دموکراسی و مسأله حقوق اقلیتهای قومی

            متأسفانه پدرسالاری وجه غالب فرهنگ ما در سطوح مختلف آن بوده است.  پدرسالاری سنّتی در عرصه زندگی های فردی نهاد خانواده را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن زنان را از حقّ طلاق محروم سازد.  زنان پس از ورود به عقد ازدواج از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند، هرچند حقّ اخراج ایشان از این قرارداد برای مردان محفوظ می ماند.  پدرسالاری فرهنگی، برسمیت شناختن حقّ طلاق را برای زنان به مثابه تهدید نهاد «مقدّس» خانواده تلقی می کند، چرا که زنان را در تشخیص مصالح خود ناتوان می داند.  در عرصه زندگی جمعی هم پدرسالاری مدرن در قالب ملّی گرایی مام وطن را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن اقوام غیرمرکزی را از حقّ طلاق سیاسی محروم سازد.  در اینجا نیز اقوامی که به اختیار یا به زور به قید این عقد درآمده اند از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند.  ملّی گرایی پدرسالارانه اقوام تحت حاکمیت دولت مرکزی را از تشخیص مصالح و تدبیر مستقل امور خویش ناتوان می داند، و سرزمین ایشان را ملک طبیعی خود بشمار می آورد.  «مام مقدّس وطن» در غالب موارد سرپوشی فریبنده بر بی عدالتی ای است که بر اقوام تحت قیمومت دولت مرکزی روا می شود. 

(۱) 

آرش نراقی - روشنفکر دینی معاصر

گفتمان دموکراسی خواهی و دفاع از حقوق بشر بدون بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی ناتمام به نظر می رسد.  اما بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی کار آسانی نیست.  از یک سو، صورتبندی، تبیین، و توجیه حقوق اقلیتهای قومی با دشواری های نظری جدّی روبروست، و بر آن دشواریها نمی توان فائق آمد مگر آنکه با شکیبایی اهل مدرسه به موشکافی دقایق آنها نشست، و از سوی دیگر، بحث درباره حقوق اقلیتهای قومی مطلقاً در سطح بحثهای نظری آرام و فارغدلانه نمی ماند و بی درنگ با زندگی واقعی و روزمره مردم سروکار می یابد، و با انبوهی از عواطف شورمندانه درمی آمیزد.

            تلاش من در این نوشتار آن است که مسأله حقوق اقلیتهای قومی را در بستر گفتمان کلان تر حقوق بشر و دموکراسی مورد بررسی قرار دهم، و نهایتاً استدلال کنم که دموکراسی عادلانه بدون برسمیت شناختن حقوق ویژه اقلیتهای قومی تحقّق پذیر نیست.

(۲) 

مهمترین پیش فرضهای مقدماتی من در اینجا آن است که (نخست)، نظامهای حقوقی و سیاسی در سطح ملّی و بین المللی فقط در صورتی مشروع اند که بر بنیانهای اخلاقی دفاع پذیری استوار باشند، و (دوّم) مهمترین فضیلت زندگی جمعی انسانها التزام به اصل عدالت است.  لازمه پیش فرض دوّم آن است که نهادهای سیاسی، اجتماعی، حقوقی و غیره در سطح ملّی و بین المللی در صورتی مشروع اند که از جمله عادلانه باشند، و غایت اصلی آنها حفظ و تضمین عدالت باشد.  بنا بر این پیش فرضها، مشروعیت دولتها در سطح ملّی و بین المللی بر مبنای میزان التزام آنها به مقتضیات اصل عدالت تعیین می شود.

متأسفانه نظام حقوق بین الملل در روزگار ما همچنان برمبنای تأمین و تضمین صلح سامان یافته است.  یعنی غایت اصلی این نظام حقوقی برقراری صلح و ثبات ناشی از آن است.  از همین روست که در نظام حقوق بین الملل هر دولتی که بتواند در قلمرو حاکمیت خود اعمال قدرت کند و شهروندان را به اطاعت وادارد، و از این طریق نظم و ثباتی نسبی در آن قلمرو برقرار نماید، دولت مشروع بشمار می آید، و دولتمردان آن حقّ می یابند که به نمایندگی از شهروندان خود در صحنه روابط بین الملل طرف عقد پیمانها و معاهدات بین المللی واقع شوند.  به بیان دیگر، در چارچوب نظام حقوقی کنونی، مشروعیت دولتها عمدتاً بر مبنای قدرت تعریف می شود.

اما در مدل عدالت محور، غایت نظام حقوقی و سیاسی بین الملل تأمین و تضمین عدالت است.  در این مدل غایت اصلی صلح نیست، صلح عادلانه است.  در چارچوب این مدل، صرف قابلیت اعمال قدرت و برقراری نظم و ثبات، دولت را مشروع نمی کند.  در اینجا، دولت مشروع باید دست کم واجد دو شرط اساسی باشد: (نخست آنکه) این دولت باید از طریق نوعی نظام مشورتی طولی آرا و منافع گروههای گوناگون را در قلمرو حاکمیت خود نمایندگی کند، و لذا قدرت خود را بر مبنای توافق ضمنی یا صریح شهروندان به نحو اخلاقاً موّجهی اعمال نماید.  (دوّم آنکه) نظم و ثباتی که می آفریند باید عادلانه باشد، یعنی در آن، دست کم حقوق اساسی تمام شهروندان محترم داشته شود، و امکان بهره مندی از مضمون آن حقوق برای تمام شهروندان به یکسان تأمین و تضمین شده باشد.   بنابراین، در اینجا مشروعیت دولت ناشی از قدرت آن نیست، برآمده از اقتدار آن است.  دولت مشروع دولت صاحب اقتدار است، نه صاحب قدرت.

بنابراین، در چارچوب مدل عدالت محور، نظام سیاسی و حقوقی عادلانه از جمله حافظ حقوق اساسی انسانهای تحت حاکمیت خود است.  به بیان دیگر، تأمین و تضمین حقوق بشر شرط لازم برای تحقق عدالت اجتماعی است.  نظامی که در آن حقوق انسانی شهروندان به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می شود، ناعادلانه و لذا فاقد مشروعیت است.  لازمه این مدعا آن است که نظام حقوق بین الملل نباید دولتهای ناقض حقوق بشر را در جرگه اعضای محترم جامعه جهانی بشمار آورد، و نیز نباید تصمیمات دولتمردان این گونه دولتهای نامشروع را در عرصه روابط بین الملل واجد اعتبار حقوقی تلقی نماید.

