه این بنا هرگز کامل نشده است و لذا نمی­تواند بوسیله اسکندر نابود شده باشد و یا به آتش کشیده شده باشد، کاملاً درست هستند. اما من تز دست داشتن یهودیان را در توطئه برعلیه ایران و جهان قبول ندارم. من معتقدم که علت سکوت ایرانیان در تمام دوره هخامنشیان تنها و تنها فرهنگ شفاهی این مردمان است. همینکه ایرانیان همواره خط خود را از دیگران به عاریه گرفته و در مدتهای مدیدی هیچ اثری هم پدید نیاورده­اند و تازه بعد از آشنایی با اعراب بود که شروع به نوشتن کرده­اند خود حاکی از فرهنگ شفاهی این مردمان است. فرهنگی که هنوز هم بر ایران سایه افکنده است. مردم ایران زیاد به خواندن و مطالعه علاقه ندارند و حتی بسیاری از جوانان ایرانی مطالعه را مایه سر درد می­دانند. با همه این احوال برخوردی که ایرانیان با آثار پورپیرار دارند تماماً متعصبانه است. هیچکس در مورد ادعاهای او تحقیق نکرده است. هیچکس استدلالات او را در مورد ناتمام ماندن بنای تخت­جمشید رد نکرده است، بلکه تنها عکس­العملی که به نوشته­های ارزشمند او صورت گرفته است فحاشی و ناسزاگویی بوده است. می­پرسم آیا مردم ایران در برابر اینگونه نویسندگان واکنشی بهتر از واکنش مسلمانان متعصب به نوشته سلمان رشدی نشان داده­اند؟ واکنش ایرانیان به منتقدان تاریخ خودشان مانند واکنش یک مسلمان متعصب به متن سلمان رشدی است.

وقتی که ادعا کردم دین در فرهنگ ایرانی ریشه­های عمیقی دارد منظورم این نبود که ایرانیان روزی چند بار نماز می­خوانند و یا به درگاه خدا عبادت می­کنند. دین آنقدر در فرهنگ ایرانی ریشه-های عمیقی دارد که رویکرد متفکران سکولاریست ایرانی به منتقد تاریخ کشورشان مانند رویکرد یک مسلمان متعصب به آیات شیطانی سلمان رشدی است.

در نهایت اینکه به نظر من بنیادگرایی اسلامی که گروههایی مانند طالبان از آن تغذیه فرهنگی می­کنند شباهتهای عمیقی با فرهنگ اصیل ایرانی دارد. در برابر این تز فقط یک نمونه از رویکرد اروپائیان به تاریخ خودشان را ذکر می­کنم. تاریخدانان برجسته آلمانی رشد نازیسم در آلمان را به عنوان یک پدیده تاریخی و اصالتاً آلمانی تفسیر می­کنند و اصلاً تلاش نمی­کنند آن را به توطئه دیگران نسبت دهند. مردم آلمان و کلاً اروپا مسئولیت تاریخی خود را در شکل­گیری فاشیسم می­پذیرند، اما مردم ایران همواره مایلند تمام ضعفهای اساسی خود را به گردن سایرین بیندازند. رویکرد اول رویکرد یک انسان بالغ است، اما رویکرد دوم رویکرد انسانی که جلوه کودک بر روان وی غالب گشته است.[9] من در این مورد در فصل بعد به تفصیل بیشتری حرف خواهم زد.


[1] – Michael Woods, Mary B. Woods, Seven Wonders of the Ancient Middle East, Published by Twenty-First Century Books, 2008. pg 28: “Some modern scholars have called these words the world’s first declaration of human rights.”

[2] – متن مقاله را به زبان انگلیسی در وبسیات اشپیگل و در آدرس زیر ببینید:

http://www.spiegel.de/international/world/0,1518,566027,00.html

متن ترجمه فارسی را به قلم “نویدار” در آدرس زیر ببینید:

http://aghaejaze.wordpress.com/2008/07/26/منشور-حقوق-بشر-کوروش-کبیر-یاوه-یزرگ؟؟/

[3] – این متن در وبلاگ “شهربَراز” و در آدرس زیر در دسترس است:

http://shahrbaraz.blogspot.com/2008/07/blog-post_19.html

[4]http://www.azargoshnasp.net/famous/Cyrus/cyruscharacterizationjp.pdf

[5]http://www.azargoshnasp.net/famous/Cyrus/cyrusfatherbabylonia.pdf

[6] –  Jakob Jonsson, Cyrus The Great In Icelandic Epics: A Literary Study:

http://www.azargoshnasp.net/famous/Cyrus/cyrusislandicepic.pdf

[7] – متن نامه پروفسور کاوه فرخ به نشریه اشپیگل را در آدرسهای زیر ببینید:

متن فارسی: http://nav.sfr.fr/default.php?mac=00-1F-3A-34-1E-BD&url=http://www.google.com/

متن انگلیسی: http://nav.sfr.fr/default.php?mac=00-1F-3A-34-1E-BD&url=http://www.google.com/

[8]http://www.rfi.fr/actufa/articles/120/article_10094.asp

[9] – خواننده در این مورد می­تواند به آثار تامس هریس با نامهای “وضعیت آخر” و “ماندن در وضعیت آخر” مراجعه کند.

http://arashdaklan.blog.com/

2 ژانویه 2012 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران | بیان دیدگاه

عاشقان مام میهن! ایران، تجزیه شده! ندا شهبازی

• واژه عادی تجزیه طلبی آنقدر تابو شده که اگر فلان ترک، کرد، بلوچ، عرب، …خواهان هر حقی باشد، اول باید ثابت کند که از اجدادش گرفته تا نوادگانش، هیچگاه در فکر تجزیه نبوده اند …

زبان فارسی، به هر حال زبان رسمی ایران زمین است. زبان رسمی و نه ملی. چرا که در مملکتی با وسعت و جمعیت ایران و تنوع گروههای اتنیکی، بسیار دور از انصاف است که یک زبان را به عنوان زبان ملی بشناسیم و حتی سعی در شناساندن ایران در جهان، صرفا با زبان فارسی یا پارسی داشته باشیم. در این زبان شیرین که از قضا زبان مادری من است و بیش از هر زبان دیگری در دنیا بدان ارادت دارم، بعضی واژه های عادی، طوری تابوگونه بیان میشوند که گویی بر زبان آوردنشان نیز جرم است و بالعکس، برخی واژه های نه چندان زیبا آنقدر راحت ادا و تکرار میشوند که هر چند اعتقادی به آنها نداشته باشی، گاهی اوقات چاره ای جز تسلیم شدن در برابرشان نداری.

ظاهرا در فرهنگ جاافتاده فارسی، تجزیه طلبی جرم است و تجزیه طلب مجرم. تجزیه طلبی، گناهی آنقدر نابخشودنیست که تنها اگر احساس کنیم کسی در اعماق وجود، چنین باوری دارد، برای حفظ مام وطن مقدسمان و تمامیت ارضیش دوشادوش سپاه و ارتش و بسیج جمهوری اسلامی به پیکارش می رویم. این جرم آنقدر بزرگ است که حتی وقتی از بدن لطیف سولین شش ماهه و دیگر اعضای خانواده اش در قندیل کردستان، بر اثر حملات نیروهای نظامی ترکیه تنها خاکستری برجا ماند، از اعتراض ترسیدیم که مبادا اعتراض ما در حوزه حقوق بشری به معنای همکاری با کردهایی باشد که از هنگام بسته شدن نطفه، در آرزوی تکه تکه کردن ایرانمان هستند.

واژه عادی تجزیه طلبی آنقدر تابو شده که اگر فلان ترک، کرد، بلوچ، عرب، …خواهان هر حقی باشد، اول باید ثابت کند که از اجدادش گرفته تا نوادگانش، هیچگاه در فکر تجزیه نبوده اند.
از سویی دیگر، دو کلمه نه چندان جالب اقلیت و قوم آنچان عادی و بطور روزانه بکار می روند که حتی بسیاری از کسانی که در دفاع از حقوق گروه های اتنیکی ایران و از جمله حق تجزیه طلبی تلاش می کنند، ظاهرا ناچار به استفاده از این کلماتند.

در مورد اقلیت، اولا بهتر است با ارائه آمار و ارقام مستند ثابت شود که غیرفارس ها در مقایسه با فارس ها در اقلیتند و بعد با اطمینان، فارس ها را اکثریت بدانیم. هر چند مطمئنم که طبق هیچ آماری فارس در ایران اکثریت نیست و صرفا رسمی بودن زبان فارسی و هژمونی آن بر برخی زبان های دیگر چنین باور غلطی را بوجود آورده.

دوما، به هر ترتیب و حتی اگر به فرض محال، فارس های ایران در اکثریت باشند، باز هم استفاده از واژه اقلیت در مورد گروهی از مردم، تنها به منزله تلاشیست در جهت انکار، کوچک شمردن یا در درجه دوم اهمیت قرار دادن خواسته هایشان.

و اما در مورد قوم، پیشتر مقاله ای نوشتم و ایران را کشوری چند ملیتی خواندم. مثلا در مورد کردها گفتم مردمی با جمعیت نزدیک به چهل میلیون در چهار کشور با نژاد، فرهنگ، زبان، تاریخ، ادبیات و… مشترک بسیار بزرگتر از آنند که قومشان بخوانیم.

مردمی که هویت مشترکی دارند و اگر خواهان سرنوشت مشترک نیز باشند، مجرم نیستند.
پیشتر گفتم آنچه که باعث ایجاد ایرانی یکپارچه می شود، تلاش در جهت قبولاندن یک فرهنگ و زبان به همه مردم ایران نیست، بلکه سعی در به رسمیت شناختن هویت ملی، اتنیکی، مذهبی و حتی جنسی افراد است. تلاش برای ایجاد این باور که همه ساکنین ایران با هر ملیت و زبان و مذهب و حتی گرایش جنسی، به یک اندازه صاحب این خاکند. چون تا این باور به وجود نیاید، توقع داشتن حس مسئولیت در برابر ایران نیز منطقی نیست.

گفتم و به تجزیه طلبی محکوم شدم!

هر چند تجزیه طلبی و حق تعیین سرنوشت را جرم نمی دانم. هر چند معتقدم در هر مجموعه ای، کسانی که آن مجموعه را تشکیل می دهند، اگر به احترام متقابل و دمکراسی باور داشته باشند، این حق را به سایر اعضا می دهند که از مجموعه جدا شوند. حقی که اگر در داخل مجموعه بصورت دمکراتیک در جهت حل مشکلات قدم برداشته شود، احتمالا اعضای مجموعه هیچگاه دلیلی برای جدایی نمی بینند، اما می دانند که این حق برایشان محفوظ است و خواسته جدایی، جرم نیست.

حال، حکایت ایران ما چیز دیگریست. هویت ملیشان را به رسمیت نمی شناسیم. اقلیتشان می خوانیم. به گروه های اپوزوسیونشان می گوییم تروریست و در مقابله با آنها دست سپاه را صمیمانه می فشاریم. از کنار جسد خاکستر شده کودکانشان به سادگی می گذریم. به فرزندان ده، دوازده ساله کاسبکار مرزیشان که هر روز مرگ در کنار لقمه نانشان نشسته می گوییم قاچاقچی. انتظار هم داریم خود را ایرانی بدانند و در حفظ مرزهای مقدسش بکوشند.

اگر تجزیه طلبی جرم است، پس شما بزرگترین مجرمید. اگر تجزیه طلبی جرم است، شما ایرانم را تجزیه کردید. حال این مرزهای فرضی بماند یا نماند. در برابر به خون غلطیده شدن هویت طلب های عرب در خوزستان سکوت کردید. به فقر مادی و اجتماعی بلوچستان بی اعتنایید. دریاچه ارومیه خشکید و نگران نام خلیج فارسید. خلیجی که خلیج نشینانش عربند، نه فارس. در آشوب قندیل کردستان، مستقیم و غیرمستقیم با مواضع حاکمیت بودید.

ساده است. سری به صفحات فیس بوک و بحث های تندش بزنید تا ببینید که ایران چطور تجزیه شده. حال این مرزهای فرضی بماند یا نماند!

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com 

29 دسامبر 2011 Posted by | فارسی, ملیتهای ایران, حقوق اقوام | 2 دیدگاه

ستم ملی – رضا براهنی

 

توگوش ميدادي / اما مرا نميديدي

فروغ فرخزاد

امروز بيش از هر زمان ديگر اين حقيقت تاريخي براي مردماني كه در ايران زندگي ميكنند مثل روز روشن شده است كه راه پيمايي طولاني و اساسي مردم ايران به سوي دموكراسي از بزرگراه پرالتهابِ تلاش براي كسب حقوق مساوي براي همه مليت ها و اقوام مختلف ايراني ميگذرد. در جهان امروز، كثرت فرهنگي، تفاوت فرهنگي و قومي، و حضور صاحبان و دارندگان اين كثرت و فرهنگ در چارچوب يك كشور و اجتناب از يك دست كردن و شبيه سازيِ اجباري مردم به يكديگر، نشانه هاي اصلي دموكراسي هستند. كشور ما خوشبختانه در جهان امروزين بسيار متفاوت با جهان هاي گذشته، از موهبت بزرگ تنوع برخوردار است. از آن بالاتر، در مقطع تكوين لحظات كنوني تاريخ ما، آگاهي جمعي در ميان مليت ها و اقوام ستمزده در سراسر كشور چنان اعتلاي حيرت انگيزي پيدا كرده است كه جملگي يك صدا فرياد ميزنند كه ما تساوي حقوقي از لحاظ حفظ و اشاعه هويت خود و اداره مناطق خود را در چارچوب كشور خود و مرزهاي خود ميخواهيم و ما نميتوانيم اولويت و برتري و اشاعه ي يك زبان را به قيمت عقب ماندن زبانها، فرهنگ ها و هنرهاي خود بپذيريم. تنها يك راه باقي است: تساوي براي همه مليت هاي ستمزده ايران، با كساني كه بر زبان و فرهنگ فارسي زاده مي شوند. به زعم ما اين تساوي به سود زبان و ادبيات و فرهنگ فارسي نيز خواهد بود. به زعم ما، تساوي ترك ها، كردها، تركمن ها، عرب ها، بلوچ ها با فارسي زبان ها، كه امروز به صور مختلف در ايران مطرح ميشود، امري است حياتي براي حفظ تماميت ارضي كشور. اگر دموكراسي، آزادي، تساوي حقوقي و فرهنگي، از اين مليت ها دريغ شود، لعن و نفرين تجزيه ايران و نابودي تماميت ارضي آن، دنباله نام هر كسي كه اين دريغ كردن را بر مردم ايران تحميل كند، كشيده خواهد شد، و تا پايان تاريخ هم كشيده خواهد شد.