یکی از مهمترین حقوق اساسی انسانها حقّ مشارکت مؤثر ایشان در تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی است که بر زندگی ایشان (خصوصاً بر امنیت و معیشت آنها) تأثیر جدّی برجای می گذارد.  در واقع «حقّ مشارکت مؤثر» را باید قلب «حقّ تعیین سرنوشت خود» دانست.  انسانها نمی توانند سرنوشت خود را رقم زنند مگر آنکه بتوانند در فرآیند تصمیم گیریها و سیاستگذاریهایی که مستقیماً بر زندگی ایشان تأثیر می گذارد، به نحو مؤثری مشارکت ورزند.

 (۳) 

در روزگار ما دموکراسی یکی از مهمترین و کامیاب ترین شیوه های تأمین و تضمین «حقّ مشارکت مؤثر» یا «حقّ تعیین سرنوشت خود» است.  بنابراین، دموکراسی مطلوبیت ذاتی ندارد، مطلوبیت آن از آن روست که می تواند در قیاس با سایر مدلهای بدیل به نحو مؤثرتری حقوق اساسی شهروندان را تأمین و تضمین نماید، و از این راه به تحقّق عدالت در متن جامعه یاری رساند.  بنابراین، مطلوبیت دموکراسی در گرو مطلوبیت عدالت است.

اما از دموکراسی دست کم دو تلقی مهّم وجود دارد:

تلقی اوّل را می توان «تلقی صوری» نامید.  در این تلقی، دموکراسی بیشتر بر مبنای نظام انتخاباتی و سیستم رأی گیری تعریف می شود.  به بیان دیگر، مطابق این تلقی، نظام دموکراتیک نظامی است که در آن انتخابات آزاد برگزار می شود، و رأی اکثریت مبنای تصمیم گیریها و سیاستگذاریها و نیز داور نهایی مناقشات عرصه عمومی است.  اما این تلقی از دموکراسی اخلاقاً قابل دفاع به نظر نمی رسد.  رأی اکثریت به تنهایی لزوماً مبنای اخلاقاً موّجهی برای مدیریت عرصه عمومی نیست. مهمترین مخاطره این تلقی از دموکراسی آن چیزی است که گاه از آن به «دیکتاتوری اکثریت» یاد می کنند.

تلقی دوّم از دموکراسی می کوشد بر کاستی ها و مخاطرات تلقی صوری فائق آید.  مطابق تلقی دوّم، نظام دموکراتیک نظامی است که دست کم به سه شرط زیر ملتزم باشد:

شرط اوّل- نظام دموکراتیک نظام ملتزم به منطق گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی است.  به بیان دیگر، در نظام دموکراتیک نظامهای سیاسی، اجتماعی و حقوقی چنان سامان می یابد که امکان گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی گشوده باشد.  در اینجا فرض بر آن است که خواست و خرد جمعی در متن یک گفت و گوی عقلانی عمومی به بهترین وجه آشکار می شود.  بنابراین، در متن یک نظام دموکراتیک (۱) تمام شهروندان و گروههای اجتماعی واجد صدا هستند؛ (۲) تمام صداها در عرصه عمومی شنیده می شود؛ (۳) تمام صداها می تواند بر سرنوشت عرصه عمومی مؤثر واقع شود.

شرط دوّم- التزام به قاعده اکثریت است.  در کوران اختلاف نظرهای پایان ناپذیر در عرصه عمومی، ضرورتهای عملی ایجاب می کند که در مقام عمل، یعنی در مقام تصمیم گیری، سیاستگذاری، و اجرا، قاعده ای فیصله بخش در کار باشد.  در نظام دموکراتیک این قاعده «قاعده اکثریت» است.  البته قاعده اکثریت صرفاً فیصله بخش اختلافات در مقام عمل و اجراست نه در مقام نقد و نظر.

شرط سوّم- اما قاعده اکثریت باید به یک قید مهّم مقیّد شود: رعایت حقوق اقلیت.  به بیان دیگر، اکثریت نمی تواند/ نمی باید قوانین الزام آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقلیت (از جمله حقّ ایشان را برای آنکه بتوانند به اکثریت تبدیل شوند) نقض نماید.  زیرا، مطابق مدل عدالت محور، حکومت برای تأمین عدالت تأسیس شده است، و مشروعیت آن ناشی از رعایت مقتضیات عدالت (از جمله تأمین و تضمین حقوق اساسی تمام شهروندان) است.  بنابراین، حکومتی که به هر نحوی (از جمله به اعتبار رأی اکثریت) حقوق اساسی شهروندان خود (یا گروهی از ایشان) را نقض کند، بر سر شاخ نشسته و بن می برد، یعنی دلیل وجودی و مبنای مشروعیت خود را نقض می کند.  بنابراین، رأی اکثریت فقط در محدوده حقوق بشر اعتبار و حجیّت دارد.  اکثریت نمی تواند هیچ قانون یا قاعده ای را در عرصه عمومی الزام آور کند که نتیجه آن نقض حقوق اساسی گروهی از شهروندان آن جامعه باشد.

            اما حتّی این مدل از دموکراسی هم خالی اشکالاتی نیست.  به نظر من یکی از مهمترین مشکلات مدل دوّم پدیده ای است که می توان آن را «مسأله اقلیتهای دائمی» نامید.  در بسیاری موارد اقلیتهایی در جامعه وجود دارند که تقریباً مسلّم است که هرگز نمی توانند به اکثریت تبدیل شوند، و بنابراین، این اقلیتها هرگز نمی توانند از طریق نظام رأی گیری به پاره ای از خواسته های اساسی خود که برای ایشان بسیار مهّم و ارزشمند است دست یابند.  البته مطابق مدل دوّم، حقوق اساسی این اقلیتها محترم است، اما می توان فرض کرد که در نظام ارزشی ایشان پاره ای از امور است که از جمله مصادیق حقوق اساسی انسانی و شهروندی نیست، اما حفظ آنها برای ایشان از اهمیّت بسزایی برخوردار است، و برای مثال، ضامن تداوم هویت فرهنگی، دینی، یا سیاسی ویژه ایشان به مثابه یک گروه بشمار می آید.  آیا در این شرایط اکثریت در قبال این «اقلیتهای دائمی» مسؤولیت ویژه ای دارد؟  به نظر من پاسخ مثبت است.  در شرایطی که پاره ای از ارزشهای بنیادین یک اقلیت دائمی، به دلیل اقلیت بودن، همواره در معرض مخاطره است، و هیچ تضمینی وجود ندارد که آن ارزشها در برابر تهدید رأی اکثریت محفوظ و محترم بماند، اکثریت وظیفه دارد تدابیری بیندیشد تا آن ارزشها (دست کم تا آنجا که به زندگی آن اقلیت مربوط است) محفوظ و محترم بماند.  برای مثال، چه بسا لازم باشد که در متن قانون اساسی به آن اقلیتها حقوق ویژه ای اعطا شود تا به اعتبار آن بتوانند پاره ای از ارزشهای بنیادین خود را (که لزوماً از مصادیق حقوق اساسی ایشان نیست) از تیررس تهدید رأی اکثریت ایمن بدارند.  البته در اینجا حدّ رواداری را حقوق بشر تعیین می کند، یعنی فقط آن دسته از ارزشهای بنیادین اقلیتهای دائمی می تواند از این امتیاز ویژه برخوردار شود که ناقض حقوق بشر نباشد.

            به بیان دیگر، به نظر می رسد که مدل دوّم از دموکراسی، حقوق فردی شهروندان را به صفت فردی ایشان تأمین و تضمین می کند، اما احتمالاً نسبت به پاره ای از حقوق گروهی ایشان به مثابه گروه حساسیت کافی نشان نمی دهد.  مقصود من از «حقوق گروهی» حقوقی است که (۱) صاحب آن نه فرد که گروه است؛ (۲) مکانیسم احقاق یا سلب آن فردی نیست، گروهی است (یعنی فرد به صفت فردی خود نمی تواند آن حقّ را مطالبه کند یا آن را به دیگری واگذارد، این گروه یا نمایندگان گروه هستند که واجد این حقّ هستند)؛ و (۳) مبنای توجیه آن حقوق منافع فردی نیست، منافع تمام یا اکثریت گروه است.

 (۴) 

            یکی از مهمترین مصادیق این قبیل حقوق گروهی، حقوق مربوط به «اقلیتهای قومی» است.  در اینجا مقصود من از «قوم» گروهی از انسانهاست که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره ها، و ادبیات مشترک و خاص خود هستند، و ارزشهای خود را از طریق آن قوالب مشترک بیان می کنند، و از این راه به زندگی خود هویت و معنا می بخشند.

در اینجا، مفهوم «اقلیت» را می توان به دو معنا متفاوت تلقی کرد: » توصیفی» یا «ارزشی» .   مطابق تلقی توصیفی، مفهوم «اقلیت» صرفاً فحوای عددی دارد.  بر این مبنا، «اقلیت قومی» صرفاً به معنای قومی است که از حیت عدد در اقلیت است.  اما مطابق معنای «ارزشی» «اقلیت قومی» لزوماً ربطی به شمار افراد آن قوم ندارد.  چه بسا افراد آن قوم از حیث عدد در اقلیت نباشند، اما در مقام تدبیر عرصه عمومی ای که ایشان بخشی از آن بشمار می روند، «به حاشیه رانده شده» اند، یعنی قدرت تصمیم گیری، تصمیم سازی، و سیاستگذاری ایشان در اموری که به مقدرّات ایشان مربوط است بشدّت محدود شده است.  به بیان دیگر، «اقلیت قومی»، مطابق تعریف ارزشی، ناظر به قومی است که حقّ مشارکت مؤثر ایشان در اموری که (دست کم) با امنیت و معیشت آنها سرکار دارد محترم داشته نشده است.

            من در اینجا مفهوم «اقلیت قومی» را به معنای دوّم به کار می برم.  بنابراین، مقصود من از «اقلیتهای قومی» به طور مشخص آن اقوامی است که از «حقّ تعیین سرنوشت خود» محروم شده است.  در اینجا مفهوم «خود» را در دو سطح می توان فهمید:

در سطح نخست، «خود» ناظر به افراد آن قوم به صفت فردی ایشان است.  مادام که مقصود ما از «خود» افراد به صفت فردی و بدون درنظر گرفتن تعلقات گروهی ایشان باشد، یک دموکراسی عادلانه و معطوف به حقوق بشر می تواند حقّ تعیین سرنوشت «خود» را برای ایشان فراهم آورد.

اما در سطح دوّم، «خود» ناظر به هویت گروهی آن قوم به صفت گروهی ایشان است.  در این صورت دموکراسی معطوف به حقوق بشر (مادام که مقصود از حقوق بشر حقوق «افراد» بشر باشد)، برای تأمین و تضمین حقّ تعیین سرنوشت «خود» کافی به نظر نمی رسد.  در اینجا، عدالت حکم می کند که نظام دموکراتیک علاوه بر حرمت نهادن به حقوق فردی شهروندان، حقوق گروهی ایشان را نیز به مثابه یک گروه برسمیت بشناسد.              بنابراین، «حقّ تعیین سرنوشت خود» را برای اقلیتهای قومی باید در دو سطح تعریف کرد:  سطح فردی، که از این حیث هیچ تفاوتی میان شهروندان از آن حیث که شهروند هستند وجود ندارد؛ و سطح گروهی، که از این حیث اقوام به صفت گروهی خود باید واجد حقوق ویژه ای باشد که لزوماً از طریق تأمین حقوق فردی افراد آن قوم به مثابه شهروندان احقاق نمی شود.