جهان امروز رو به سوي تحولي دارد كه همه تحولات گذشته به رغم ارزش هاي اجتماعي، فرهنگي، تاريخي، علمي و فني كه داشته اند، در برابر عظمت آن رنگ خواهند باخت. انسان در برابر كشف كامل دروني خود، هم در ساحات علمي و فرهنگي قرار دارد و هم در برابر كشف بيرون تا حد سير و سلوك بي محاباي سماوات و بيكرانه هاي جهان. چگونه ممكن است چنين انساني آنقدر عقب مانده باشد كه بگويد زبان مادري من آسماني است، مقدس است و زبانهاي ديگر فاقد اين ويژگي ها هستند و كساني كه بر زبانهاي ديگر زاده ميشوند بايد زبان مرا ياد بگيرند و فرهنگ مرا داشته باشند و هويت مرا داشته باشند. فارسي زباني است زيبا، كسي منكر اين زيبايي نيست. اما زبان هر كسي براي او زيبا است. بعلاوه، چرا زبانهاي ديگر فرصت بزرگ شدن و زيبا شدن نداشته باشند؟ چه چيز توي جيب مردم زاده بر زبان فارسي ميرود كه ديگران ــ آنهايي كه بر زبانهاي ديگر زاده شده اند، زبان ها و فرهنگ هاي خود را نياموزند و به اعتلاي آنها نكوشند؟ اگر اين اتهام به كوشندگان راه احراز هويت قومي و فرهنگي مساوي، احيانا وارد باشد كه ممكن است فردا تركان و كردان و اعراب و تركمن ها و بلوچ هاي كشورهاي ديگر دست تعدي به سوي ايران دراز كنند، اين اتهام به طريق اولي درباره دولت امروز ايران هم صادق خواهد بود كه فردا ممكن است به اطراف بحرخزر لشگركشي كند و اين مناطق را كه زماني ازآن ايران بودند از آن خود سازد و يا بخشي از افغانستان را به بهانه داشتن هويت مشترك با فارسي زبان هاي ايران و به بهانه ي احياي خراسان بزرگ به تصرف خود درآورد. آيا شما جرات لشگركشي به آذربايجان شمالي و افغانستان را داريد تا آنها كه كشورهاي كوچكتري هستند جرات لشگركشي به ايران را داشته باشند؟ علاوه بر اين حدود و ثغور فرهنگها كه نبايد ديوار آهنين باشند؟ عرب زبان ايراني در كنار فارسي عربي هم حرف زده، ترك زبان آذربايجاني كه بيش از نيمي از جمعيت تهران را هم تشكيل ميدهد، هميشه در كنار فارسي تركي هم حرف زده. اين نكته در مورد تركها، تركمن ها و بلوچ ها هم صادق است. چرا ما از تجدد ميترسيم؟ ايران به آساني، بدون خونريزي و زحمت و صرف هزينه هاي تاريخي سنگين ميتواند به سيستم فدرالي تن در دهد. در ايران امروز، به استثناي فارس ها، صاحبان بقيه زبانها، در چارچوب زبانهاي ايران بالقوه دو زبانه اند. روي هم ترك ها هم تركي حرف ميزنند و هم فارسي. كردها هم كردي حرف ميزنند هم فارسي، عربها هم عربي حرف ميزنند هم فارسي. بلوچ ها و تركمن ها هم زبانهاي خود را حرف ميزنند و هم فارسي را، و تنها در مناطق مسكوني خود هميشه زبان مادري را حرف ميزنند. اما كساني كه بر زبان فارسي زاده شده اند چنان مقام شامخي براي خود قائل شده اند كه حاضر نيستند يكي از زبانهاي مليت هاي غير فارسي زبان را ياد بگيرند. غرور فارسي زبان بودن آنان را از تكلم به يكي از زبانهاي 67 درصد مردم ايران محروم كرده است. همه قبول دارند از سازمان ملل حتي تا ارتش جمهوري اسلامي ايران ـ طبق آمار خودشان ـ كه زبان فارسي، زبان همه مردم ايران نيست، بلكه زبان يك سوم كل جمعيت ايران است. ايران فقط متعلق به فارسي زبانها نيست. حتي تهران هم متعلق به همه فارسي زبانان نيست. تهران بزرگترين شهر آذري گوي جهان است و نيز بزرگترين شهر فارسي گوي جهان. چرا اين شهر را دو زبانه اعلام نميكنيد ــ رسما ــ و از هر لحاظ ــ هم از لحاظ رسانه هاي دولتي و ملي، هم از لحاظ سازمان هاي دولتي و ملي، و هم از لحاظ تعليمات زبانها و فرهنگ ها در سازمانهاي دولتي و ملي؟ وقتي كه واقعيت غير از اين نيست طبق آمار و ارقام سازمانهاي جهاني و تحقيقات خود ايراني ها در داخل كشور و در زير همان لواي جمهوري اسلامي، شما و تمام مردمي كه در داخل و خارج كشور نشسته ايد، چه عنادي با واقعيت داريد كه در كنار هم، با مشورت هم، يك شهر بزرگ مثل تهران را و يك كشور بزرگ مثل ايران را از لحاظ فرهنگي و مدني به واقعيت نزديك نميكنيد؟ كي چشمتان را براي ديدن واقعيت باز ميكنيد؟ همينطور مبهوت نگاه ميكنيد، ولي آيا واقعا چيزي را هم ميبينيد؟

آخر با چه وجداني شما ميپذيريد كه در طول صد سال گذشته بخش اعظم سرمايه كشور را از دولت سر سرزمين خوزستان به دست آورده باشيد، ولي مردمان اصلي آن سرزمين، يعني اعراب بومي ايراني را در بدترين فلاكت ها نگهداشته باشيد؟ يك بار در تاراج زمين هايشان به دست چپاولگران نفت كه اعراب ايران همه چيزشان را از دست دادند، و بار ديگر در جنگ با عراق خانه و زندگيشان بر سرشان خراب شد و آنها در كنار تركها و ساير مليت هاي ايران چه دفاع جانانه اي از آن خاك كردند. آنها با همزبانان خود در آن سوي مرزها جنگيدند تا ثروتمندترين نقطه ايران به دست خارجي نيفتد. شما در حق آنها چه كرده ايد؟ به خاك سياهشان نشانده ايد. و در اين غوغاي اخير كه به راه انداخته ايد، عده اي را كشته ايد و عده اي را به اسارت برده ايد و مردم فقير و از خود گذشته و عاشق خوزستان را در برابر سرنيزه نهاده ايد. چرا؟ به چه حقي؟ چرا يوسف عزيزي بني طرف، يك نويسنده آزاديخواه را كه به دو زبان به قول شما مقدس، يعني عربي و فارسي، صدها بلكه هزاران صفحه مقاله، شعر، قصه و ترجمه دارد و بارها تاكيد كرده است كه راه حل نهايي مشكل مليت هاي ايران، فقط احترام به حقوق مساوي همه مليت هاست، گرفته ايد؟ به صراحت ميگويم كه دود اين گرفتاري او در چشم شما خواهد رفت. من اگر جاي شما بودم از او و خانواده اش و همه اعراب خوزستان عذر ميخواستم و او را آزاد ميكردم. شما به چه حقي ماهها و ماهها انصافعلي هدايت را در زندان تبريز نگهداشته ايد؟ به دليل ترك بودن؟ به دليل اينكه با احساس غرور ميگويد من يك ترك ايراني هستم و ميخواهد شما حق بچه ها و همسر او، يعني مادر بچه هاي او را رعايت كنيد و اين حق يعني حق تحصيل و رشد براي بچه ها در محيط آن زبان، در مدرسه، در دانشگاه، در كارخانه، در اداره، هم به صورت مكتوب و هم به صورت شفاهي؟ گيرم مردم ايران تا سالها نتوانند شما را از كار بركنار كنند، بسيار خوب شما چرا نميخواهيد به جاي دوزخ بر واقعيت حاكم باشيد؟ اين لجبازي شما با حقيقت چه معني دارد؟ اگر از سخن گفتن از جهان جديد و متمدن نفرت داريد، چرا به امر خدايتان عمل نميكنيد كه با پيامبرانش به زبان آنان سخن ميگويد و از آنها هم ميخواهد كه به زبان مردم با آنها سخن بگويند. كداميك از مصالح واقعي و خيالي امروز بالاتر از واقعيت و مصلحت احراز تساوي حقوقي براي همه مردمان ايران است؟ آزادي انديشه و بيان، گيرم بي هيچ حصر و استثنا كه ما به خاطر آن بهترين فرزندان خود را قرباني كرده ايم ــ در كشور كثيرالملله اي مثل ايران، بدون آزادي زبانها و فرهنگ هاي همه مردم ايران، به راستي قابل حصول است؟ انديشه و بيان، بدون آزادي زبانها چه معنايي دارد؟ زبان مادري هر كسي براي او ارزش دارد، بويژه وقتي كه ميليون ها نفر در يك منطقه زبانشان يكي باشد. محسنات چند زبانگي يك كشور را چرا در نتيجه سعايت موذيانه چند پان ــ ايرانيست عقب مانده و نژادپرست كه مدام ــ بي آنكه از هم ميهنان ترك و عرب خود خجالت بكشند ــ هزار تهمت بيجا به آنها ميزنند، ناديده ميگيريد، در سايه تحريكات آنها قلاده به گردن مرزداران تاريخي كشورتان مياندازيد، و فقط براي خنك كردن دل چند نژاد پرست ياوه گو، كشور را به زندان مليت هاي ستمزده تبديل ميكنيد؟
بارها گفته ايم، و ديگران نيز به كرات و مرات گفته اند: در ايران سه مشكل داريم. 1) مشكل مليت ها و روابط آنها با يكديگر؛ 2) مشكل زنان و روابط آنها با مردان؛ 3) مشكل كار و سرمايه. تا موقعي كه مليت هاي ايران با هم از هر لحاظ مساوي شناخته نشده اند، تا موقعي كه زنان حقوق مساوي با مردان به دست نياورده اند و ظلم تاريخي رفته بر آنان در سراسر تاريخ ايران جبران نشده است و تا موقعي كه رابطه كار و سرمايه بر اصل مساوات سامان نگرفته است، مشكلات اجتماعي كشور بزرگي مثل ايران حل نخواهد شد. مشكل اول از ساختار جغرافياي تاريخي ايران سرچشمه ميگيرد و گرچه اين مشكل شباهتهايي با مشكل مشابه در بعضي از كشورهاي ديگر جهان دارد، اما به اين صورت كه در تاريخ و سابقه تاريخي وجود داشته، ضمن اشتراك با كشورهاي مشابه، خاص ايران است. امروز در دنيا به ندرت اتفاق ميافتد كه زبان و فرهنگ يك سوم جمعيت يك كشور بر همه ي مردمان آن كشور تحميل شود و ساير مردمان آن كشور اين تحميل را تحمل كنند. در صورتي كه اين تحميل از بين نرود، ديگر فقط يك نظام نيست كه از هم خواهد پاشيد، بلكه يك كشور از هم خواهد پاشيد. ارتباط زنان با مردان و ارتباط سرمايه و كار، كه علاوه بر ساختارهاي حاكم بر روابط زنان و مردان، بي شك متاثر از مسئله ملي نيز هست و موثر بر آن، در صورت حل نشدن ممكن است به از هم پاشيدن كشور به دليل مسئله ملي شتاب بيشتري بدهند. اما تاخير در حل مسئله رابطه مليت هاي ايران با يكديگر، و ارتباطات فرهنگي و قومي آنان، وجود ايران را به عنوان يك كشور به مخاطره حتمي خواهد انداخت. قانوني كه در برابر مردم و ساختار و تركيب يك مردم، و مجموعه اي از مردمان مسئوليت نشان ندهد، و تركيب ملي را به خود راه ندهد و از تساوي حقوقي تمام مردمان ايران دفاع نكند ــ يعني قانوني كه تساوي كامل مليت هاي ايران را به رسميت نشناسد، بي شك براي مردم رسميت ندارد. مردم از قانوني تبعيت ميكنند كه از واقعيت كشورشان سرچشمه گرفته باشد و در اين قضيه دين هم مدخليت ندارد. يهوديان و ارامنه ايران زبان شان را حفظ كرده اند، و هم كشورهايي كه از نتيجه جدا شدن از ايران مستقل شده اند مسلمان مانده اند. دين مسئله امروزي و ديروزي نيست كه حمايت از آن را شما از آسمان نازل كرده باشيد. حقوق مساوي مليت هاي ايران نه دين آنان را از دستشان ميگيرد، و نه دين از دست رفته را به دست آنان برميگرداند. يك نكته روشن است: حكومت شاه اجازه رشد روشنفكري را فقط به يك زبان داد، و از اين نظر كرد و ترك و عرب و تركمن و بلوچ، بايد اول فارس ميشدند و بعد مطلب مينوشتند و آن مطلب به دست مردم خود آن روشنفكر نميرسيد. به دليل اينكه تعليمات عمومي، از لحظه ي ورود به ايران، از همان ابتدا، به استثناي يكي دو مورد، براي همه به زبان فارسي بود، و بعد به زبان خارجي. روحانيت هميشه با مردم به زبان خود مردم هر منطقه روبرو شده بود. سلطنت پهلوي با قدغن كردن زبانهاي غير فارسي، هم به مليت هاي ايران خيانت كرد، و هم دست روحانيت را باز گذاشت تا زمينه سقوط سلطنت را از طريق تبليغ به زبان خود هر منطقه فراهم آورد. مبارزه عليه سلطنت در خارج از كشور، چندان ربطي به زبانهاي كشور نداشت. به دليل اينكه اين مبارزه در خارج از كشور به زبانهاي انگليسي و فرانسه و آلماني شكل گرفت و آبروي سلطنت را در خارج از كشور برد و حاميان آن را منزوي و از صحنه خارج كرد. درك اين وضعيت براي موقعيت فعلي ضروري است. زن ترك، كرد، عرب، بلوچ و تركمن ستمزده مضاعف است. به دليل اينكه نميتواند فرزند خود را به زبان خود تربيت كند و در تحصيل او به صورت جدي يار و ياور باشد، چرا كه زبان تحصيل، زبان رابطه ي مادر و بچه نيست؛ زبان، زبان او نيست. آذربايجاني و كرد و تركمن و عرب و بلوچ را ستم مضاعف رنج ميدهد. و اين ويژگي اغلب كشورهاي منطقه است. در عراق و افغانستان اين مسائل از طريق زور و ورود يك نفر نطربوق غربي به منطقه حل شده است. به زعم ما ايران نه عراق است و نه افغانستان، و تازه معلوم نيست ده سال ديگر بر سر اين دو كشور چه خواهد آمد. تجربه عراق و افسردگي رواني مردم آمريكا به دليل فريبي كه از حاكميت خود خورده اند، روحيه باختگي دولت آمريكا، و حتي سردمداران جنگخواه آن سيستم، به آن دولت اجازه لشگركشي به ايران را نخواهد داد. علاوه بر اين، بزرگترين مليت ايران از نظر تعداد جمعيت، يعني آذربايجاني ها، به دليل ستمي كه در دوران هر دوشاه پهلوي متحمل شدند، كه عواقب آن بر سراسر دوران جمهوري اسلامي نيز تسري يافت، به همان صورت كه در خوزستان عليه شريك سابق آمريكا و خصم بعدي آن صدام، و آمريكا جنگيدند، چه بسا كه اين بار نيز بجنگند. اينكه چه كسي فردا رئيس جمهور ميشود، چه كسي رئيس مجلس، چه كسي وزير فلان وزارتخانه، از نظر ما، مسئله ما نيست. مسئله ايران عميقتر از اين مسائل است. با آمدن و رفتن يك حلقه، حتي با حذف ولايت فقيه و اين نوع تمهيدات مسئله حل شدني نيست، حتي با جدا كردن دين از دولت هم مسئله قابل حل نيست. اينها معلول هاي مسائل هستند، و تا موقعي كه علت ها از بين نرود، معلولها در صورت حذف موقت هم نهايتا به صورتي بروز خواهند كرد. از چهار رئيس جمهور، كه يكي از آنها ريشه آذربايجاني داشت، يكي ديگر نيمه ترك و غيرفارس بود، و همه شان هم دهانشان پر عربي بود، نه اعراب طرفي بستند، نه تركها و نه مليتهاي ديگر. هر شخص ديگري از اين رقم، و يا اقمار ديگري كه خود را داوطلب خدمت ميكند، بر سر كار بيايد بيشتر به منزله ي مسكن براي بيمار سرطاني خواهد بود. فقط يك معالجه وجود دارد: دمكراسي. و شكل دهنده به دمكراسي از همان بزرگراه حل مسئله مليت هاي ستمزده ايران ميگذرد. به ضرس قاطع ميگويم كه هر حركتي كه حل اين مسئله را بر ناصيه برنامه ي خود قرار بدهد در ميان مليتهاي ستمزده ايران، بويژه سي و هفت درصد جمعيت كشور كه آذربايجاني هستند، خريدار نخواهد يافت.