در سطح گروهی، «حق تعیین سرنوشت خود» برای اقلیتهای قومی مستلزم دو حقّ دیگر است:

حقّ نخست، «حقّ حفظ هویت فرهنگی» است.  حفظ هویت فرهنگی، در واقع برای صیانت از «خودگروهی»، و تداوم و تعالی بخشیدن به آن است.  فرهنگ قوم نقش مهمی در هویت آفرینی و معنا بخشی به زندگی گروهی قوم دارد.  از جمله پیامدهای مهّم برسمیت شناختن این حق، حقّ تحصیل فرزندان به زبان مادری ایشان است. البته هر فرهنگی در خور حفظ و حراست نیست. فرهنگها تا آنجا محترم اند که حقوق اساسی انسانها را پاس بدارند و دست کم به نحو حداقلی با موازین عدالت سازگار باشند.

حقّ دوّم، «حقّ خودگردانی» است.  از جمله حقوق اساسی «خودگروهی» آن است که بتواند به نحو مؤثر در تعیین سرنوشت خود و تدبیر اموری که بر زندگی او تأثیر جدّی می نهد نقش مؤثر داشته باشد.  «حق خودگردانی»، به این معناست که قوم به صفت گروهی بتوانند مقدّرات «خود گروهی» خود را آنچنان که با شرایط و ارزشهای ویژه ایشان تناسب بیشتری دارد، تدبیر کنند.  حقّ خودگرانی هم تا آنجا موّجه است که حقوق انسانی افراد قوم محترم باشد، و امکان خروج آزادانه از گروه برای اعضا فراهم باشد.

مایلم در اینجا به دو نکته مهّم در خصوص «حقّ تعیین سرنوشت خود» اشاره کنم:

نکته اوّل آنکه، باید بروشنی میان «حقّ تعیین سرنوشت خود» و «حقّ جدایی طلبی» تمایز نهاد. در غالب موارد حقّ تعیین سرنوشت خود را می توان بدون جدایی طلبی محقّق ساخت.   به بیان دیگر، حقّ تعیین سرنوشت لزوماً به معنای حقّ حاکمیت سیاسی تمام عیار و تأسیس یک حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقل نیست.  برای مثال، ممکن است که قانون اساسی یا دولت مرکزی این حقّ را برای اقوام تحت حاکمیت خود برسمیت بشناسد که آن اقوام در قلمرو خاص خود زبان محلّی شان را به عنوان زبان رسمی به کار برند، یا سرزمین شان به عنوان استان یا ایالتی در یک فدراسیون برسمیت شناخته شود، یا نمایندگان ایشان نسبت به تغییر قانون اساسی یا وضع و تغییر پاره ای قوانین فدرال حقّ وتو داشته باشند.

نکته دوّم آنکه، برسمیت شناختن «حقّ تعیین سرنوشت خود» را که از جمله مستلزم «حقّ حفظ هویت فرهنگی»، و «حقّ خودگردانی» است، نباید بر مبنای ذهنیتی برآمده از نوعی قوم گرایی پدرسالارانه تلقی کرد.  قوم گرایی پدرسالارانه بر عنصر قومیت و نژاد تأکید می ورزد، و بر مبنای توّهمات برتری جویانه نژادی خواستار استقلال و خودمختاری است.  این ذهنیت تا حدّ زیادی در واکنش به ملّی گرایی پدرسالارانه دولت مرکزی شکل گرفته که آن هم به نحوی بیمارگونه بر برتری نژادی قوم مرکزی تأکید می ورزیده است.  ملّی گرایی و قوم گرایی هر دو بر مبنای افسانه های موهوم شکل یافته اند، و بیش از هرچیز به آتش غرورهای توّهم آمیز و توخالی دامن می زنند، و بیش از آنکه به همزیستی مسالمت آمیز و تؤام با احترام متقابل مردم بینجامند، بر فاصله ها و دشمنی ها می افزایند.

در مقام بازسازی عرصه سیاسی باید فرض بر این باشد که مردم در ضمن یک قرارداد عادلانه (فرضی یا واقعی) تصمیم می گیرند که در کنار یکدیگر کلّ واحدی را سامان بخشند.  بنابراین،  اساس ملّت را نباید قصه های مربوط به آبا و اجدادی اسطوره ای تلقی کرد.  اساس ملّت یک قرارداد اجتماعی خردمندانه و عادلانه مبتنی بر احترام متقابل و برای تأمین منافع تمام شرکای این ملک مشاع است.  و در بستر این گفتمان حقوقی عدالت محور است که اقوام مختلف می توانند بحقّ «حقّ تعیین سرنوشت خود» را مطالبه نمایند.

(۵)

            اما اگر تشکیل ملّت را بر مبنای نوعی قرارداد بدانیم، در آن صورت در متن هر قرارداد عادلانه ای باید شرایط فسخ قرارداد نیز گنجانیده شود.  یکی از مهمترین شروط ضمن عقد ازدواج سیاسی برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی است.  به بیان دیگر، در ضمن عقد باید روشن شود که تحت چه شرایطی آن قرارداد از اعتبار ساقط است، یا یکی از طرفین حقّ دارد به نحو یکطرفه از قید آن قرارداد آزاد شود.

            متأسفانه پدرسالاری وجه غالب فرهنگ ما در سطوح مختلف آن بوده است.  پدرسالاری سنّتی در عرصه زندگی های فردی نهاد خانواده را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن زنان را از حقّ طلاق محروم سازد.  زنان پس از ورود به عقد ازدواج از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند، هرچند حقّ اخراج ایشان از این قرارداد برای مردان محفوظ می ماند.  پدرسالاری فرهنگی، برسمیت شناختن حقّ طلاق را برای زنان به مثابه تهدید نهاد «مقدّس» خانواده تلقی می کند، چرا که زنان را در تشخیص مصالح خود ناتوان می داند، و بدن ایشان را ملک طبیعی پدر (پیش از ازدواج) و شوهر (پس از ازدواج) بشمار می آورد.  در عرصه زندگی جمعی هم پدرسالاری مدرن در قالب ملّی گرایی مام وطن را «مقدّس» می خواند تا در پوشش آن اقوام غیرمرکزی را از حقّ طلاق سیاسی محروم سازد.  در اینجا نیز اقوامی که به اختیار یا به زور به قید این عقد درآمده اند از حقّ خروج از این قرارداد محروم می شوند.  ملّی گرایی پدرسالارانه اقوام تحت حاکمیت دولت مرکزی را از تشخیص مصالح و تدبیر مستقل امور خویش ناتوان می داند، و سرزمین ایشان را ملک طبیعی خود بشمار می آورد.  «مام مقدّس وطن» در غالب موارد سرپوشی فریبنده بر بی عدالتی ای است که بر اقوام تحت قیمومت دولت مرکزی روا می شود.

            اما حقیقت این است که آنچه تقدّس نهاد خانواده یا حرمت مام وطن را تهدید می کند «حقّ طلاق» نیست، بی عدالتی است.  برسمیت شناختن حقّ طلاق برای زنان به این معنا نیست که زنان به زندگی خانوادگی خود ادامه نخواهند داد، و خانواده ها بی درنگ از هم فروخواهد پاشید، بلکه به این معناست که از این پس زنان هم امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه خانوادگی ناعادلانه و تحقیرآمیز خارج شوند.  نفی حقّ طلاق برای زنان لزوماً به حفظ نهاد خانواده نمی انجامد، بلکه صرفاً محرومیت و بی عدالتی های موجود در خانواده را تداوم می بخشد.  برای حفظ نهاد خانواده شیوه شایسته سلب حقّ طلاق زنان نیست، حرمت نهادن به حقوق طرفین عقد است. برهمین قیاس، برسمیت شناختن حقّ طلاق سیاسی هم به این معنا نیست که اقوام به مشارکت خود در ساختار سیاسی ملّی خاتمه خواهند داد، بلکه به این معناست که از این پس امکان می یابند که برای حفظ کرامت خود از متن یک رابطه سیاسی ناعادلانه و تحقیر آمیز خارج شوند.  برای پیشگیری از نیروهای گریز از مرکز به جای نفی حقّ طلاق سیاسی، باید بر گسترش عدالت در ساختار ملّی تأکید ورزید، و از جمله حقّ تعیین سرنوشت خود را برای اقوام گوناگون در چارچوب ساختار ملّی برسمیت شناخت.

            اما تحت کدام شرایط است که حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی موضوعیت می یابد؟

            پیش از پاسخ به این پرسش مایلم به دو نکته اشاره کنم:

نکته اوّل آنکه، باید میان دو تلقی از «حقّ جدایی طلبی» تمایز نهاد:  گاهی مقصود از «حقّ جدایی طلبی» حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از دولت مرکزی است.  گاهی هم مقصود از «حقّ جدایی طلبی» حقّ طغیان علیه دولت مرکزی و تلاش برای جدا شدن از آن و تأسیس یک دولت مستقل است.  مطابق تلقی دوّم، به محض آنکه معلوم شود قومی حقّ جداشدن از دولت مرکزی را یافته است، آن قوم حقّ دارد پس از جداشدن از دولت مرکزی دولت مستقل خود را تأسیس کند و جامعه جهانی نیز موظف است که آن دولت را برسمیت بشناسد.  اما تلقی اوّل، فقط تلاش برای جداشدن از دولت مرکزی را تحت شرایط معینی برسمیت می شناسد نه لزوماً حقّ تأسیس یک دولت مستقل را.

            در اینجا، مقصود من از «حقّ جدایی طلبی» تلقی اوّل است: صرف اینکه قومی حقّ می یابد از دولت مرکزی جدا شود لزوماً به این معنا نیست که حقّ تشکیل دولت مستقل را نیز یافته است.  زیرا اگر برای مثال، قوم جدا شده بکوشد دولت مستقلی بنا کند که خود ناقض حقوق بشر است، در آن صورت جامعه جهانی حقّ دارد که حقّ تأسیس چنان دولتی را برسمیت نشناسد.

            نکته دوّم آنکه، حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی به دو نحو قابل تصوّر و تحقّق است:  گاهی طلاق توافقی است، یعنی طرفین عقد به این نتیجه می رسند که پیوند سیاسی ایشان به سود هیچ یک از طرفین نیست، و شیوه های موجود و ممکن حلّ اختلافات به نتیجه نمی رسد، لذا هر دو تصمیم بر جدایی می گیرند.  گاهی هم طلاق یکطرفه است.  یعنی یکی از طرفین به این نتیجه می رسد که پیوند سیاسی به زیان او عمل می کند، و شیوه های موجود و ممکن برای حلّ اختلافات ناکام است.  به نظر می رسد که تصدیق طلاق توافقی چندان دشوار نباشد.  از این رو بحث من فقط ناظر به شرایط «طلاق سیاسی یکسویه» خواهد بود.

            تحت کدام شرایط طلاق سیاسی یکسویه موّجه است، و یک قوم می تواند بدون جلب رضایت دولت مرکزی از ساختار سیاسی ملّی جدا شود؟

            به نظر می رسد که دست کم در سه مورد طلاق سیاسی یکسویه موّجه است و نظام حقوق بین الملل موظف است که آن موارد را برسمیت بشناسد:

            مورد اوّل که در قوانین جاری بین الملل نیز برسمیت شناخته شده است، ناظر به شرایطی است که یک قوم خاص و سرزمینهای ایشان به زور و غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده باشد.  در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت جبرانی است.

            مورد دوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی یک قوم خاص را نقض می کند.  در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت توزیعی است.

            مورد سوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی در ضمن قراردادی معین به قومی خاص در قلمرو حاکمیت خویش حقّ خودگردانی داده، و خود را به رعایت آن حقّ متعهد ساخته است، اما شرایط مورد توافق را به نحو یکسویه مستمراً نقض می کند.

            البته توجه به این نکته مهّم است که در غالب موارد (و نه لزوماً همیشه) حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در شرایطی موّجه است که قوم جدایی طلب ادعای موّجهی نسبت به سرزمینهایی که در آن زیست می کند داشته باشد.  اگر حقّ مالکیت قوم بر سرزمینهایی که در آن زیست می کند روشن و محرز نباشد، جدایی طلبی غالباً (و نه لزوماً همیشه) موّجه نخواهد بود.