ايران از طريق مبارزه كارگران براي كسب حقوق بهترــ مبارزه اي كه به نظر ما برحق است، و ما از همه آن مبارزات حمايت ميكنيم، تجزيه نخواهد شد. ايران از طريق مبارزه درخشان زنان براي كسب حقوق مساوي با مردان كه ما از آن هميشه دفاع كرده ايم و تا پايان عمر هم دفاع خواهيم كرد ــ تجزيه نخواهد شد. اينها ممكن است دلايل مكمل تجزيه پذيري باشند، اما دلايل اصلي نيستند. ايران موقعي تجزيه خواهد شد كه شما تركيب ملي ايران را ناديده بگيريد و براي هر اقدامي كه مليت هاي ستمزده در راه احقاق خود ميكنند، دلايل بيهوده و بي مصرف، و به نرخ روز، و به همين دليل دستمالي شده، تحويل مردم بدهيد و پشت سر هم بنويسيد كه تحريكات خارجي بود و يك عده متجاسر از آنور مرز آمدند. و بعد همان پان ــ ايرانيسم مضحكه را در كشور بزرگي كه اگر دست روي دست بگذاريد، مثل كوه يخي كه در برابر آفتاب استوايي قرار گرفته باشد، قطعه قطعه خواهد شد، به وسيله ابيات عق آور ضد عرب و ترك تحويل مردم بدهيد. اين حرفهاي مفت كه فمينيسم از اعماق تاريخ آريايي برخاسته، يا هزاران سال كشور آزاد داشته ايم، و اين قبيل حرفهاي مفت تر باستانگرايي، و گنده ــ الگوگرايي قهقرايي كه نشخوار سايت هاي راسيستي و فاشيستي و تلويزيون هاي بدريخت است، و اين همه فحش و بد و بيراه كه به همه آدمهاي مخالف با حمله به ايران داده ميشود، و اين همه ياوه بافي تلفني، هيچكدام اصل قضيه را عوض نميكند كه در آن كشور طبق آمار، فقط سي و سه درصد جمعيت را مادراني زاييده اند كه با كودكانشان زبان فارسي حرف زده اند. حذف واقعيت با سه ميليون شعار دقيقا به اين دليل غيرممكن است كه 67 درصد جمعيت ايران ميگويند: ما ميخواهيم به زبان مادران خودمان تحصيل كنيم. تحصيل ما به شما چه ربطي دارد؟ ميلياردها دروغ اگر واقعيت را عوض ميكرد، الان به جاي اين فجايع در عراق دوجين دوجين بهشت سبز شده بود. صدام احمق بود، فاسد بود، پدرسوخته بود، ولي يك بار، و شايد استثنائا ــ بگوييد حالا از ترس آمريكا، از ترس حمله ــ راست ميگفت. بعد معلوم شد آن كسي كه ميگفت صدام دروغ ميگويد، خودش دروغ ميگفت و ميدانست كه دروغ ميگويد. و حالا همه مردم دنيا هم ميدانند كه به بهانه يك دروغ يك كشور را با خاك يكسان كرده اند و با كبريت جنگ قديمي ترين جاهاي جهان را سوزانده و خاكستر كرده اند و خاكسترش را بر سر ادوار تاريخي قديمي ترين تمدن جهان آوار كرده اند و اسم اين را تجدد و فرهنگ و دموكراسي گذاشته اند و تنها همين مانده كه از صدام بخواهند بيايد حكومت را به دست بگيرد و غائله را بخواباند. چرا كه آنهايي كه بايد سير ميشدند تا حدي سير شده اند، گر چه سرمايه جهاني سيري پذيري ندارد. و جالب اينكه به رغم اين فجايع، هيچكدام از همسايه ها جرات نكرده اند، يك وجب به خاك همان عراق سابق صدام حسين ملعون دست درازي كنند. و آنوقت پان ــ ايرانيست هاي لائيك و نالائيك ــ و هر دو نالايق ــ ميگويند دخترهاي آذربايجان را به مردهاي فارس بدهيد تا بچه ها فارسي حرف بزنند، و نمي دانند كه بچه زبان مادر را ياد ميگيرد نه زبان پدر را و حكومتي كه دست به چنين قوادي اي بزند فقط لايق ريش همان خود حضرات خواهد بود ، كه پرونده اش از زمان محمود افشار و دكتر شيخ الاسلامي و ديگران تا امروز مفتوح مانده است.
فارسهاي ساكت محترم امروز بدانند كه در برابر تاريخ شرمنده خواهند شد همانطور كه بسياري از روشنفكران مسيحي زمان هيتلري، وقتي كه آن شقاوتها بر يهود رفت، از خجالت در برابر تاريخ آب شدند. امروز سكوت درباره كشتار در اهواز و زنداني شدن آدمها به خاطر آزادي زبان و فرهنگ و صبغه هاي قومي خود، و سكوت در مسئله زنداني شدن يوسف عزيزي بني طرف، و يا سكوت درباره كتكي كه هر از چند گاه در خيابانهاي شهرهاي آذربايجان مردم ميخورند و سكوت درباره زنداني شجاع و آزادي خواهي مثل انصافعلي هدايت، كمتر از سكوت آن روشنفكران مسيحي در زمان هيتلر نيست و دود اين سكوت در چشم همه ما بي بصيرتان خواهد رفت. سراين قضايا ما نوحه سرنميدهيم. اصل قضيه را به صراحت ميگوييم: هزار سال تركها بر ايران سلطنت كردند و هزار سال ادبيات فارسي مستمرا توليد شد. من شاگرد و نويسنده آن ادبياتم. و صفحاتي بر صفحات آن افزوده اما جهان عوض شده است. هوش امروزي من معاصر هوش جهاني در حوزه كارم نباشد، فقط به درد لاي جرز ميخورم. صدايم به اين دليل بلند‌ است كه حرف حق را به زبان شما ميگويم كه زبان مادري مرا بريده ايد. دو پهلوي هر دو تركي را قدغن كردند. طرف اجازه نداد شعرهاي تركي زنش كه مادر محمدرضا شاه بود چاپ شود. شهريار ميناليد كه چرا نميگذاريد ديوان تركي من چاپ شود. ساعدي را مدام تعقيب ميكردند كه اين مرد در كوه و كمر و كوهپايه آذربايجان دنبال چه ميگردد! و يا مرا در يازده سالگي در مدرسه مجبور كردند كه تركي زبان مادري را از روي روزنامه مدرسه بليسم. و تازه اين پدران ما بودند كه براي يك مملكت انقلاب مشروطيت آوردند. اصل قضيه را به صراحت ميگويم: فارسها بايد خواستار حقوق مساوي براي مليت هاي ستمزده ايران شوند. فحش و بد و بيراه گفتن به ترك و عرب و كرد و تركمن را رها كنند. آن كشور فقط با تساوي حقوق مليت ها به صورت يك كشور باقي ميماند. البته مليت هاي ستمزده منتظر بيداري فارسها نخواهند ماند و تعداد عظيمي از فارس هاي هوشمند هم در كنار آنها هستند. ولي مگر شما در دنياي به اصطلاح متمدن و متجدد زندگي نميكنيد. مگر شما اينهمه كتاب كه در ايران درباره چند رگگي، چند صدايي بودن، چند مليتي بودن، كثيرالملله بودن ترجمه ميشود، نميخوانيد؟ خوب براي چه خود را متمدن ميدانيد، اگر حاضر نيستيد به ابتدايي ترين شرايط تمدن عمل كنيد. چرا اعلاميه جهاني حقوق بشر را به رسميت نميشناسيد. ايران زندان مليت هاي ستمزده است. خب! وظيفه شما به عنوان يك انسان چيست؟ دست روي دست گذاشتن، تا كشورتان را قطعه قطعه كنند. زدن توي سر عرب و ترك و كرد و ديگران تا دل پان ــ ايرانيست اسلامي و غيراسلامي خنك شود و يا دولت قدر قدرتي امروز اين يكي را بگيرد، فردا آن ديگري را بگيرد، به جاي آنكه سرمايه مضاعف در اختيار اعراب، كردها، تركمن ها، ترك ها و بلوچ ها بگذارد و جبران خسران تاريخي آنها را بكند؟ خب! شما را در راه خدمت به كشورتان ديگر با چه انگيزه اي به خدمت دعوت كنيم؟

منبع : سایت تریبون

25 دسامبر 2011 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران | بیان دیدگاه

سرکوب اعتراضات هموطنان عرب اهوازی (خوزستانی) را محکوم می کنیم

ایران آزربایجانی دیل و کولتور اوجاغی کانادا

با نزدیک شدن ششمین سالگرد قیام مردم عرب اهواز (15 آوریل 1385) جوانان عرب اهواز از طریق شبکه های اجتماعی، مردم شهرهای اهواز را برای گرامیداشت سالگرد قیام و یاد شهدای آن فراخواندند. قیام ملتهای عرب منطقه برعلیه رژیم های خودکامه و وابسته نیز، عزم و جسارت جوانان اهوازی را در اعتراض به ظلم و بی عدالتی و بی حقوقی دو چندان کرد.

رژیم جمهوری اسلامی با تشخیص اینکه ممکن است روز 15 آوریل تبدیل به اعتراضات گسترده شده و نتایج غیر مترقبه و غافلگیرانه ای گردد، هفته ها قبل از 15 آوریل شروع به دستگیری فعالین مدنی – سیاسی عرب های اهواز کرد، چنانکه تا 15 آوریل بیش از 150 تن را دستگیر و روانه زندان ها کرده بود.

نا آرامی هائی که شب پنجشنبه 14 آوریل شروع شد به سرعت گسترش یافت و روزهای بعد با شدت ادامه یافت. عکس العمل رژیم جمهوری اسلامی و نیروهای سرکوبگر رسمی و غیررسمی اش وحشیانه و خارج از هرگونه تناسب با ماهیت اعتراضات بود. آنها گوئی سرزمینی را اشغال کرده اند، جان و مال و حیثیت مردم عرب اهواز برایشان ارزشی نداشت. آنها نشان دادند که نه تنها مرتجعین و فاناتیک های اسلامی بغایت ددمنشی هستند بلکه بهره ی زیادی نیز از ایدئولوژی برتری نژادی رژیم سرنگون شده پهلوی علیه مردم عرب برده اند، ایدئولوژیی که حیات و موجودیت اش وابسته به دشمنی با «غیر» است.

هموطنان عرب اهوازی ما چه می خواهند؟

پنج ـ شش میلیون عرب اقلیم اهواز برروی دریائی از ثروت نفت نشسته است، ولی سهم آنان از ثروت های بی کران سرزمین خود فقر و بی کاری و بی خانمانی و تحقیر و بی حرمتی است.

تغییر ترکیب جمعیتی اقلیم اهواز به ضرر مردم عرب، آسیمیله کردن مردم آن سرزمین اساس سیاست های رژیم پهلوی – اسلامی از آغاز تا به امروز بوده است.

غصب زمین های حاصلخیز مردم عرب و واگذاری آنها با شرایط سهل و وام های ترجیحی دولتی به غیر بومیان برای راندن و بی خانمان کردن مردم عرب از سرزمین های آباء و اجدادی خود با هدف پاک سازی اقلیم اهواز از وجود عرب ها.

بهانه کردن ویرانی شهرها و دهات اقلیم اهواز در جنگ عراق برای بی خانمان کردن و اخراج گسترده عرب ها از خانه و کاشانه خود، و محکوم کردن عرب های اهوازی به زندگی در «گتو»ها.

با سیاست های آشکار و بی پروای تبعیضی علیه اعراب 95% شغل های دولتی در دست غیر بومیان متمرکز شده است. در طول 80 سال حکومت پهلوی – اسلامی حتی یک استاندار عرب نیز در خوزستان وجود نداشته است. فقر و بیکاری و اعتیاد چندین برابر حد متوسط کشوری است.

مردم عرب اهواز از آموزش به زبان عربی که حاکمین «اسلامی» آنرا زبان مقدس قرآن می دادنند محروم اند! هیچ رسانه ای به زبان عربی برای مردم آن دیار وجود ندارد. نام شهرها و دهات اقلیم اهواز تغییر داده شده و تحریف می شود و هر آنچه نشانی از فرهنگ و میراث عرب اهوازی است نابود شده و تحت هوا و هوس مشتی مرتجع بی فرهنگ و نژاد پرست که سایه شومشان را برسر مردم رنجدید ه عرب منطقه گسترده اند.

فریاد و خروش مردم عرب اقلیم اهواز اعتراضی است علیه ستم ملی، علیه تبعیض سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، علیه آپارتاید نژادی که طی دهه های متمادی مردم عرب اهواز آن را با گوشت و استخوان خود تجربه می کنند. اعتراضی است علیه فساد و زورگوئی، فلاکت و سیه روزی که با سیاست های عمدی و برنامه ریزی شده در حق مردم عرب اهواز اعمال می شود.

در این میان برخورد خبرگزاری های بین المللی مانند: رویترز، فرانسه، یونایتد پرس، و نیز سکوت، بایکوت و تاخیر (3 روزه) در انعکاس حوادث اهواز خود داستان دیگری است و در یک کلام شرم آور و نفرت انگیز می نماید.

ما از قیام مردم عرب اهواز علیه ستم ملی، بی عدالتی و تبعیض و تحقیر دفاع می کنیم.

ما سرکوب وحشیانه هموطنان اهوازی خود را بوسیله رژیم جمهوری اسلامی ایران محکوم می کنیم.

ما انزجار خود را از برخورد ریاکارانه و ناجوانمردانه رسانه های «مخالف» ایرانی علیه هموطنان عرب خود که با استفاده ابزاری از مفاهیمی چون وحدت ملی و تمامیت ارضی به تأیید این جنایات می پردازند اعلام می داریم.

ما در کنار برادران و خواهران عرب مان تا دست یابی به آزادی، برابری و حقوق کامل ملی مان خواهیم ایستاد

ایران آذربایجانی دیل و کولتور اوجاغی کانادا

بنیاد زبان و فرهنگ آذربایجان ایران – کانادا

3 مه 2011 Posted by | فارسی, فدرالیسم, ملیتهای ایران, آذربایجان, آزربایجان, بیانیه - آچیقلاما, حقوق اقوام, حرکت ملی | , , , , , , , | 2 دیدگاه

دموکراسی و مسأله حقوق اقلیتهای قومی

            متأسفانه پدرسالاری وجه غالب فرهنگ ما در سطوح مختلف آن بوده است.  پدرسالاری سنّتی در عرصه زندگی های فردی نهاد خانواده را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن زنان را از حقّ طلاق محروم سازد.  زنان پس از ورود به عقد ازدواج از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند، هرچند حقّ اخراج ایشان از این قرارداد برای مردان محفوظ می ماند.  پدرسالاری فرهنگی، برسمیت شناختن حقّ طلاق را برای زنان به مثابه تهدید نهاد «مقدّس» خانواده تلقی می کند، چرا که زنان را در تشخیص مصالح خود ناتوان می داند.  در عرصه زندگی جمعی هم پدرسالاری مدرن در قالب ملّی گرایی مام وطن را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن اقوام غیرمرکزی را از حقّ طلاق سیاسی محروم سازد.  در اینجا نیز اقوامی که به اختیار یا به زور به قید این عقد درآمده اند از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند.  ملّی گرایی پدرسالارانه اقوام تحت حاکمیت دولت مرکزی را از تشخیص مصالح و تدبیر مستقل امور خویش ناتوان می داند، و سرزمین ایشان را ملک طبیعی خود بشمار می آورد.  «مام مقدّس وطن» در غالب موارد سرپوشی فریبنده بر بی عدالتی ای است که بر اقوام تحت قیمومت دولت مرکزی روا می شود. 

(۱) 

آرش نراقی - روشنفکر دینی معاصر

گفتمان دموکراسی خواهی و دفاع از حقوق بشر بدون بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی ناتمام به نظر می رسد.  اما بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی کار آسانی نیست.  از یک سو، صورتبندی، تبیین، و توجیه حقوق اقلیتهای قومی با دشواری های نظری جدّی روبروست، و بر آن دشواریها نمی توان فائق آمد مگر آنکه با شکیبایی اهل مدرسه به موشکافی دقایق آنها نشست، و از سوی دیگر، بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی مطلقاً در سطح بحثهای نظری آرام و فارغدلانه نمی ماند و بی درنگ با زندگی واقعی و روزمره مردم سروکار می یابد، و با انبوهی از عواطف شورمندانه درمی آمیزد.

            تلاش من در این نوشتار آن است که مسأله حقوق اقلیتهای قومی را در بستر گفتمان کلان تر حقوق بشر و دموکراسی مورد بررسی قرار دهم، و نهایتاً استدلال کنم که دموکراسی عادلانه بدون برسمیت شناختن حقوق ویژه اقلیتهای قومی تحقّق پذیر نیست.

(۲) 

مهمترین پیش فرضهای مقدماتی من در اینجا آن است که (نخست)، نظامهای حقوقی و سیاسی در سطح ملّی و بین المللی فقط در صورتی مشروع اند که بر بنیانهای اخلاقی دفاع پذیری استوار باشند، و (دوّم) مهمترین فضیلت زندگی جمعی انسانها التزام به اصل عدالت است.  لازمه پیش فرض دوّم آن است که نهادهای سیاسی، اجتماعی، حقوقی و غیره در سطح ملّی و بین المللی در صورتی مشروع اند که از جمله عادلانه باشند، و غایت اصلی آنها حفظ و تضمین عدالت باشد.  بنا بر این پیش فرضها، مشروعیت دولتها در سطح ملّی و بین المللی بر مبنای میزان التزام آنها به مقتضیات اصل عدالت تعیین می شود.

متأسفانه نظام حقوق بین الملل در روزگار ما همچنان برمبنای تأمین و تضمین صلح سامان یافته است.  یعنی غایت اصلی این نظام حقوقی برقراری صلح و ثبات ناشی از آن است.  از همین روست که در نظام حقوق بین الملل هر دولتی که بتواند در قلمرو حاکمیت خود اعمال قدرت کند و شهروندان را به اطاعت وادارد، و از این طریق نظم و ثباتی نسبی در آن قلمرو برقرار نماید، دولت مشروع بشمار می آید، و دولتمردان آن حقّ می یابند که به نمایندگی از شهروندان خود در صحنه روابط بین الملل طرف عقد پیمانها و معاهدات بین المللی واقع شوند.  به بیان دیگر، در چارچوب نظام حقوقی کنونی، مشروعیت دولتها عمدتاً بر مبنای قدرت تعریف می شود.

اما در مدل عدالت محور، غایت نظام حقوقی و سیاسی بین الملل تأمین و تضمین عدالت است.  در این مدل غایت اصلی صلح نیست، صلح عادلانه است.  در چارچوب این مدل، صرف قابلیت اعمال قدرت و برقراری نظم و ثبات، دولت را مشروع نمی کند.  در اینجا، دولت مشروع باید دست کم واجد دو شرط اساسی باشد: (نخست آنکه) این دولت باید از طریق نوعی نظام مشورتی طولی آرا و منافع گروههای گوناگون را در قلمرو حاکمیت خود نمایندگی کند، و لذا قدرت خود را بر مبنای توافق ضمنی یا صریح شهروندان به نحو اخلاقاً موّجهی اعمال نماید.  (دوّم آنکه) نظم و ثباتی که می آفریند باید عادلانه باشد، یعنی در آن، دست کم حقوق اساسی تمام شهروندان محترم داشته شود، و امکان بهره مندی از مضمون آن حقوق برای تمام شهروندان به یکسان تأمین و تضمین شده باشد.   بنابراین، در اینجا مشروعیت دولت ناشی از قدرت آن نیست، برآمده از اقتدار آن است.  دولت مشروع دولت صاحب اقتدار است، نه صاحب قدرت.

بنابراین، در چارچوب مدل عدالت محور، نظام سیاسی و حقوقی عادلانه از جمله حافظ حقوق اساسی انسانهای تحت حاکمیت خود است.  به بیان دیگر، تأمین و تضمین حقوق بشر شرط لازم برای تحقق عدالت اجتماعی است.  نظامی که در آن حقوق انسانی شهروندان به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می شود، ناعادلانه و لذا فاقد مشروعیت است.  لازمه این مدعا آن است که نظام حقوق بین الملل نباید دولتهای ناقض حقوق بشر را در جرگه اعضای محترم جامعه جهانی بشمار آورد، و نیز نباید تصمیمات دولتمردان این گونه دولتهای نامشروع را در عرصه روابط بین الملل واجد اعتبار حقوقی تلقی نماید.

یکی از مهمترین حقوق اساسی انسانها حقّ مشارکت مؤثر ایشان در تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی است که بر زندگی ایشان (خصوصاً بر امنیت و معیشت آنها) تأثیر جدّی برجای می گذارد.  در واقع «حقّ مشارکت مؤثر» را باید قلب «حقّ تعیین سرنوشت خود» دانست.  انسانها نمی توانند سرنوشت خود را رقم زنند مگر آنکه بتوانند در فرآیند تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی که مستقیماً بر زندگی ایشان تأثیر می گذارد، به نحو مؤثری مشارکت ورزند.

 (۳) 

در روزگار ما دموکراسی یکی از مهمترین و کامیاب ترین شیوه های تأمین و تضمین «حقّ مشارکت مؤثر» یا «حقّ تعیین سرنوشت خود» است.  بنابراین، دموکراسی مطلوبیت ذاتی ندارد، مطلوبیت آن از آن روست که می تواند در قیاس با سایر مدلهای بدیل به نحو مؤثرتری حقوق اساسی شهروندان را تأمین و تضمین نماید، و از این راه به تحقّق عدالت در متن جامعه یاری رساند.  بنابراین، مطلوبیت دموکراسی در گرو مطلوبیت عدالت است.

اما از دموکراسی دست کم دو تلقی مهّم وجود دارد:

تلقی اوّل را می توان «تلقی صوری» نامید.  در این تلقی، دموکراسی بیشتر بر مبنای نظام انتخاباتی و سیستم رأی گیری تعریف می شود.  به بیان دیگر، مطابق این تلقی، نظام دموکراتیک نظامی است که در آن انتخابات آزاد برگزار می شود، و رأی اکثریت مبنای تصمیم گیریها و سیاستگذاریها و نیز داور نهایی مناقشات عرصه عمومی است.  اما این تلقی از دموکراسی اخلاقاً قابل دفاع به نظر نمی رسد.  رأی اکثریت به تنهایی لزوماً مبنای اخلاقاً موّجهی برای مدیریت عرصه عمومی نیست. مهمترین مخاطره این تلقی از دموکراسی آن چیزی است که گاه از آن به «دیکتاتوری اکثریت» یاد می کنند.

تلقی دوّم از دموکراسی می کوشد بر کاستی ها و مخاطرات تلقی صوری فائق آید.  مطابق تلقی دوّم، نظام دموکراتیک نظامی است که دست کم به سه شرط زیر ملتزم باشد:

شرط اوّل- نظام دموکراتیک نظام ملتزم به منطق گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی است.  به بیان دیگر، در نظام دموکراتیک نظامهای سیاسی، اجتماعی و حقوقی چنان سامان می یابد که امکان گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی گشوده باشد.  در اینجا فرض بر آن است که خواست و خرد جمعی در متن یک گفت و گوی عقلانی عمومی به بهترین وجه آشکار می شود.  بنابراین، در متن یک نظام دموکراتیک (۱) تمام شهروندان و گروههای اجتماعی واجد صدا هستند؛ (۲) تمام صداها در عرصه عمومی شنیده می شود؛ (۳) تمام صداها می تواند بر سرنوشت عرصه عمومی مؤثر واقع شود.

شرط دوّم- التزام به قاعده اکثریت است.  در کوران اختلاف نظرهای پایان ناپذیر در عرصه عمومی، ضرورتهای عملی ایجاب می کند که در مقام عمل، یعنی در مقام تصمیم گیری، سیاستگذاری، و اجرا، قاعده ای فیصله بخش در کار باشد.  در نظام دموکراتیک این قاعده «قاعده اکثریت» است.  البته قاعده اکثریت صرفاً فیصله بخش اختلافات در مقام عمل و اجراست نه در مقام نقد و نظر.

شرط سوّم- اما قاعده اکثریت باید به یک قید مهّم مقیّد شود: رعایت حقوق اقلیت.  به بیان دیگر، اکثریت نمی تواند/ نمی باید قوانین الزام آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقلیت (از جمله حقّ ایشان را برای آنکه بتوانند به اکثریت تبدیل شوند) نقض نماید.  زیرا، مطابق مدل عدالت محور، حکومت برای تأمین عدالت تأسیس شده است، و مشروعیت آن ناشی از رعایت مقتضیات عدالت (از جمله تأمین و تضمین حقوق اساسی تمام شهروندان) است.  بنابراین، حکومتی که به هر نحوی (از جمله به اعتبار رأی اکثریت) حقوق اساسی شهروندان خود (یا گروهی از ایشان) را نقض کند، بر سر شاخ نشسته و بن می برد، یعنی دلیل وجودی و مبنای مشروعیت خود را نقض می کند.  بنابراین، رأی اکثریت فقط در محدوده حقوق بشر اعتبار و حجیّت دارد.  اکثریت نمی تواند هیچ قانون یا قاعده ای را در عرصه عمومی الزام آور کند که نتیجه آن نقض حقوق اساسی گروهی از شهروندان آن جامعه باشد.

            اما حتّی این مدل از دموکراسی هم خالی اشکالاتی نیست.  به نظر من یکی از مهمترین مشکلات مدل دوّم پدیده ای است که می توان آن را «مسأله اقلیتهای دائمی» نامید.  در بسیاری موارد اقلیتهایی در جامعه وجود دارند که تقریباً مسلّم است که هرگز نمی توانند به اکثریت تبدیل شوند، و بنابراین، این اقلیتها هرگز نمی توانند از طریق نظام رأی گیری به پاره ای از خواسته های اساسی خود که برای ایشان بسیار مهّم و ارزشمند است دست یابند.  البته مطابق مدل دوّم، حقوق اساسی این اقلیتها محترم است، اما می توان فرض کرد که در نظام ارزشی ایشان پاره ای از امور است که از جمله مصادیق حقوق اساسی انسانی و شهروندی نیست، اما حفظ آنها برای ایشان از اهمیّت بسزایی برخوردار است، و برای مثال، ضامن تداوم هویت فرهنگی، دینی، یا سیاسی ویژه ایشان به مثابه یک گروه بشمار می آید.  آیا در این شرایط اکثریت در قبال این «اقلیتهای دائمی» مسؤولیت ویژه ای دارد؟  به نظر من پاسخ مثبت است.  در شرایطی که پاره ای از ارزشهای بنیادین یک اقلیت دائمی، به دلیل اقلیت بودن، همواره در معرض مخاطره است، و هیچ تضمینی وجود ندارد که آن ارزشها در برابر تهدید رأی اکثریت محفوظ و محترم بماند، اکثریت وظیفه دارد تدابیری بیندیشد تا آن ارزشها (دست کم تا آنجا که به زندگی آن اقلیت مربوط است) محفوظ و محترم بماند.  برای مثال، چه بسا لازم باشد که در متن قانون اساسی به آن اقلیتها حقوق ویژه ای اعطا شود تا به اعتبار آن بتوانند پاره ای از ارزشهای بنیادین خود را (که لزوماً از مصادیق حقوق اساسی ایشان نیست) از تیررس تهدید رأی اکثریت ایمن بدارند.  البته در اینجا حدّ رواداری را حقوق بشر تعیین می کند، یعنی فقط آن دسته از ارزشهای بنیادین اقلیتهای دائمی می تواند از این امتیاز ویژه برخوردار شود که ناقض حقوق بشر نباشد.

            به بیان دیگر، به نظر می رسد که مدل دوّم از دموکراسی، حقوق فردی شهروندان را به صفت فردی ایشان تأمین و تضمین می کند، اما احتمالاً نسبت به پاره ای از حقوق گروهی ایشان به مثابه گروه حساسیت کافی نشان نمی دهد.  مقصود من از «حقوق گروهی» حقوقی است که (۱) صاحب آن نه فرد که گروه است؛ (۲) مکانیسم احقاق یا سلب آن فردی نیست، گروهی است (یعنی فرد به صفت فردی خود نمی تواند آن حقّ را مطالبه کند یا آن را به دیگری واگذارد، این گروه یا نمایندگان گروه هستند که واجد این حقّ هستند)؛ و (۳) مبنای توجیه آن حقوق منافع فردی نیست، منافع تمام یا اکثریت گروه است.

 (۴) 

            یکی از مهمترین مصادیق این قبیل حقوق گروهی، حقوق مربوط به «اقلیتهای قومی» است.  در اینجا مقصود من از «قوم» گروهی از انسانهاست که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها، و ادبیات مشترک و خاص خود هستند، و ارزشهای خود را از طریق آن قوالب مشترک بیان می کنند، و از این راه به زندگی خود هویت و معنا می بخشند.

در اینجا، مفهوم «اقلیت» را می توان به دو معنا متفاوت تلقی کرد: » توصیفی» یا «ارزشی» .   مطابق تلقی توصیفی، مفهوم «اقلیت» صرفاً فحوای عددی دارد.  بر این مبنا، «اقلیت قومی» صرفاً به معنای قومی است که از حیت عدد در اقلیت است.  اما مطابق معنای «ارزشی» «اقلیت قومی» لزوماً ربطی به شمار افراد آن قوم ندارد.  چه بسا افراد آن قوم از حیث عدد در اقلیت نباشند، اما در مقام تدبیر عرصه عمومی ای که ایشان بخشی از آن بشمار می روند، «به حاشیه رانده شده» اند، یعنی قدرت تصمیم گیری، تصمیم سازی، و سیاستگذاری ایشان در اموری که به مقدرّات ایشان مربوط است بشدّت محدود شده است.  به بیان دیگر، «اقلیت قومی»، مطابق تعریف ارزشی، ناظر به قومی است که حقّ مشارکت مؤثر ایشان در اموری که (دست کم) با امنیت و معیشت آنها سرکار دارد محترم داشته نشده است.

            من در اینجا مفهوم «اقلیت قومی» را به معنای دوّم به کار می برم.  بنابراین، مقصود من از «اقلیتهای قومی» به طور مشخص آن اقوامی است که از «حقّ تعیین سرنوشت خود» محروم شده است.  در اینجا مفهوم «خود» را در دو سطح می توان فهمید:

در سطح نخست، «خود» ناظر به افراد آن قوم به صفت فردی ایشان است.  مادام که مقصود ما از «خود» افراد به صفت فردی و بدون درنظر گرفتن تعلقات گروهی ایشان باشد، یک دموکراسی عادلانه و معطوف به حقوق بشر می تواند حقّ تعیین سرنوشت «خود» را برای ایشان فراهم آورد.

اما در سطح دوّم، «خود» ناظر به هویت گروهی آن قوم به صفت گروهی ایشان است.  در این صورت دموکراسی معطوف به حقوق بشر (مادام که مقصود از حقوق بشر حقوق «افراد» بشر باشد)، برای تأمین و تضمین حقّ تعیین سرنوشت «خود» کافی به نظر نمی رسد.  در اینجا، عدالت حکم می کند که نظام دموکراتیک علاوه بر حرمت نهادن به حقوق فردی شهروندان، حقوق گروهی ایشان را نیز به مثابه یک گروه برسمیت بشناسد.              بنابراین، «حقّ تعیین سرنوشت خود» را برای اقلیتهای قومی باید در دو سطح تعریف کرد:  سطح فردی، که از این حیث هیچ تفاوتی میان شهروندان از آن حیث که شهروند هستند وجود ندارد؛ و سطح گروهی، که از این حیث اقوام به صفت گروهی خود باید واجد حقوق ویژه ای باشد که لزوماً از طریق تأمین حقوق فردی افراد آن قوم به مثابه شهروندان احقاق نمی شود.

در سطح گروهی، «حق تعیین سرنوشت خود» برای اقلیتهای قومی مستلزم دو حقّ دیگر است:

حقّ نخست، «حقّ حفظ هویت فرهنگی» است.  حفظ هویت فرهنگی، در واقع برای صیانت از «خودگروهی»، و تداوم و تعالی بخشیدن به آن است.  فرهنگ قوم نقش مهمی در هویت آفرینی و معنا بخشی به زندگی گروهی قوم دارد.  از جمله پیامدهای مهّم برسمیت شناختن این حق، حقّ تحصیل فرزندان به زبان مادری ایشان است. البته هر فرهنگی در خور حفظ و حراست نیست. فرهنگها تا آنجا محترم اند که حقوق اساسی انسانها را پاس بدارند و دست کم به نحو حداقلی با موازین عدالت سازگار باشند.

حقّ دوّم، «حقّ خودگردانی» است.  از جمله حقوق اساسی «خودگروهی» آن است که بتواند به نحو مؤثر در تعیین سرنوشت خود و تدبیر اموری که بر زندگی او تأثیر جدّی می نهد نقش مؤثر داشته باشد.  «حق خودگردانی»، به این معناست که قوم به صفت گروهی بتوانند مقدّرات «خود گروهی» خود را آنچنان که با شرایط و ارزشهای ویژه ایشان تناسب بیشتری دارد، تدبیر کنند.  حقّ خودگرانی هم تا آنجا موّجه است که حقوق انسانی افراد قوم محترم باشد، و امکان خروج آزادانه از گروه برای اعضا فراهم باشد.

مایلم در اینجا به دو نکته مهّم در خصوص «حقّ تعیین سرنوشت خود» اشاره کنم:

نکته اوّل آنکه، باید بروشنی میان «حقّ تعیین سرنوشت خود» و «حقّ جدایی طلبی» تمایز نهاد. در غالب موارد حقّ تعیین سرنوشت خود را می توان بدون جدایی طلبی محقّق ساخت.   به بیان دیگر، حقّ تعیین سرنوشت لزوماً به معنای حقّ حاکمیت سیاسی تمام عیار و تأسیس یک حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقل نیست.  برای مثال، ممکن است که قانون اساسی یا دولت مرکزی این حقّ را برای اقوام تحت حاکمیت خود برسمیت بشناسد که آن اقوام در قلمرو خاص خود زبان محلّی شان را به عنوان زبان رسمی به کار برند، یا سرزمین شان به عنوان استان یا ایالتی در یک فدراسیون برسمیت شناخته شود، یا نمایندگان ایشان نسبت به تغییر قانون اساسی یا وضع و تغییر پاره ای قوانین فدرال حقّ وتو داشته باشند.