(۶) 

            حاصل آنکه، در چارچوب یک نظام حقوقی عدالت محور در عرصه بین الملل، و در متن یک نظام دموکراتیک عادلانه در سطح ملّی، مشروعیت سیاسی از جمله در گروه تأمین و تضمین حقوق فردی و گروهی مردم تحت حاکمیت سیاسی است.  از جمله حقوق گروهی اقوام در متن یک ساختاری سیاسی دموکراتیک عادلانه برسمیت شناختن حقّ تعیین سرنوشت خود است.  و در شرایط خاصی که دولت مرکزی این حقّ را برسمیت نمی شناسد حقّ تعیین سرنوشت خود می تواند مبنای توجیه نوعی حقّ جدایی طلبی یا طلاق سیاسی باشد.  اما جدایی طلبی در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار برای تمام طرفین درگیر است، و از این رو بهترین شیوه برای پرهیز از مطالبات جدایی طلبانه و رویارویی با گسترش نیروهای گریز از مرکز آن است که حقّ مشارکت مؤثر اقلیتهای قومی در سطح ملّی و منطقه ای به معنای واقعی تأمین و تضمین شود.  دموکراسی عادلانه بدون حرمت نهادن به حقوق ویژه اقلیتهای قومی دست یافتنی به نظر نمی رسد.

 آرش نراقی

۲۲ آوریل ۲۰۱۱

کالج موراوین، پنسیلوانیا

* متن حاضر تحریر سخنرانی ای است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در محلّ دانشگاه جورج واشنگتن ایراد شده است.

منبع : سایت آرش نراقی

اعدام در جمهوری اسلامی و مفهوم آن در مکتبهای فلسفی

اعدام زندانیان سیاسی و غیرسیاسی را در ایران متوقف کنید

اعدام یکی از پر سروصداترین مجازاتها در طی سال جاری و سالهای گذشته در ایران بوده است. مجازاتی که در سال جاری نسبت به سالهای گذشته از روند صعودی برخوردار بوده است. بررسی اعدامهای صورت گرفته در ایران در سالهای اخیر نشان می­دهد که صدور این حکم منشا و ریشه های متفاوت و مختلفی داشته است. بخشی از این اعدامها به خاطر قصاص و قتل نفس بوده، بخشی به خاطر عدم رعایت اصول شرعی ومذهبی و بخشی نیز ریشه در جرایم سازمان یافته همچون سرقتهای مسلحانه، قاچاق مواد مخدر و مواردی از این قبیل داشته است. ولی بخش بزرگی از این اعدامها جهت سرکوب مخالفان حکومت و حذف جریانهای سیاسی و به بهانه­های امنیتی صورت گرفته است و در پی آن برخی از شخصیتهای سیاسی منتسب به جنبشهای مختلف، تیغ اعدام را بر گلوی خویش احساس کرده­اند. در این نوشته سعی خواهیم کرد ابتدا تعریفی از اعدام ارائه کرده و سپس نگرش مکتبهای مختلف فکری و فلسفی به این مجازات را بررسی نماییم.

«اعدام» از نگاه انسانی به دور از هر گونه گرایش سیاسی  و بزه انتصابی به مثابه شديدترين مجازات ممکنه، يعني «کشتن يک فرد توسط دستگاه قضائي» (دولت) است. صرف نظر از اينکه اعدام یک مجازات است، خود این عمل «کشتن» و «قتل» يک انسان است. در تمدن معاصر هيچ انساني حق ندارد که به زندگي انسان ديگري خاتمه دهد و کشتن انسان توسط يک انسان ديگر «جنايت» انگاشته شده و مذموم است.

بخشی از حقوق بشر، حقوق طبیعی است و از هنگام تولد و تا دم مرگ با اوست و صرف نظر از روابط اجتماعی و شیوه زندگی فردی و جمعی مانند حق زندگی، همواره از طرف همه مورد احترام است. این حقوق بر پایه احترام به کرامت انسان استوار است و نمی­توان از هیچ کس سلب نمود. هیچ شخص حقیقی یا حقوقی نمی­تواند ولو به نام منافع جمعی یا امنیت ملی، حق زندگی را از دیگری سلب نموده و او را اعدام نماید.

بر همین اساس کرامت انسان بر آزادی او برتری دارد بدین مفهوم که کرامت را نمی­توان کاهش، محدود یا نفی نمود در حالیکه آزادی انسانها را می­توان کاهش، محدود یا سلب کرد. در زندان نیز بایستی احترام به کرامت انسانی وی حفظ شده و بر همین اساس با وی رفتار شود. از همین روست که اصل اول از مجموعه اصول حمایت از افراد تحت بازداشت و یا در زندان که در سال 1988 توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد به تصویب رسیده است، بیان می­دارد که با همه افراد تحت بازداشت و یا در زندان بایستی به شیوه انسانی با «احترام به کرامت ذاتی فرد انسان» رفتار شود. بدین سان، هر فردی صرف نظر ار اعمال و کردار و یا اعتبار اخلاقی و وجهه اجتماعی، دارای کرامت انسانی است و احترام به این کرامت انسانی همیشه و تحت هر شرایطی باید حفظ شود. چرا که کرامت انسان ذاتی بوده و ربطی به محدودیت حقوق مدنی و سیاسی ندارد و با سوء رفتار مدنی و سیاسی خدشه­دار نمی شود.

مجازات اعدام از نظر مفهوم «عدالت»

قانون توسط انسانها و به این خاطر پديد آمد تا شرايط همزيستي انسانها را در کنار همديگر تعريف کند. مفهوم «عدالت» در قانون بستگي به وجدان اجتماعي در هر مقطع خاص تاریخی دارد.

امروزه وجدان مترقی جهان همزمان با وجود سازمانهای حقوق بشری نظیر سازمان عفو بین­الملل، اعدام را «غیرانسانی ترین»، «بی­رحمانه­ترین» و «تحقیرآمیزترین» مجازات توصیف می­کند و مجازات اعدام را حاصل دیدگاه «جسم انگاری» انسان می­دانند و به هنگام صدور حکم اعدام و اجرای آن، «روان قربانی» به کلی نادیده گرفته می شود. مجازات روانی محکوم که به همراه مجازات جسم او و نادیده گرفتن آن، اساس بی­عدالتی این حکم می­باشد.

 

مجازات اعدام از نظر شکنجه جسمی فرد

از آنجا که هر گونه مجازات جسم به عنوان «شکنجه بدنی» شناخته شده و از دیدگاه وجدان عمومی محکوم می­باشد از نظر قانونی و حقوقی قابل اجرا نمی­باشد. چرا که مجازت اعدام در بی­جان کردن جسم همراه با درد جسمی یا آزار روانی است که مغایر با موازین قانونی عصر حاضر می­باشد. حتی در آن بخش از جهان که هنوز مجازات اعدام ملغی نشده است گرفتن جان یک انسان از طریق مرگ ساده، آنی، بدون درد و آزار جسمانی و روانی رسیده است که اجرای آن منوط به زیر سوال نرفتن کرامت انسانی در لحظات پیش از مرگ فرد است و اعتقاد دارند که شکنجه جسمی و روانی قربانی در لحظات پیش از اعمال مجازات غیر انسانی بوده و نباید اعمال شود.

فرد محکوم به اعدام از لحظه دریافت خبر محکومیت خود منتظر اجرای حکم است. میزان ناراحتی و شکنجه روانی فردی که محکوم به مرگ است خود نوعی آزار و اذیت روحی می­باشد.  فردی که هر لحظه از زندگی­اش به اعدام می­اندیشد و منتظر مرگ خودش است. زندگی او کیفیت عادی خود را از دست می دهد و توان لذت بردن از زندگی را ندارد و حتی توان پیوند انسانی داشتن با سایر انسانهای زنده را ندارد! دیگران نیز توان برقرار کردن پیوند انسانی با محکوم به اعدام را ندارند. پس پیوند قربانی با دیگر انسانهای زنده می­گسلد و قربانی محکوم به اعدام خود را در خلاء کامل تنهایی و انزوا می­یابد. این فرد نه تنها از لذت بردن از زندگی محروم می شود، بلکه به شدت تحت شکنجه روانی قرار می­گیرد و فشار عصبی گام برداشتن به سوی مرگ در لحظه لحظه زیستن تا آخرین دم، مرگی تدریجی است که همه وجود او را به شدت آزار می­دهد که مصادیق بی­عدالتی حکم اعدام می­باشد.

 

مجازات اعدام از نظر جامعه شناختی

انسانها در جامعه خود زندگی جمعی و همزیستی را با همیاری پیش می­برند و این همیاری در همه عرصه­های زندگی جمعی بر هم تاثیر دارد. گاه در عرصه خصوصی و همراه با روابط عاطفی و گاه در چارچوب وظیفه اجتماعی انجام می پذیرد. همیاری انسانها مهمترین رکن زندگی اجتماعی است و در همه ابعاد زندگی جمعی صورت رسمی یافته و سیستم اجتماعی در جهت آن تنظیم شده است. «قربانی اعدام» به عنوان یکی از اعضای همین جامعه، می­داند و شاهد بوده و هست که انسانهای دیگر همواره در زندگی فردی و اجتماعی خود به همدیگر کمک می­کنند و کسی که به عضوی از جامعه آسیبی بزند، عمل او «جرم» محسوب می­شود. اما همین انسانها که همه به یاری همدیگر می­پردازند، در اینجا دست به دست هم داده و در کمال خونسردی و به عمد و بدون انگیزه او را سر به نیست می کنند!

اعدام در مقابل چشم همگان انجام می­شود. هر چند که در برخی کشورها قربانی در محل مخصوص و دور از چشم عموم اعدام می­شود و حتی عکس گرفتن از اعدام ممنوع است ولی در ایران قربانی را در منظر عمومی شهر و بر بالای جرثقیل بلندی به دار کشیده می­شود تا عده هر چه بیشتری از مردم مرگ او را شاهد باشند و جان دادن او را ببینند. اما فقط جان کندن او نیست که مردم شاهدند، بلکه آنها تحقیر و شکنجه روانی قربانی را مشاهده می­کنند و همین حضور بودن مردم، ابعاد تحقیر و شکنجه روانی را برای قربانی اعدام به شدت افزایش می­دهد. آنان که اقدام به اعدام را در ملاء عام می­نمایند گمان می­برند اعدام هر مجرم درس عبرتی برای جامعه است اما از این واقعیت غافل هستند که تماشای اعدام تجربه­ای است که خشونت قتل را تلطیف می­کند.

مجازات اعدام از نظر مفهوم دموکراسی

اساسي­ترين حقي که در حکومت دمکراتيک براي همه مردم شناخته مي­شود «حق زندگي» است. هر انساني که متولد مي­شود از بدو تولد داراي حق حیات است. قانون و جامعه اين اصولي­ترين حق او را محترم مي­شمارند و از آن دفاع مي­کنند. ساير حقوق همه منشعب از حق زندگي افراد است و در راه تحکيم حق زندگي و تعريف آن در کليه شئون و ارتقاء سطح زندگي اجتماعي و فردي اعضاي جامعه است. حکومت دمکراتيک حق زندگي هيچ فردي را به حق زندگي هيچ فرد ديگر ارجح نمي­داند و به همه افراد به يکسان احترام مي­گذارد و از آزادي همه به يکسان دفاع مي­کند.

از آنجا که انسان مهمترين ارزش در جامعه دمکراتیک شمرده مي­شود و کوشش جامعه براي حفظ، بهبود کيفيت و افزايش کميت زندگي است. فردي که خطا کند سزاوار مجازات است، ولي در چارچوب همان قانون اساسي جامعه دمکراتيک، يعني با حفظ جان او. مجازات در چارچوب قانون اساسي و ضمن ارزش نهادن به نفس زندگي انسان تعيين مي­شود. اگر اصولي­ترين حق يک مجرم -يعني حق زندگي- زير سوال ببرد، اين بدان معني است که مقامي بالاتر از «زندگي انسان» وجود دارد، فردي که حق زندگي او مهمتر از حق زندگي شهروند ديگري است، که درباره زندگي اين فرد تصميم مي گيرد: مقامي مافوق بشری که خود را صاحب اختيار زندگي ديگري مي­داند و حکم مرگ صادر مي­کند، از مصادق اساسی دیکتاتوری است. در يک جامعه دمکراتيک «قانون اعدام» نه به مفهوم مجازات يک فرد، بلکه به مفهوم نفي ارزش زندگي انسان است! ارزشي که اصلي­ترين پايه حکومت دمکراتيک شمرده مي­شود.