نکته دوّم آنکه، برسمیت شناختن «حقّ تعیین سرنوشت خود» را که از جمله مستلزم «حقّ حفظ هویت فرهنگی»، و «حقّ خودگردانی» است، نباید بر مبنای ذهنیتی برآمده از نوعی قوم گرایی پدرسالارانه تلقی کرد.  قوم گرایی پدرسالارانه بر عنصر قومیت و نژاد تأکید می ورزد، و بر مبنای توّهمات برتری جویانه نژادی خواستار استقلال و خودمختاری است.  این ذهنیت تا حدّ زیادی در واکنش به ملّی گرایی پدرسالارانه دولت مرکزی شکل گرفته که آن هم به نحوی بیمارگونه بر برتری نژادی قوم مرکزی تأکید می ورزیده است.  ملّی گرایی و قوم گرایی هر دو بر مبنای افسانه های موهوم شکل یافته اند، و بیش از هرچیز به آتش غرورهای توّهم آمیز و توخالی دامن می زنند، و بیش از آنکه به همزیستی مسالمت آمیز و تؤام با احترام متقابل مردم بینجامند، بر فاصله ها و دشمنی ها می افزایند.

در مقام بازسازی عرصه سیاسی باید فرض بر این باشد که مردم در ضمن یک قرارداد عادلانه (فرضی یا واقعی) تصمیم می گیرند که در کنار یکدیگر کلّ واحدی را سامان بخشند.  بنابراین،  اساس ملّت را نباید قصه های مربوط به آبا و اجدادی اسطوره ای تلقی کرد.  اساس ملّت یک قرارداد اجتماعی خردمندانه و عادلانه مبتنی بر احترام متقابل و برای تأمین منافع تمام شرکای این ملک مشاع است.  و در بستر این گفتمان حقوقی عدالت محور است که اقوام مختلف می توانند بحقّ «حقّ تعیین سرنوشت خود» را مطالبه نمایند.

(۵)

            اما اگر تشکیل ملّت را بر مبنای نوعی قرارداد بدانیم، در آن صورت در متن هر قرارداد عادلانه ای باید شرایط فسخ قرارداد نیز گنجانیده شود.  یکی از مهمترین شروط ضمن عقد ازدواج سیاسی برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی است.  به بیان دیگر، در ضمن عقد باید روشن شود که تحت چه شرایطی آن قرارداد از اعتبار ساقط است، یا یکی از طرفین حقّ دارد به نحو یکطرفه از قید آن قرارداد آزاد شود.

            متأسفانه پدرسالاری وجه غالب فرهنگ ما در سطوح مختلف آن بوده است.  پدرسالاری سنّتی در عرصه زندگی های فردی نهاد خانواده را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن زنان را از حقّ طلاق محروم سازد.  زنان پس از ورود به عقد ازدواج از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند، هرچند حقّ اخراج ایشان از این قرارداد برای مردان محفوظ می ماند.  پدرسالاری فرهنگی، برسمیت شناختن حقّ طلاق را برای زنان به مثابه تهدید نهاد «مقدّس» خانواده تلقی می کند، چرا که زنان را در تشخیص مصالح خود ناتوان می داند، و بدن ایشان را ملک طبیعی پدر (پیش از ازدواج) و شوهر (پس از ازدواج) بشمار می آورد.  در عرصه زندگی جمعی هم پدرسالاری مدرن در قالب ملّی گرایی مام وطن را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن اقوام غیرمرکزی را از حقّ طلاق سیاسی محروم سازد.  در اینجا نیز اقوامی که به اختیار یا به زور به قید این عقد درآمده اند از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند.  ملّی گرایی پدرسالارانه اقوام تحت حاکمیت دولت مرکزی را از تشخیص مصالح و تدبیر مستقل امور خویش ناتوان می داند، و سرزمین ایشان را ملک طبیعی خود بشمار می آورد.  «مام مقدّس وطن» در غالب موارد سرپوشی فریبنده بر بی عدالتی ای است که بر اقوام تحت قیمومت دولت مرکزی روا می شود.

            اما حقیقت این است که آنچه تقدّس نهاد خانواده یا حرمت مام وطن را تهدید می کند «حقّ طلاق» نیست، بی عدالتی است.  برسمیت شناختن حقّ طلاق برای زنان به این معنا نیست که زنان به زندگی خانوادگی خود ادامه نخواهند داد، و خانواده ها بی درنگ از هم فروخواهد پاشید، بلکه به این معناست که از این پس زنان هم امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه خانوادگی ناعادلانه و تحقیرآمیز خارج شوند.  نفی حقّ طلاق برای زنان لزوماً به حفظ نهاد خانواده نمی انجامد، بلکه صرفاً محرومیت و بی عدالتی های موجود در خانواده را تداوم می بخشد.  برای حفظ نهاد خانواده شیوه شایسته سلب حقّ طلاق زنان نیست، حرمت نهادن به حقوق طرفین عقد است. برهمین قیاس، برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی هم به این معنا نیست که اقوام به مشارکت خود در ساختار سیاسی ملّی خاتمه خواهند داد، بلکه به این معناست که از این پس امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه سیاسی ناعادلانه و تحقیر آمیز خارج شوند.  برای پیشگیری از نیروهای گریز از مرکز به جای نفی حقّ طلاق سیاسی، باید بر گسترش عدالت در ساختار ملّی تأکید ورزید، و از جمله حقّ تعیین سرنوشت خود را برای اقوام گوناگون در چارچوب ساختار ملّی برسمیت شناخت.

            اما تحت کدام شرایط است که حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی موضوعیت می یابد؟

            پیش از پاسخ به این پرسش مایلم به دو نکته اشاره کنم:

نکته اوّل آنکه، باید میان دو تلقی از «حقّ جدایی طلبی» تمایز نهاد:  گاهی مقصود از «حقّ جدایی طلبی» حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از دولت مرکزی است.  گاهی هم مقصود از «حقّ جدایی طلبی» حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از آن و تأسیس یک دولت مستقل است.  مطابق تلقی دوّم، به محض آنکه معلوم شود قومی حقّ جداشدن از دولت مرکزی را یافته است، آن قوم حقّ دارد پس از جداشدن از دولت مرکزی دولت مستقل خود را تأسیس کند و جامعه جهانی نیز موظف است که آن دولت را برسمیت بشناسد.  اما تلقی اوّل، فقط تلاش برای جداشدن از دولت مرکزی را تحت شرایط معینی برسمیت می شناسد نه لزوماً حقّ تأسیس یک دولت مستقل را.

            در اینجا، مقصود من از «حقّ جدایی طلبی» تلقی اوّل است: صرف اینکه قومی حقّ می یابد از دولت مرکزی جدا شود لزوماً به این معنا نیست که حقّ تشکیل دولت مستقل را نیز یافته است.  زیرا اگر برای مثال، قوم جدا شده بکوشد دولت مستقلی بنا کند که خود ناقض حقوق بشر است، در آن صورت جامعه جهانی حقّ دارد که حقّ تأسیس چنان دولتی را برسمیت نشناسد.

            نکته دوّم آنکه، حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی به دو نحو قابل تصوّر و تحقّق است:  گاهی طلاق توافقی است، یعنی طرفین عقد به این نتیجه می رسند که پیوند سیاسی ایشان به سود هیچ یک از طرفین نیست، و شیوه های موجود و ممکن حلّ اختلافات به نتیجه نمی رسد، لذا هر دو تصمیم بر جدایی می گیرند.  گاهی هم طلاق یکطرفه است.  یعنی یکی از طرفین به این نتیجه می رسد که پیوند سیاسی به زیان او عمل می کند، و شیوه های موجود و ممکن برای حلّ اختلافات ناکام است.  به نظر می رسد که تصدیق طلاق توافقی چندان دشوار نباشد.  از این رو بحث من فقط ناظر به شرایط «طلاق سیاسی یکسویه» خواهد بود.

            تحت کدام شرایط طلاق سیاسی یکسویه موّجه است، و یک قوم می تواند بدون جلب رضایت دولت مرکزی از ساختار سیاسی ملّی جدا شود؟

            به نظر می رسد که دست کم در سه مورد طلاق سیاسی یکسویه موّجه است و نظام حقوق بین الملل موظف است که آن موارد را برسمیت بشناسد:

            مورد اوّل که در قوانین جاری بین الملل نیز برسمیت شناخته شده است، ناظر به شرایطی است که یک قوم خاص و سرزمینهای ایشان به زور و غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده باشد.  در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت جبرانی است.

            مورد دوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی یک قوم خاص را نقض می کند.  در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت توزیعی است.

            مورد سوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی در ضمن قراردادی معین به قومی خاص در قلمرو حاکمیت خویش حقّ خودگردانی داده، و خود را به رعایت آن حقّ متعهد ساخته است، اما شرایط مورد توافق را به نحو یکسویه مستمراً نقض می کند.

            البته توجه به این نکته مهّم است که در غالب موارد (و نه لزوماً همیشه) حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در شرایطی موّجه است که قوم جدایی طلب ادعای موّجهی نسبت به سرزمینهایی که در آن زیست می کند داشته باشد.  اگر حقّ مالکیت قوم بر سرزمینهایی که در آن زیست می کند روشن و محرز نباشد، جدایی طلبی غالباً (و نه لزوماً همیشه) موّجه نخواهد بود.

(۶) 

            حاصل آنکه، در چارچوب یک نظام حقوقی عدالت محور در عرصه بین الملل، و در متن یک نظام دموکراتیک عادلانه در سطح ملّی، مشروعیت سیاسی از جمله در گروه تأمین و تضمین حقوق فردی و گروهی مردم تحت حاکمیت سیاسی است.  از جمله حقوق گروهی اقوام در متن یک ساختاری سیاسی دموکراتیک عادلانه برسمیت شناختن حقّ تعیین سرنوشت خود است.  و در شرایط خاصی که دولت مرکزی این حقّ را برسمیت نمی شناسد حقّ تعیین سرنوشت خود می تواند مبنای توجیه نوعی حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی باشد.  اما جدایی طلبی در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار برای تمام طرفین درگیر است، و از این رو بهترین شیوه برای پرهیز از مطالبات جدایی طلبانه و رویارویی با گسترش نیروهای گریز از مرکز آن است که حقّ مشارکت مؤثر اقلیتهای قومی در سطح ملّی و منطقه ای به معنای واقعی تأمین و تضمین شود.  دموکراسی عادلانه بدون حرمت نهادن به حقوق ویژه اقلیتهای قومی دست یافتنی به نظر نمی رسد.

 آرش نراقی

۲۲ آوریل ۲۰۱۱

کالج موراوین، پنسیلوانیا

* متن حاضر تحریر سخنرانی ای است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در محلّ دانشگاه جورج واشنگتن ایراد شده است.

منبع : سایت آرش نراقی

23 آوریل 2011 Posted by | فارسی, فدرالیسم, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, حقوق اقوام, حقوق زنان | , , , , , , , , | 2 دیدگاه

میزگرد «دمکراسی و مسئله اقلیت های قومی در ایران» در دانشگاه جورج واشنگتن

اقلیت های قومی در بستر بحثی آرام

رویا ملکی
دکتر آرش نراقی : گروه های قومی که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها و ادبیات خاص هستند و ارزش های خود را در آن قالب های مشترک بیان میکنند و از این طریق به زندگی خود هویت و معنا می بخشند، واجد تعیین حق سرنوشت خود هستند (خود به معنای حقوق گروهی) که این حق تعیین سرنوشت برای این اقوام، مستلزم دو حق دیگر است:
حق خودگردانی یا خود مختاری و حق طلاق سیاسی

دکتر آرش نراقی : گروه های قومی که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها و ادبیات خاص هستند و ارزش های خود را در آن قالب های مشترک بیان میکنند و از این طریق به زندگی خود هویت و معنا می بخشند، واجد تعیین حق سرنوشت خود هستند (خود به معنای حقوق گروهی)که این حق تعیین سرنوشت برای این اقوام، مستلزم دو حق دیگر است: حق خودگردانی یا خود مختاری و حق طلاق سیاسی

میزگرد دموکراسی و اقلیت های قومی در ایران که به همت دانشجویان دموکراسی خواه دانشگاه جورج واشنگتن برپا شد محملی بود برای بحثی آرام درباره مساله ای که سال هاست محیط داخلی ایران از بحث و گفتگو پیرامون آن محروم شده است : قومیت.

به گفته یکی از سخنرانان این میزگرد گرچه هنوز جنگ بر سر کلید واژه ایی همچون اقلیت های قومی، اقلیت های ملی یا ملل ایرانی ، در ادبیات متداول سیاسی حاکمیت ایران وجود دارد، اما نباید فارغ از آن شد که 49 درصد نقشه ایران زمین با بیش از سی قوم ایرانی موزائیک شده است.

ذهن هر فعال اجتماعی به این موضوع می اندیشد که مسئله اقوام ایرانی آیا تقابلی با دموکراسی دارد و این سوالی بود که در دانشگاه جورج واشنگتن مطرح شد و حاضران با دیدگاه های مختلف به بحث درباره اش مشغول شدند. میزگرد با ارائه دیدگا های دکتر آرام حسامی استاد کالج مونتگمری مریلند و دکتر آرش نراقی، استاد کالج موراویان پنسیلوانیا آغاز شد.

دکتر آرش نراقی گفت: گروه های قومی که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطورها، ادبیات خاص هستند و ارزش های خود را در آن قالب های مشترک بیان میکنند و از این طریق به زندگی خود هویت و معنا می بخشند، واجد تعیین حق سرنوشت خود هستند (خود به معنای حقوق گروهی)که این حق تعیین سرنوشت برای این اقوام، مستلزم دو حق دیگر است.

وی در تعریف این دو حق افزود:حق خودگردانی یا خود مختاری بدین معنا که بتوانند مقررات مربوط به خود را به نحوی که با شرایط ویژه شان تناسب بیشتری دارد سامان بخشند و دیگری حق حفظ هویت فرهنگی و این دو حق را نباید بر مبنای ذهنیت پدر سالاری قوم گرایانه قرائت کرد. (پدیده ای که بر مقیاس پدر سالاری ملی گرایانه دولت مرکزی در اقوام حاشیه ای باز تولید شده است) این حق را باید به عنوان تدابیری برای حفظ هویت فاعلان اجتماعی و مشارکت موثر ایشان در تعیین سرنوشت خود داشت.

این استاد فلسفه با ارائه یک فرض گفت: فرض بر این است که اقوام و ملل مختلف در ضمن یک قرارداد(واقعی یا فرضی)عادلانه تصمیم می گیرند که در کنار هم یک کل واحد را سامان بخشند. بنا بر این، اساس ملت یک قرارداد اجتماعی خردمندانه و عادلانه مبتنی بر احترام متقابل برای تامین منافع تمام شرکا این ملک مشاع است.

وی ادامه داد:یکی از مهمترین شروط ضمن عقد این ازدواج سیاسی ، حق طلاق سیاسی است یعنی اعضای این کل قرارداد سیاسی باید معلوم کنند که تحت چه شرایطی حق دارند که قرارداد فی مابین را فسخ کنند.

حق طلاق سیاسی به دو نوع توافقی و یک طرفه بخش دیگری بود که نراقی به توضیح آن پرداخت و گفت:در طلاق سیاسی توافقی، افراد به این نتیجه می رسند که پیوند سیاسی آنها برای طرفین زیانبار است و شیوه های حل اختلاف هیچ یک به نتیجه نرسیده است و در طلاق یک طرفه، یکی از طرفین به این نتیجه می رسد که این پیوند به زیان اوست.

این استاد داشنگاه کالج موراویان پنسیلوانیا موارد اختلاف این طلاق را اینگونه تفسیر کرد:در این اختلاف یکی بر این باور است که سرزمین هایش به زور به نحو غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده است(عدالت جبرانی)، دوم دولت مرکزی به نحو سیستماتیک و گسترده حقوق اساسی قوم دیگر را نقص می کند(عدالت توزیعی) و در آخر دولت مرکزی به نحو مستمر شرایط خود مختاری مورد توافق قوم دیگر را نقض می کند (نقض عدالت قراردادی).

نراقی افزود: باید میان دو تلقی از حق جدایی طلبی تمایز گذاشت اول حق طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن و دوم حق طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن و تاسیس یک دولت مستقل که منظور من در اینجا حق جدایی طلبی نوع اول است.

وی همچنین ادامه داد:طلاق ملی گرایانه پدر سالارانه در واقع تداوم پدر سالاری فراگیر در فرهنک ماست. در ملی گرایی پدر سالارانه، مام مقدس وطن خلق شده است و برای اقوامی که به اختیار یا به جبر به قید این عقد در آمده اند حق خروج یا طلاق قائل نیست این امر بیشتر ناشی از احساس تملک بر آن اقوام و صغیر و ناقص دانستن ایشان است. فقدان حق طلاق سیاسی صرفا به تداوم بی عدالتی اقوام حاشیه می انجامد.

وی تاکید کرد: تصدیق حق طلاق سیاسی لزوما به این معنا نیست که اقوام به مشارکت ملی در دولت ملی ادامه نخواهند داد، بلکه بدین معناست که از این پس حق دارند که اگر نتوانند به هیچ نحو دیگری روابط ملی را عادلانه کنند از متن یک رابطه ظالمانه خارج شوند.

نراقی در بخش دیگری از سخنانش در خصوص دموکراسی گفت:در قرائت سنتی و صوری از دموکراسی، دموکراسی را بیشتر بر مبنای نظام انتخاباتی و رای گیری تصویر می کنند. به بیان دیگر نظام دموکراتیک نظامی است که در آن انتخابات آزاد داور نهایی تصمیمات و مناقشات در عرصه عمومی است. اما این تلقی از دموکراسی می تواند گمراه کننده باشد.

این استاد فلسفه ادامه داد: دموکراسی در واقع حکومت مبتنی بر گفت و گوی عقلانی است و داری سه شرط است التزام به منطق گفت وگوی عقلانی در عرصه عمومی، التزام به قاعده اکثریت و رعایت حقوق اقلیت به مثابه قیدی بر قاعده اکثریت.

وی با گسترده کردن این سه شرط افزود:التزام به گفتگوی عقلانی در عرصه عمومی ایجاب می کند که بکوشیم در جامعه نهاد هایی طراحی کنیم که تضمین کننده تمام شهروندان و گروه های اجتماعی واجد صدا باشند، صدای آنها در عرصه شنیده شود، و بتوانند بر سرنوشت عرصه عمومی موثر واقع گردند.

نراقی در ادامه با تفسیر شرط دوم «التزام به قاعده اکثریت» گفت: بالاخره در مقام عمل برای تصمیم گیری ها و سیاست گزاری ها باید قاعده ای فیصله بخش وضع کنیم وآن قاعده عبارت است از رای اکثریت. اما آیا اکثریت می تواند قوانین وضع کند که حقوق اساسی اقلیت را نقض نکند؟

وی با پاسخ منفی به این سوال ادامه داد: حکومتی که به هر نحو حقوق شهروندان خود را نقض کند اصل عدالت را که تامین آن فلسفه وجودی آن حکومت است را نقض می کند، لذا مشروعیت خود را از میان میبرد، بنابر این رای اکثریت در محدوده معین اعتبار دارد و آن محدوده را حقوق بشر تامین می کند.

این استاد دانشگاه در تعریف شرط سوم گفت:رعایت حقوق اقلیت ها به مثابه قیدی بر قاعده اکثریت در واقع محدودیت اعتبار رای اکثریت را نشان میدهد چرا که اکثریت نمی تواند هیچ قانون یا سیاستی را التزام آور کند که نتیجه آن نقض حقوق اساسی انسانی اقلیت است و از حقوق اقلیت آن است که این امکان برای آنها گشوده شود که در جامعه تبدیل به اکثریت شوند.

وی اظهار داشت: در اینجا یک اشکال وجود دارد و آن که در بسیاری موارد اقلیت هایی در جامعه وجود دارند که میدانند هرگز نمی توانند تبدیل به اکثریت شوند.

نراقی با طرح این سوال: که آیا جامعه نسبت به این «اقلیت دائمی» مسئولیت ویژه ای دارد افزود: بله، اکثریت باید تدبیری بیاندیشد که دستکم آن ارزش ها تا آنجا که به زندگی آن اقلیت ها مربوط است محفوظ بماند و مورد حمایت قرار گیرد. به تعبیر دیگر در پاره ای موارد باید به برخی اقلیت ها حقوق ویژه ای داد که رای اکثریت قادر به نقض و نفی آن نباشد. این حقوق غیر از مصادیق معروف حقوق بشر است و بیشتر با حقوق مربوط به هویت و ارزش های فرهنگی دینی و سیاسی آن اقلیت به مثابه یک گروه سر و کار دارد.

این استاد دانشگاه با تاکید بر این که یکی از ضروریات دموکراسی عادلانه رعایت حقوق فردی و گروهی گروه های ویژه و نیز اقلیتهاست گفت: حقوق گروهی بر سه نوع تعریف می شود اول حقوقی که صاحبان آن گروه هستند نه فرد، و تنها از طریق یک مکانیسم جمعی (رای اکثریت آن گروه ها یا نمایندگانشان ) قابل اعمال است که حق دولت ها از این نوع است، دوم مکانیسم اعمال یا نقص آن جمعی است نه فردی یعنی حقوقی که صاحبان اصلی آنها گروه به صفت گروه است که همان حق خودگردانی است و سوم مبنای توجیه آن منافع جمعی است نه فردی و این حقوقی است که بر مبنای منافع تمام یا اکثریت گروه توجیه می شود نه فرد خاص که همان حق هویت فرهنگی است.

وی در پایان با تاکید بر این که حق جدایی طلبی یکی از حقوق لازم برای اقوام ایران است گفت:یکی از حقوق انسانها حق مشارکت موثر در تصمیماتی است که بر زندگی ایشان تاثیر جدی بر جای می گذارد، این حق را که از فروع حق آزادی است، گاهی حق تعیین سرنوشت هم می نامند و حق تعیین سرنوشت یا مشارکت موثر از جمله مصادیق حقوق اساسی بشر است.

همچنین در این میزگرد که توسط شهره عاصمی از تلویزیون ایران ما گردانده می شد دکتر آرام حسامی استاد فلسفه با طرح این سه پرسش که «چه گفتمانی مناسب ترین راه برای بررسی قومی ملیتی ایران است؟ این گفتمان در چه راستا تمرکز دارد؟ و این که نتیجه عملی این گفتمان در مورد مسائل قومی ایران چه خواهد بود؟ » بر آن شد تا طرحی بزند بر دموکراسی و اقلیت های قومی در ایران، فدرالیسم یا ساختار متمرکز.

وی در پاسخ به این که چه گفتمانی مناسب ترین راه برای بررسی قومی ملیتی ایران است گفت: در دهه های اخیر، جنبش های اقلیتی در کار گفتمان سازی وارد شدند و دلیل و منطق این کار بهره گیری از فلسفه پست مدرن است. بنا به این فلسفه فرهنگ غالب، اکثریت را تشکیل می دهد که این فرهنگ خودش ساختار قدرت است. جنبش های اقلیتی بر آنند تا بدانند می تواند گفتمانی آماده کنند که در گفتمان مرکزی و محور راه پیدا کند و آلترناتیوی در این گفتمان اکثریت باز کند.

این استاد فلسفه با اشاره به این که این گفتمان نیازمند یک ادبیات است افزود: تمام جنبش های اقلیتی با این معضل مواجه هستند که چگونه این گفتمان را پیش ببرند و از چه واژه هایی در این راه بهره بگیرند.

حسامی با تاکید بر این دغدغه ادبیاتی افزود: جنبش های اقلیتی هنوز در پی آنند که آیا وارد مسئله «ملت» و «قوم» شوند آیا «تمامیت ارضی» را مطرح کنند یا بر «حفظ یکپارچگی ایران زمین» تاکید کنند و این جدل های ادبیاتی است که مسئله اصلی که همانا آزادی و یک جامعه بی تبعیض است را به حاشیه می راند.

وی در بخش دیگری از سخنانش به سه گفتمان پدید آمده در دنیا اشاره کرد و اظهار داشت:یکی از گفتمان های بوجود آمده در دنیا مسئله ملیت –دولت است یا دولت- ملت، گفتمانی که بر اساس مسئله قومی – ملیتی فرهنگی مطرح می شود. این گفتمان به تعریف ملت می پردازد و نمایی از ویژگی های آن ارائه می دهد و در این گفتمان مسئله کاملا فرهنگی می شود و از بعد جامعه شناسی ریشه یابی می شود و به نتیجه می رسد که هر کسی که ملت است باید حتما سرزمین خود را داشته باشد.

این استاد دانشگاه گفتمان فلسفی – اخلاقی را نوع دیگری از گفتمان های رایج در دنیا عنوان کرد و افزود:این گفتمان هم با معضلات خود دست به گریبان است. در این گفتمان طرح مسئله می شود که چه کسی لیاقت دارد که سرزمین خود را داشته باشد و چه کارهایی می تواند انجام دهد که از نظر اخلاقی درست است. در این گفتمان بحث عدالت عنوان میشود و این سوال که چگونه یک گروه قوی می تواند عدالت اجتماعی برقرار کند؟

وی با تاکید بر این که در این دو مدل گفتمانی، صورت مسئله کمرنگ میشود گفت: باید به جای این دو، گفتمان مدنی-سیاسی را جایگزین کنیم و صورت مسئله را به صورت شهروندی-مدنی-سیاسی نگاه کنیم.

حسامی ادامه داد:باید با حذف واژه ها و الفاظی که در درون این دو نوع گفتمان مسئله ساز می شود تعریفی ملموس و عملگرایانه خلق کنیم.

این استاد دانشگاه همچنین در بخش پایانی پاسخ خود به اولین سوالش گفت:قدرت است که به اقلیت ها معنا می دهد، چرا که ساختار قدرت با ترویج بقیه را به حاشیه می کشاند. و این یک مسئله سیاسی –مدنی است که یک قدرت قالب و مقتدر با اقلیت ها چه رابطه ای می تواند داشته باشد؟ این قدرت از کجا می آید؟ و چگونه باید با آن روبرو شد؟ و این ساختار قدرت است که در جوامع دموکراتیک راهکارهایی برای آن هموار شده است.

این استاد فلسفه با اشاره به سوال دوم مبنی بر این که این گفتمان در چه راستایی تمرکز دارد اظهار داشت: تمرکز باید بر روی قدرت و ساختار قدرت باشد.

وی با اشاره به سوال سوم در خصوص نتیجه عملی این گفتمان در مورد مسائل قومی ایران گفت: باید تعریف کنیم که در هر جامعه ای چگونه میتوان با قدرت تعامل و یا آن را مهار کرد؟

استاد کالج مونگمری مریلند به تجزیه یک دولت پرداخت و بیان داشت: قوه مقننه قانون گذار، قوه مجریه اجرا کننده قانون و قوه قضائیه بر قرار کننده عدالت ساختار یک قدرت هستند. اما چگونه میتوان این قدرت را مهار کرد؟ برای این مهم چهار اصل را اجرا می کنیم، اولین اصل، قدرت را تفکیک می کنیم در دومین اصل، توازین، یعنی در بتن قدرت موازینی تعریف می کنیم که نتواند در حیطه قدرت خود هم قدرت تام داشته باشد. سومین اصل که برای ایران پیشنهاد میشود و شاید بزرگترین ضابطه ای است که می تواند بدون هیچ اختلاف اساسی بحث اقلیت ها را حل کند اصل تقسیم قدرت است، تقسیم بدون توجه به قومیت ها و با مد نظر قرار دادن جغرافیا و اصل چهارم کثرت گرای است یعنی ترویج گروه های جامعه مدنی و کوشندگان غیر وابسته به دولت در دولت.

حسامی همچنین در ادامه سخنانش با اشاره به این که هر چه قدرت به مردم نزدیکتر باشد بازخواست پذیر تر است به ارائه طرحی کلی از نوع حکومت ایالت های مختلف آمریکا پرداخت و با تعریف مدل حکومتی فدرالیسم بر آن شد تا بگوید، ایران نیز می تواند با تقسیم قدرت و داشتن یک قدرت مرکزی مسئله اقلیت های قومی را حل کند.

وی در این راستا و برای حل این مشکل گفت: سه گزینه وجود دارد ابتدا می توان دولت مرکزی ایران را به شرط دموکرات شدن نگه داشت و اعلام کرد که این دولت می تواند مرکزی بماند ولی باید حقوق قومیت ها را رعایت کند دوم می توان گفت که این دولت دموکرات نیست، نمی تواند باشد در نتیجه تجزیه طلبی را اختیار کرد که این روش بدون خونریزی و جنگ ممکن نیست و سوم این که بدون توجه به مسائل قومی و مذهبی خود مختاری اعلام شود و دولت مرکزی نیز وجود داشته باشد که این روش عملی تر است.

در ظاهر، اصول حکومت اکثريت و دفاع از حقوق افراد و اقليت ها دو امر متناقض به نظر می رسد. اما اين اصول، در واقع ستون های دوگانه ای هستند که ارکان آنچه که يک دولت دموکراتيک ناميده می شود را استوار نگه داشته اند. مساله رابطه متقابل مرکز و حاشیه، توزیع قدرت و مردمسالاری، توزیع منابع اقتصادی و حد و مرزهای استقلال یک قومیت (ملیت) و رابطه متقابل قومیتها با یکدیگر، از جمله مسائل مهم و حساس گذار به دموکراسی است. که این روزها در بوته نقد هر نشست و کنفرانسی به چشم می خورد و راهکار های بسیاری بر آن نازل می شود. اما آنچه همچنان اقوام ایرانی با آن دست به گریبانند حقیست به نام حق شهروندی.

پس از پایان سخنرانی ها، حاضران در پرسش و پاسخ شرکت کرده و سئوالات ونظرات انتقادی شان را طرح نمودند.

سخن بر سر این بود که اقوامی را قانون اساسی جمهوری اسلامی را به رسمیت شناخته و در اصول متعدد و بسیار مشخص به حقوقِ فردی و گروهی آنها تاکید و دولت را موظف به تامین و برقراری این حقوق کرده است. اما رفتارهای سرکوبگرایانه حکومت ایران با این اقلیت ها به بهانه هایی چون مبارزه با تجزیه طلبی و یا سرکوب ضد انقلابیون سبب شده که این روزها حیات اقوام ایرانی به دغدغه ای برای کنشگران مدنی، فعالان حقوق بشر و جامعه بین المللی تبدیل شود.

گرچه تنوع اقوام، تنوعی ناخواسته اجتماعی و فرهنگی است اما این تنوع، رویکردی سیاسی به چهره گرفته است، رویکردی که ریشه در تاریخ، برخورد های غلط حکومت های مرکزی، سوء تفاهم های سیاسی و در نهایت ضعف سیاستمداران و روشنفکران دارد. و اگر مدیریت جامعه توجه کافی به نیازها و حقوق مشروع این اقلیت ها نداشته باشد، خواه ناخواه پیامدهای آن دامن ایران را می گیرد.

بنا به آمار درسال 2006 ایران دربین 20 کشور دارای بیشترین اقلیت، رتبه 20 را احراز کرد. در سال 2007 این رتبه از 20 به رتبه پنجم ارتقا یافت و این نشان‌گر اوج‌گیری میزان تهدیدهای متعدد اقلیت‌ها‌ی قومی در این کشور است که توانسته است از موقعیت اقلیت‌های تحت ستم در کشورهایی نظیر ترکیه، لبنان، تایلند، اسراییل، رواندا، اتیوپی، افغانستان و حتا عراق نیز پیشی گیرد.

این برنامه در روز شنبه مورخ 20 فروردین در ساعت 9 شب در سالن فینگر هال دانشگاه جورج واشنگتن پایان یافت.