مجازات اعدام ابزاری برای حذف مخالفان و دگراندیشان

از آن رو که زندگي حق طبيعي هر انسانی است مجادلات سياسي، اجتماعي و اقتصادي و … بايد به شيوه­هاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي و … حل شود و نبايد نگرشها و عقیده­های مختلف نسبت به جهان هستی به انکار حق زندگي و حذف فیزیکی انسانها بينجامد. چرا که انسانها با هم در جامعه زندگي مي­کنند، براي بهينه و بيشينه کردن منافع و حقوق خود با هم رقابت مي­نمایند، با یکديگر اصطکاک پيدا کرده و با هم به صورت فردي و جمعي مبارزه مي­نمایند. اما نبايد از ياد برد که اين ها همه بر سر حقوق «اجتماعي» است و نبايد حق «طبيعي» زندگي را نفي کند.

ولی حکومتهای استبدادی و دیکتاتور جهت بقای حاکمیت خویش و عدم توانائی در برقراری نظمی مبتنی بر آزادی و ارزشهای انسانی برای شهروندان جامعه، به حذف فیزیکی شهروندان مخالف خود اقدام نموده و از اعدام برای سرکوب و از صحنه خارج کردن مخالفان خود استفاده می­نمایند. در این کشورها مخالفان سیاسی دستگیر و توسط دستگاه قضایی که نقش ماشین سرکوب را دارند با اتهاماتی چون «اقدام علیه امنیت ملی، برهم زدن نظم عمومی، محاربه، جاسوسی و … دستگیر و بدون داشتن هیچگونه حق دفاعی به صورت فردی یا گروهی به جوخه اعدام سپرده می شوند.

ایران نیز یکی از کشورهایی است که اعدام و حذف فیزیکی در آن هم در دوره پهلوی و هم در دوره کنونی رونق بسیاری داشته است. این مسئله علاوه بر استفاده از آن توسط دستگاه قضایی برای جرمهای کیفری، از حربه های اصلی نیروهای امنیتی برای حذف مخالفان بوده است. اعدام های دگر اندیشان و مخالفان سیاسی در ایران روند متفاوتی را در سالهای گذشته طی کرده است. این اعدامها در ابتدای انقلاب و در دهه شصت به صورت آشکار و دسته جمعی اعمال می­شد که از آن جمله می توان به اعدامهای سال 67 اشاره کرد. اعدام در دهه هفتاد تغییر شکل داد، چرا که به خاطر وجود ثبات و فروکش کردن تب انقلابی نسبی در کشور نمی توانست همانند دهه قبل به صورت عیان و بی پرده ادامه پیدا کند. به همین دلیل نیروهای امنیتی به قتل‌های زنجیره‌ای روی آوردند که در نتیجه این تصمیم بسیاری از روشنفکران و نویسندگان معترض و مخالف به قتل رسیده و یا در تصادفات ساختگی کشته شدند. در اواخر دهه هفتاد با قدرت گرفتن اصلاح طلبان در کشور و به وجود آمدن شکاف نسبی در حاکمیت و همچنین به همت فعالان حقوق بشر نقش نیروهای امنیتی در این جریانها بر ملا شد و استفاده از این حربه توسط نیروهای امنیتی محدود گشت.

دهه 80 علاوه بر قدرت گرفتن اصلاح طلبان در کشور، شاهد خیزش و شکوفایی جنبشهای ملل غیرفارس و شکل تازه ای از اعتراض نیز بود. حکومت ایران برای اولین بار بعد از انقلاب به سوی معترضان خود آتش گشود و بسیاری از معترضان را در خیابانها به قتل رسانید. ابتدا در سال 1384 اعتراض اعراب خوزستان به خشن ترین شکل سرکوب شد و به دنبال آن بسیاری از فعالان عرب در سکوت رسانه ها و فعالان حقوق بشر به اعدام محکوم شدند. سپس در خرداد 1385 اعتراض آرام آذربایجانیها نسبت به توهین روزنامه دولتی ایران توسط نیروهای لباس شخصی به خشونت کشیده شد و دهها نفر از معترضان در شهرهایی چون نقده، تبریز، مشکین شهر، اورمیه و … کشته شدند. در این بین در بلوچستان، ترکمن صحرا و کردستان نیز به خاطر وجود اختلافات مذهبی و حساسیتهای حکومت دینی ایران نسبت به این مسئله، اعدام مخالفان به بهانه­های مختلف در بعد از انقلاب به صورت مداوم رواج داشته است.

در سال 1388 و در جریان انتخابات ریاست جمهوری اعتراضات خیابانی به مرکز کشیده شد و خیابانهای پایتخت شاهد حضور دهها هزار معترض شد. اعتراضی که در نهایت به خشونت کشیده شده و نزدیک به صد نفر از شهروندان در خیابانهای تهران توسط نیروهای امنیتی و لباس شخصی به قتل رسیدند. به دنبال تمام این اعتراضات همانند سایر اعتراضات تعداد زیادی از این دستگیر شدگان در دادگاههای فرمایشی با اتهامات واهی و ساختگی محاکمه و به اعدام محکوم شدند. اتهامات مطرح شده در این محاکمه­ها نشان از آن دارد که مقامات اطلاعاتی و قضایی کشور در محاکمه متهمان تغییر رویه داده اند و کمتر از اتهاماتی چون اقدام علیه امنیت ملی و … استفاده می کنند. چرا که این بار حکومت به خاطر چالش مشروعیت خود در جامعه، فعالان سیاسی را به بهانه­های غیر سیاسی همچون مبارزه با مواد مخدر و … محاکمه کرده و به جوخه اعدام می سپارند. این اعدامها که نشان از بازگشت و روی آوردن دوباره حکومت ایران به خشونت دارد باعث نگرانی شدید فعالان حقوق بشر شده است. چرا که نشان از آن دارد که قوه قضائیه در ایران به جای محافظت از حقوق افراد جامعه به عنوان ابزاری جهت حفافظت از صاحبان قدرت و منافع آنان و ماشین سرکوب درآمده است و از آن به عنوان وسیله ای جهت اعمال فشار و سرکوب مخالفان سیاسی و معترضان استفاده می­شود.

منبع : پورتال خبری تبریز پست