منبع : روزآنلاین

17 آوریل 2011 Posted by | فارسی, فدرالیسم, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, حقوق اقوام, حرکت ملی, دموکراسی, دمکراسی | , , , , , , | بیان دیدگاه

«تراختور» یک حزب نیمه تمام!؟

کانون دمکراسی آزربايجان:در این یادداشت به قلم اکبر اعلمی – نماینده سابق مجلس از آزربایجان – نویسنده با صحه گذاشتن بر گسترش روزافزون جنبش ملی – دمکراتیک آزربایجان و اعلام تیم تراختور به عنوان حزبی نیمه تمام ، روایتی واقعی از حضور دهها هزار تماشاگر مشتاق در مسابقات تیم تیراختور بدست می دهد که به دلیل اهمیت موضوع در اینجا نیز دوباره منتشر میشود.

اکبر اعلمی

اکبر اعلمی آزادلیق استادیوموندا---- اعلمی در استادیوم آزادی

در پست قبلی برادری بنام «جواد» یادداشتی را برایم ارسال کرده است که به دلیل اهمیت آن در قالب یک پست جدید عینا منتشر و  پاسخ خود را نیز در زیر ان تقدیم می کنم:

«با عرض سلام و ارادت خدمت مدافع راستین مردم ایران و آزربایحان

جناب آقای اعلمی با وجود اینکه بنده از بازدیدگنندگان پرو پا قرص وبسایت شما هستم برای اولین بار است که یک کامنت با محتوای سیاسی برای شما ارسال می کنم.

بنده اهل تبریز و دانشجوی علوم سیاسی در مقطع کارشناسی ارشد…در دانشگاه تهران هستم و امسال در هردو بازی تیم تراکتور در ورزشگاه های سهند(یادگار) و آزادی حضور داشتم.

در ورزشگاه آزادی هم من و دوستم این سعادت نصیبمان شد تا یکی دو دقیقه با شما صحبت کرده و مانند صدها نفر دیگری که با شما عکس یادگاری می گرفتند با هم عکس یادگاری بگیریم که برایتان ایمیل کرده ام.(برای یاداوری عرض می کنم که در مورد تشکیل یک حزب با شما صحبت کردم)

واقعیتش نحوه استقبال حاضران در ورزشگاه از شما و ابراز محبت آنها نسبت به شما و شور و شوقی که حضور جنابعالی در میان جوانان ایجاد کرده بود و حواشی آن مرا بر آن داشت تا نقطه نطرات خود را با شما در میان بگذارم:

1-باتوجه به اینکه شما نه تنها فاقد ابزارهای قدرت نظیر مقام، رسانه، تشکیلات و پول هستید بلکه بنوعی مغضوب مالکان کنونی قدرت هم می باشید، شیوه استقبال حاضران در ورزشگاه و شعارهائی که توام با عشق و عطوفت و بعضا بصورت حماسی به نفع شما سرداده می شد(با در نطر گرفتن اینکه همه جریانات سیاسی سعی در بایکوت شدن شما دارند)، از نظر من یک پدیده بزرگ سیاسی و فرصت و ظرفیت بالقوه بزرگی برای شما و مردم آزربایحان است که اگر به طور مطلوبی مورد استفاده قرار بگیرد، ملت ایران و آزربایحان از نعمات آن برخوردار خواهند شد.

2-پاکدستی، مردمی بودن و دارا بودن پایگاه مردمی، سلامت نفس، برخورداری از آگاهی ها و توانمندی های شخصی در زمینه های مختلف، سوابق درخشان، نداشتن نقاط ضعف سیاسی، اخلاقی و اقتصادی، دارا بودن تهور و جسارت و مواضع روشن و منطبق با منافع ملت و کشور و مهمتر از همه استقلال و آزادگی شما در برابر حکومت و جریانات فرصت طلب سیاسی، از شما کاراکتری ساخته است که می توانید نقش رهبری یک حزب بزرگ و فراگیر را عهده دار شوید و بدینوسیله هم برای ملت خود و ایران و آزربایحان مفیدتر از آنچه که اکنون هستید واقع شوید.

از این رو محدود شدن فعالیت های شما به این وبسایت ظلم و اجحافی است در حق مردم ایران و خصوصا مردم آزربایحان که شما را با جان و دل دوست دارند!

3-چنانکه اشاره کردم، نحوه استقبال مردم از شما در ورزشگاه و نوع شعارهائی که بنفع شما سر می دادند، یک پدیده سیاسی است و تا جائی که من سراغ دارم با توجه به فقدان ابزارهای قدرت در شما، پدیده نادری است که دیگر شخصیت های سیاسی کشور از ان محروم هستند.

البته اگر شخصی مثل خاتمی هم در ورزشگاه آزادی قرار بگیرد، قطعا از سوی هوادارانش که همگی فارس زبان هستند، مورد تشویق قرار خواهند گرفت اما برخلاف استقبال خودجوش مردم از شما هرگز این اتفاق را نمی توان یک پدیده تلقی کرد زیرا، شخصیت چنین افرادی مرهون موقعیت و مقام، تبلیغات و تلقینات مستمر رسانه ها و تشکیلات و باندهائی است که اینگونه شخصیت ها را ساپورت کرده و از انها یک شخصیت سیاسی ساخته اند.

لذا ملاحظه می فرمائید با وجود اینکه رسانه های ریز و درشت کشور کوچکترین اتفاق را در چنین اماکنی شکار کرده و آنرا با آب و تاب منعکس می کنند، به چنین پدیده ای که در ورزشگاه های 70 هزار نفری سهند تبریز و آزادی رخ داده است و شیوه استقبال مردم از شما کوچکترین اشاره ای نمی کنند.

این درحالیست که اگر یک شخصیت سیاسی به صورت سرزده وارد مکانی شود و مورد استقبال ده نفر قرار بگیرد، رسانه های نزدیک به این شخصیت، ده نفر را ده هزار نفر اعلام و به آن شاخ و برگ فراوانی خواهند داد.

با کمال تاسف نه تنها سایت های خبری نزدیک به اصلاح طلبان و جنبش مثلا سبز هم کوچکترین اشاره ای به این رویدادها نمی کنند، بلکه سایت های خبری موسوم به فعالان آدربایجانی هم که شما بابت انان این همه هزینه داده اید، بدلیل تنگ نطری از انعکاس انچه که در ورزشگاه آزادی رخ داد، خودداری می ورزند. البته نپرداختن این گروه از رسانه ها به چنین خبرهائی دو دلیل عمده دارد:

اول اینکه شما بارها ضمن تاکید بر حفظ و یکپارچگی ایران مخالفت شدید خود را با هرگونه تفکر تجزیه طلبانه اعلام کرده و منافع آزربایحان را در چارچوب حفظ و تمامیت ارضی ایران قابل تامین می دانید.

دوم اینکه اداره کنندگان بعضی از این سایت ها که حتی قادر به بسیج 10 نفر نیستند، مانند هدایت کنندگان جریانات سیاسی اصلاح طلب و سبز اغلب ادعای رهبری دارند و از این واهمه دارند که با انتشار اخباری که به تقویت موقعیت شما منتهی می شود موقعیت خود را تضعیف نمایند!!

در واقع برخی از این فعالان آزربایحانی و پایگاه های خبری اشان تنها زمانی که شما عهده دار پرداخت هزینه های آنان هستید، از شما یاد می کنند و در مواردی که منافع خود را در معرض مخاطره ببینند و یا احساس کنند که مطرح شدن بیشتر شما جای آنان را تنگ می کند آنها هم شما را تنها می گذارند، و چنانکه دیدیم حتی یکی از این سایت ها هم مانند رسانه های جریانات سیاسی دیگر خبر استقبال گسترده مردم از حضور شما در ورزشگاه های آزادی و سهند را منعکس نکرد!!

بر این پایه همچنانکه در ورزشگاه هم خدمتتان گفتم، پیشنهاد می کنم که حتما در فکر تشکیل یک حزب باشید تا ضمن فعلیت بخشیدن به ظرفیت های بالقوه خود و هوادارانتان در آزربایحان و سایر نقاط ایران و بهره مند کردن مردم از این طرفیت ها که به بخشی از انها اشاره شد، بر تنگ نظری های جریانات سیاسی و رسانه های وابسته به انها هم فائق امده و ارتباط تنگاتنگ و مستمری با مردم برقرار نمائید.

در خاتمه از شما تقاضا دارم که ضمن پاسخ به این کامنت، نظر خود را هم در مورد پدیده هوادارات تراکتور بیان بفرمائید و اینکه آیا قبول می که در پس حمایت از تیم تراکتور انگیزه ها و مطالبات سیاسی نهفته است؟ «

«جواد»

Turkish school for every one زبان ترکی باید رسمی گردد

پاسخ ما: اقا جواد عزیز با سپاس از حسن ظنّ شما نسبت به راقم و نقطه نظرات و پیشنهادی که ارائه کرده اید:

1-تحلیل بنده در مورد انگیزه های هواداران تیم تراکتور سازی که بر پایه مشاهداتم در ورزشگاه یادگار امام تبریز(سهند) و استادیوم صد هزار نفری آزادی استوار است به قرار زیر می باشد:

انگیزه بخش کوچکی از هواداران تیم تراکتور سازی برای حضور در بازی های این تیم با سایر تیم ها، کاملا غیر سیاسی و مشابه با انگیزه هواداران تیم هائی نظیر استقلال، پرسپولیس، ذوب اهن و ملوان است که به دلایل مختلف به صورت یک تعصب و رابطه عاطفی ظهور و بروز می یابد.

به همین سبب ملاحظه می شود که حتی اگر تیم های حریف بازی تکنیکی و قویتری هم ارائه دهند، باز علائق و وابستگی های عاطفی هواداران تراکتور سازی انان را به حمایت از تیم مورد علاقه خود و احیانا واکنش منفی نسبت به تیم مقابل وادار می کند.

اما انگیزه بخش بزرگتری از کسانی که رنج سفر را از نقاط مختلف برای خود خریدار شده و علیرغم دشواری های احتمالی برای تشویق تیم تراکتور در ورزشگاه های مختلف حضور می یابند، کم و بیش ماهیت سیاسی دارد.

به بیان دیگر صرفنظر از وجود پیوندهای عاطفی و تعصبات و علائق قومی و محلی میان بخشی از مردم و تیم تراکتور، اغلب کسانی که حمایت از تراکتور را بهانه حضور خود در ورزشگاه قرار می دهند، نوعا با انگیزه های سیاسی، ورزشگاه ها را به پرچم و میعادگاه سیاسی خود مبدل کرده اند تا به این وسیله ضمن تخلیه عقده های سرکوب شده و بیان مطالبات و مواضع فروخورده خود، برای جبران کاستی های تحمیل شده و تحقیرهائی که از سوی برخی نابخردان نسبت به زبان و فرهنگ انان صورت گرفته و می گیرد، به دفاع از هویت خود برخاسته و نام آدربایجان را در جای جای ایران اعتلا بخشند. به همین سبب بیشترین شعارهائی که در هنگام بازی تیم تراکتورسازی و حریفانش در ورزشگاه ها سر داده می شود ، بجای تشویق تیم تراکتور معطوف به مسائل آدربایجان و مطالبات قومی است.

به عبارت دیگر در شرایطی که هرگونه فعالیت سیاسی در آزربایحان ممنوع شده و هویت طلبان و فعالان سیاسی که تنها در چارچوب قانون اساسی به فعالیت سیاسی می پردازند سرکوب می شوند و به انان اجازه هیچگونه تجمع و فعالیت مدنی داده نمی شود تا خواسته ها و مطالبات قانونی خود را به روش های مدنی بیان نمایند، لاجرم تیم تراکتور به نماد و پرچم آزربایحانیان و ورزشگاه هائی که این تیم در ان حضور می یابد به میعادگاه و پاتوق فعالان سیاسی مبدل و شعارهای آنان رنگ و بوی کاملا سیاسی بخود می گیرد.

لذا در شرایط کنونی «تراکتور» برای انجام هرگونه فعالیت سیاسی بدیل یک حزب نیمه تمام است، بدون اینکه مرامنامه، انسجام، رهبری، راهبرد و اهداف از پیش تعیین شده را دارا باشد و یا اینکه اعضای آن ناگزیر به پرداخت هزینه فعالیت های سیاسی باشند. البته این پدیده هم دارای تبعات و پیامدهای منفی و مثبت است که پرداختن به هریک از انها به یادداشت مستقلی نیازمند است.

2-البته عدم انعکاس اخبار مربوط به اینجانب در رسانه های وابسته به جریانات مورد اشاره شما موضوعی نیست که به امروز و دیروز اختصاص داشته باشد، دلیل این امر هم همچنانکه بارها اشاره کرده ام نوعی تنگ نطری و اجتناب از هرگونه شخصیت زدگی و باج ندادن به اربابان قدرت و جریانات مذکور است.

اما تا جائی که بنده اطلاع دارم پایگاه های خبری وابسته به فعالان آزربایجانی تا آنجا که نوشته ها و مواضع راقم همسو با خط و مشی انان باشد، از انعکاس ان دریغ نمی ورزند اما چنانچه خبری بیانگر محبت و حمایت گسترده مردم نسبت به نگارنده باشد نظیر انچه که در ورزشگاه های ازادی و یادگار امام تبریز رخ داد، به دلایلی بایکوت می شود و حتما برای ان دلایل خاصی دارند که بر اینجانب و شما پوشیده است.

با این وصف دور از انصاف است که اگر پوشش خبری برخی از رسانه های مربوط به فعالان آزربایحانی در داخل و خارج از کشور را نادیده گرفته و آنانرا با رسانه های چپ و راست در یک ردیف قرار دهیم، زیرا برخی از آنها در حد توان خود بعضی از اخبار را منتشر کرده اند. ضمنا تاکید من بر حفظ و یکپارچگی ایران و مخالفت شدیدم باهرگونه تفکر تجزیه طلبانه و قابل تامین بودن منافع آزربایحان در چارچوب حفظ و تمامیت ارضی ایران نه تنها مساله ای نیست که اسباب ناخرسندی همه فعالان آزربایحانی را فراهم سازد، بلکه بسیاری از آنان در این مورد با بنده هم عقیده هستند و بعضا صرفا بر اداره کشور بصورت فدراتیو تاکید می ورزند.

مآلا نظر به اینکه بنده تا کنون در پی کسب شهرت و انتفاع شخصی نبوده ام و پیوسته در مقام دفاع از حقوق مردم ایران و آزربایحان عزیز برامده و سعی کرده ام که صدای مردم باشم، سانسور اخبار مربوط به اینجانب و یا مکتوم نگهداشتن حمایت های مردمی نسبت به حقیر و جلوگیری از بازتاب آن، بیش از هر چیز به زیان همین فعالان سیاسی آزربایحان تمام خواهد شد، زیرا اگر یک شخصیت سیاسی در میان مردم از پایگاه بالائی برخوردار باشد و او از ظرفیت موجود برای بیان مواضع مردم و دفاع از حقوق آنان استفاده نماید، قهرا هرچه بر میزان محبوبیت او در نزد مردم افزوده شود و مردم بیشتری از او حمایت کنند و این رابطه و پیوند مردمی علنی و آشکار شده و در سطح وسیعی انعکاس یابد، نفوذ نوشته ها و موضعگیری های او هم به همان نسبت بیشتر و تاثیر گذارتر خواهد شد و هرگاه در مورد تضییع حقوق مردم سخنی بگوید و بنویسد در منظر صاحبان قدرت و تضییع کنندگان حقوق مردم مواضع چنین فردی دیگر موضع یک فرد تلقی نخواهد شد بلکه نماینده صداهائی به شمار خواهد آمد که از او حمایت می کنند.

3-در شرایط فعلی بنده نیز به این نتیجه رسیده ام که یک دست صدائی ندارد و باید راهی یافت تا بتوان بصورت تشکیلاتی عمل کرد. تشکیل یک حزب به لوازم و مقدمات خاصی نیازمند است که با توجه به رویکرد دولت کنونی کسب مجوز کمی دشوار بنظر می رسد، اما برقراری ارتباطات اینترنتی هم می تواند رسیدن به نوعی همگرائی و انجام فعالیت های تشکیلاتی را تسهیل و مقدمه خوبی برای انجام فعالیت های سیاسی بصورت یک حزب فراگیر باشد.

منتظر دریافت پیشنهادات و راهکارهای عملی دوستان برای ایجاد یک تشکیلات منسجم و قانونمند هستم.

موفق باشید.

وبسایت اکبر اعلمی

13 آوریل 2011 Posted by | فارسی, فدرالیسم, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, آذربایجان, آزربایجان, حقوق اقوام, حرکت ملی | , , | 4 دیدگاه

سکوت آگاهانه آزربایجان و تحلیل وارونه سبزها

ابوذر آذران

آزربایحان اویاخدی، آزربایحانا دایاخدی

We want education in mother tongue ما حق آموزش به زبان مادری می خواهیم Biz ana dilimizdə öyrətim istəyirik

آزربایحان در برابر جریان سبز سکوت کرد این سکوت معنی‌دار بود. بیش از هر جریانی، باید سبزها به بازخوانی و فهم این سکوت بپردازند. اعترضات دو سال اخیر و هر رویداد دیگر را نمی توان بدون درنظرگرفتن بستر تاریخی آن تحلیل کرد. سکوت آزربایحان ریشه در تاریخ صد ساله اخیر دارد و گلایه ای عمیق از گذشته را حکایت می کند. در تحلیل چرایی سکوت، پیش از هر چیز باید به‌اجمال،  تاریخ صدساله آزادیخواهی در ایران و نقش آزربایحان را بازخوانی کرد. در یک کلام، در تمام جنبش های سیاسی و اجتماعی صد سال اخیر، آزربایحان سر صف  بود از مشروطه تا دوم خرداد؛ اما، همواره بعد از رهایی، به زور و کین و خیانت، به ته صف فرستاده شد.

آزربایحان علف خورد مشروطه را به نهایت رساند؛ اما، در نخستین بامداد مشروطه، ستارخانِ آزربایحان، توسط یپرم خان ارمنی کشته شد و البته مشروطه نیز به قعر ناکامی رفت. آزربایحان با مشروطه می خواست حکومت قاجاریه ترک‌زبان را اصلاح کند که با خیانت نخبگان ارمنی و فارس، از مسیر خود منحرف شد و از دل این خیانت‌ها، دیکتاتوری پهلوی زایید و بیش از هر چیز کمر همت به نابودی آزربایحان بست. بخش‌نامه‌های‌های رسمی و ضد حقوق‌بشری دولت رضاخان برای فارس‌زبان‌کردن آزربایحانی‌ها خواندنی است.

آزربایحان در سال 24 برای احقاق حقوق مدنی خود، تحت قیومیت کامل حکومت مرکزی، اعلام خودمختاری کرد تا جلوی ژنوساید عظیم فرهنگی را بگیرد. در مذاکرات فیماین قبول کرد به شرط احقاق حقوق مدنی، اسلحه را زمین گذارد اما همین‌‌که خود را خلع کرد، یگان های ارتش برخلاف عهد پیشین حمله کردند و دست به قتل عام مردم و نسل کشی و کتاب سوزی زدند. مورخین فارس زبان و راویان حکومتی تاریخ، بجای نگاشتن حقیقت، حوادث آزربایحان را غائله خوانده و دموکرات ها را به غلط تجزیه طلب خواندند. و هنوز هم، به هرگونه خواهش مدنی در آزربایحان انگ تجزیه طلبی می زنند در حالی که در آزربایحان برخلاف کردستان، هیچوقت جریان تجزیه طلبی فعال نبوده و نیست. کشتار 21 آذر 25، آغاز افول آزربایحان بود. با این نسل کشی، آزربایحان وارد عصر فترت خود شد.

آزربایحان یک سال پیش از 22 بهمن 57 در 29 بهمن 56 انقلاب کرد و دیکتاتور را در تبریز به زانو کشید. بسیاری از نخبگان انقلابی در همه طیف های سیاسی، از مارکسیست ها و فدائیان تا مجاهدین خلق و از روحانیون تا ملیون، آزربایحانی بودند. در تمام دهه های سده 14، آزربایحان نخبه تولید می کرد و تهران مصرف می کرد.

بعدها که انقلاب شد، آیت الله شریعمتداری مرجع تقلید آزربایحانی‌ها، در دل‌آزارترین شکل ممکن، خلع سلاح و حصر خانگی شد و سپس ناباوارانه درگذشت. حزب سه میلیون نفری آزربایحان نیز، با کشتن و پنهان کردن و حبس، متلاشی شد. سقوط شریعمتداری، سقوط آزربایحان بود.

در جنگ هشت ساله نیز، بسیاری از سرداران نامدار جنگ، آزربایحانی بودند، به گواه همه مورخین تاریخ جنگ، آزربایحانی‌ها نقش بسیار مهم و بزرگی در دفاع از میهن داشتند. اکنون سر هر دهکده کوچکی در آزربایحان، مزار شهدای جنگ را به چشم می خورد. تراکم شهدا، در دیگر مناطق، بجز شهرستان نجف آباد، به مراتب کمتر از آزربایحان است.

جنگ تمام شد، عصر سازندگی شروع شد و دلارهای نفت به استان های مرکزی مانند تهران و اصفهان و کرمان سرازیر شد و آزربایحان در فقری مطلق فرو رفت. فرزندان آزربایحان راهی پایتخت شدند و به زاغه‌نشینی و کارگری مشغول شدند. برای اولین بار بعد از انقلاب، دولت سازندگی به روی مردم در اسلام شهر آتش گشود. این مردم، همان آزربایحانی‌های مهاجر بودند که به اوج فقر و بدبختی رسیده بودند.

دولت زور و زرِ هاشمی به پایان رسید. مردم برای نه بزرگ به عالیجنابان، خاتمی را برگزیدند، آزربایحان نیز همچون دیگر مناطق به امید هوایی آزاد، خاتمی را برگزید؛ اما، در پروژه توسعه سیاسی خاتمی همگان جز آزربایحان تا حدی بهرمند شدند: ملی گریان، زنان، اقلیت ها، چپ‌ها، کانون نویسندگان، نهضتی ها و … . تنها گروهی که مورد بی مهری و بی توجهی کامل قرار گرفت، آزربایحانی‌ها بودند. در دولت فارس‌گرای خاتمی، حتی یکبار حقوق قومی از جمله زبان مادری آزربایحانی‌ها مطرح نشد. آنها که برای گفتگوی تمدن‌ها اشک تماسح می‌ریختند، نژاد، تمدن، فرهنگ و زبان آزربایحان را انکار می‌کردند.

در 18 تیر 78 تنها تبریز با تهران همراه شد. به گواه بسیاری از فعالان سیاسی از جمله احمد قابل، آنچه در تبریز روی داد، بسیار دهشتناک‌تر از تهران بود، اما تحلیل‌گران و نویسندگان فارس، تراژدی تبریز را فراموش کردند.

در تمام این سالها علاوه بر بی‌مهری و بی‌توجهی و تبعیض فراوان به آزربایحان، فعالان و دانشجویان آزربایحان نیز، زیر شمشیر داموکلس، دستگیر و شکنجه می شدند. آزربایحان در قتل های زنجیره‌ای نیز، سهیم بود بزرگانی چون پروفسور زهتابی به تیغ قاتلان فروهرها کشته شدند اما رسانه های فارس زبان، این جنایات مشابه را بایکوت کردند.

در تمام این سالها، آزربایحان تحقیر شد. پرسشنامه نژادپرستانه صدا و سیما در اردیبهشت 74 از یادمان نرفته است. بد نیست فعالان حقوق بشر این پرسشنامه را یکبار بخوانند. علاوه بر رواج روزافزون ارادی توهین‌ها و جک‌های تحقیرآمیز بر علیه آزربایحانی‌ها، حتی صدا و سیما و رسانه های رسمی نیز، دمی دست از توهین ها برنداشتند. ملتی که صد سال جانبازی کرده بود، اکنون باید از نخبگان ملی، مرجع تقلید، زبان مادری، فرهنگ قومی و شکوه اقتصادی خود مرحوم شود، از سر فقر، برای لقمه نانی روانه پایتخت شده و در کوچه و بازار و دانشگاه و رسانه و تلویزیون و حوزه و … « خر» خطاب شود.

در تمام این سالها ایران بر شانه‌های آزربایحان استوار بود. آزربایحان دو بار انقلاب کرد و هر دو بار تهران به مکانت رسید. ترک‌ها علف خوردند تا فارس‌ها میلیاردها دلار پول نفت را صرف اعتلای فرهنگ و زبان خود و تضعیف و تمسخر زبان و فرهنگ ترک ها کنند. نخبگان آزربایحان قتل عام شدند و آزربایحان از مهد تفکر به سرزمین فقر بدل شد.

در این میان، تنها و تنها کنکور به داد آزربایحان رسید. فرزندان محروم و سخت کوش کوهستان در رقابت با رقبای برخوردار خویش، پای بر دانشگاه ها نهادند، تبعیض ها را دیدند، تحقیر را تحمل کردند تاریخ را فهمیدند و عمق ظلم را دانستند و حقیقت را شناختند و اینچنین بود که جنبش دانشجویی آزربایحان و در پی آن حرکت ملی آزربایحان آغاز شد.

نخبگان آزربایحان عموما جوان هستند اگرچه به دلیل کشتار وسیع نخبگان در دهه بیست، از اسلاف خود فاصله تاریخی دارند اما از نظر فکری و بینش سیاسی، صاحب شناختی بسیار عمیق هستند. بخش بزرگی از این نخبگان به حقوق مدنی و بشری آزربایحان می اندیشند و جنبش خود را مدنی می دانند. آزربایحان بیدار شده است. رستاخیز بزرگ آزربایحان، فرهنگی است. تلاش برای احقاق حقوق حقه خویش و مبارزه بر علیه ژنوساید فرهنگی و مقابله با هرگونه تبعیض و تحقیر، اساس فعالیت نخبگان آزربایحان است.

مهمترین رویداد عصر بیداری نوین آزربایحان، اهانت کثیف روزنامه دولتی ایران در خرداد 85 بود که اعتراض یکپارچه آزربایحان را برانگیخت. اعتراض آزربایحان با برخورد بسیار خشن حکومت و بایکوت بسیار تلخ رسانه های فارس زبان مواجه شد. در خرداد 85 به مدت یک هفته در شهرهای آزربایحان، خون جاری شد. بیش از 50 نفر مردند صدها نفر مجروح شدند افراد زیادی دستگیر و شکنجه شدند؛ اما، رسانه های فارس زبان در داخل و خارج، این واقعه هولناک را آنچنان که مرسم است، مخابره نکردند. نخبگان و روشنفکران و حتی فعالان حقوق بشر، سکوت کردند. آزربایحان انتظار همراهی و همدلی داشت همانطور که جنبش سبز انتظار همراهی آزربایحان را دارد.

سکوت آزربایحان آگاهانه و ارادی است. سکوت کرده است تا بگوید زنهار!

–   آزربایحان با جنبش سبز همراه نشد چون از همراهی ها و جانفشانی های صد سال اخیر نتیجه ای جز تبعیض، بی مهری، کشتار نخبگان، تحقیر، فقر و عقب ماندگی ندیده است. آزربایحان نمی خواهد برای بار چندم، جانفشانی کند، راه به آینده باز کند و دست‌آخر، مقهور نو رسیده ها شود.

–   آزربایحان ساکت شد چون جنبش آزربایحان، فرهنگی و مدنی است. برخلاف آزربایحان که سودای سیاست ندارد. جنبش سبز سودای ریاست و حکومت دارد. سبزها برای قدرت می جنگند آزربایحان برای حقوق نخسیتن خود. راه این دو، جداست.

–   آزربایحان ساکت شد چون همه اینان که سبز هستند، دقیقا سه سال پیش از حوادث خرداد 88، در خرداد 85 بر فجایع آزربایحان سکوت کردند.

–   آزربایحان با سبزها همراه نشد، چون سبزها حتی هم اکنون نیز، حقوق مدنی آزربایحان را به رسمیت نمی شناسند. جنبش سبز دموکراسی خواه است؛ اما، دموکراسی را برای اعتلای قوم فارس می خواهد. سبزها هنوز هم، فرهنگ، زبان، فولکلور، تاریخ و ادب آزربایحان را انکار می کنند.

–   آزربایحان سکوت کرد، زیرا با توجه به تجربه تاریخی صد ساله و رفتارشناسی طیف های مختلف جریان سبز (از سروش تا گوگوش)، یقین دارد که با سبزها به حقوق انسانی خود نمی رسد. سبزها اگر می خواهند آزربایحان را با خود همراه کنند، باید رسما حقوق نخستین آزربایحان را به رسمیت بشناسند و تضمین بدهند که در صورت پیروزی، گذشته را تکرار نکنند و ستارخان آزربایحان را نکشند و زبان مادری شان را منع نکنند تحقیرشان نکنند و تبعیض روا ندارند.

–   آزربایحان با جنبش سبز همراه نشد چون فضای خفقانی که در آزربایحان حاکم است حتی در تابستان طوفانی 88 نیز در تهران حاکم نبود. کوچکترین حرکت در آزربایحان با قاهرانه ترین شکل ممکن از سوی سرکوب و به تلخی ‌تمام، توسط رسانه های فارس زبان بایکوت می شود. همزمان با رویدادهای تهران، بسیاری از فرزندان آزربایحان گرفتار شدند.طولانی ترین بازداشت را در تمام این سال ها، یوروش مهرعلی بیگی (بیش از سیصد روز) تحمل کرد. بهترین فرزندان آزربایحان هم اکنون در زندان هستند، اما دریغ از فعالان و رسانه های سبز. اگر شما از سکوت آزربایحان گله دارید چرا خود سکوت کرده اید؟ در کدام رسانه سبز سخنی از زندانیان سیاسی آزربایحان و یا یادداشتی از نخبگان آزربایحان منتشر می شود؟

–   نژادپرست ها نمی توانند دموکراسی خواه باشند. اگر گروهی هویت و زبان مادری یک قوم را انکار کنند و چگونه می توانند به دموکراسی معتقد باشند؟ دموکراسی خواهی دلالی با دموکراسی نیست. بخش بزرگی از سبزها، درباره آزربایحان به دموکراسی اعتقاد ندارند. دموکراسی را در میان خود و برای قوم فارس خوب فهمیده اند، اما برای آزربایحان، دشمن‌اند همچون اسرائیلی ها که در درون خود مدرن ترین دموکراسی را حاکم کرده اند اما همگی در کشتار اعراب متفق القول‌اند.

–   سراسری بودن جنبش سبز، تحلیل غلطی است. حتی در اوج دوران حضور سبزها، استان های ایران با تهران همراه نشد. رسانه های سبز، با اخبار غلط تلاش زیادی داشتند که کردستان و خراسان و اصفهان و فارس را همراه نشان دهند اما هیچوقت در این استان ها رویداد قابل توجهی مشاهده نشد. زمانی که شیراز و اصفهان و کرمان و خراسان و گیلان و … هنوز بطور جدی با تهران همراه نشده اند، چه انتظاری از آزربایحان با یک تاریخ خیانت و بی مهری نسبت به او هست؟

–   جنبش سبز حتی در درون خود با مصائب فراوانی همراه است. سبزها هنوز بعد از دو سال راهبرد مشخصی ندارند. ویراست دوم منشور سبز نشان داد که اهداف سبزها با شعارشان تفاوت زیادی دارد. جنبشی که اینقدر آشفته است، نمی تواند جنبشی فربه تر و مدنی تر از خود را با خود همراه سازد.

–   جنبش سبز جنبشی آزادیخواهانه و ملی است اما تنها برای قوم فارس و چون آزربایحان را انکار و بایکوت می کند، ضد بشری است. این انکار و بایکوت، متاسفانه کاملا ارادی و آگاهانه است. برای پایان سکوت آزربایحان تنها یک راه وجود دارد، تبرئه فارس ها از گذشته، به رسمیت شناختن حقوق نخستین آزربایحان و  تضمین آینده.

–   برخی از سبزهای درمانده از سکوت آزربایحان، اینک اعلام می کنند که نیازی به حضور آزربایحان نیست. کاش چنین بود. طراحان چنین سخنانی می دانند که چقدر بیراه می گویند. در این کشور، هرگز حرکتی سراسری بدون همراهی آزربایحان به نتیجه نرسیده است و جنبش سبز نیز اولی نخواهد بود.

–   برخی نیز می گویند آزربایحان دیگر آزربایحان قدیم نیست و به انحطاط رسیده است. دیگر نمی تواند همچون گذشته، حرکت بزرگی بکند. ظهور جریان تراکتور، گردهمایی همه ساله در 13 فروردین، دستگیری گسترده فعالان آزربایحان و … خلاف این مدعا را ثابت می کند. آزربایحان زنده تر از همیشه است منتها می داند که اینبار نه برای دیگران که تنها برای خود باید جانفشانی کند که

آزربایحان اویاخدی، آزربایحانا دایاخدی

13 آوریل 2011 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, آنا دیلی, آذربایجان, آزربایجان, حقوق اقوام, حرکت ملی, دموکراسی, دمکراسی | , , , , , | 15 دیدگاه

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: