کانون دمکراسی آزربايجان

Azərbaycan Demokrasi Ocağı / Azarbaijanian Democracy Institute

ترک‌ها، تکثرگرایی و مسئله همبستگی

در گفت‌وگو با دکتر میثم بادامچی، پژوهشگر فلسفه سیاسی

بابک مینا
شکاف‌های هویتی، یکی از جلوه‌های مهم جامعه چندپاره ایران است. چه مدعی باشیم این شکاف‌ها متاثر از بستری عینی ساخته می‌شوند و چه معتقد باشیم مستقل از زمینه‌های عینی به وجود می‌آیند، روشن این است که چندپارگی هویتی در جامعه معاصر ایران، مانعی مهم بر سر راه همبستگی سیاسی و اجتماعی است.

hambasteghi4

تبعیض ساختاری، هویت‌هایی پیرامونی ایجاد کرده است که همواره با حسی از ستم و بی‌عدالتی همراه بوده‌اند. ترک‌ها در ایران از برخی جنبه‌ها احساس پیرامونی بودن و حاشیه‌نشین بودن داشته‌اند، اما این احساس هویت پیرامونی در میان ترک‌ها چگونه است؟ آیا می‌توان روایتی از ملی‌گرایی ایرانی به دست داد که هویت ترکی را در خود ادغام کند؟ این پرسش‌ها را با میثم بادامچی، پژوهشگر فلسفه سیاسی در میان گذاشته‌ایم.

آیا ترک‌ها در جامعه ایران در «پیرامون» قرار دارند؟ اگر آری، پدیداری هویت پیرامونی آنها در چیست؟

میثم بادامچی  در بحث شکاف مرکز و پیرامون (center and periphery) به نظرم می­توان بحث را به سه زیرشاخه «زبان»، «تاریخ» و «اقتصاد» تقسیم کرد و در مورد هریک جداگانه بحث کرد.

اگر زبان و تاریخ را در نظر بگیریم، بلی ترک‌ها امروز در ایران تقریباً در پیرامون قرار دارند. البته مشکل در پیرامون بودن ترک‌ها در این دو مورد مختص ایران نیست، یعنی در مورد تمام دولت- ملت‌هایی که درمحدوده مرزهای جغرافیایی مشخصی بیش از یک قومیت زندگی می­کنند، کمابیش مشکلات مشابهی وجود دارد. در تمام دولت- ملت­های دنیا قومیت‌هایی که زبان آنها از نظر نوشتاری، قضائی، آموزشی و اداری در برابر زبان اکثریت به رسمیت شناخته نمی­شود و تاریخ­شان در مدارس به درستی آموزش داده نمی­شود یا احیاناً تحریف می­شود، در پیرامون قرار می­گیرند. به این معنا در ایران ترک‌ها، همچون کردها و بلوچ‌ها و عرب‌ها تقریباً در پیرامون قرار دارند.

در مورد عرب‌ها البته مشکل بیشتر تاریخ است تا زبان، چون زبان عربی برخلاف ترکی و کردی در مدارس ایران شکسته بسته هم که شده تدریس می­شود و در کنکور ورود به دانشگاه‌ها جزو مواد امتحانی است، گرچه در مناطق عرب‌نشین ایران محدودیت‌های نوشتاری در مورد زبان عربی وجود دارد. در مورد ترک‌ها کتاب‌های درسی تاریخ در ایران به گونه‌ای نوشته شده‌اند که در آنها ترک‌ها تاحدی قوم درجه دو یا خارجی (انیرانی) هستند و گاهی از ایشان به عنوان تهاجم‌گر به ایران و خونریز یاد شده است. چه بسا اگر شمشیر همین ترک‌ها در دفاع از ایران نبود، مرزهای جغرافیایی ایران امروز شکل دیگری داشت یا اصلاً ایرانی از نظر سیاسی وجود نداشت (اهمیت ترکان در تشکیل امپراطوری صفویه).

meysam.badamchi

میثم بادامچی

گفتیم شکاف سوم شکاف اقتصادی است. در بحث اقتصاد، شکافی که امروز در ایران وجود دارد شکاف مرکز/ پایتخت/ تهران از یک طرف، و پیرامون از طرف دیگر است. از این جهت آذربایجان و گیلان و فارس، به یک اندازه در برابر تهران، از نظر اقتصادی ضعیف هستند و تبعیض منحصر به ترک‌ها نیست. در بسیاری از موارد در ایران تو گویی هرچه از پایتخت دورتر می­شویم، وضعیت اقتصادی مردم هم شکننده­تر می­شود. این طبیعتاً در مورد ترک‌های ساکن آذربایجان (برخلاف ترک‌های ساکن تهران که خود جزوی از مرکزند) هم صادق است.

اگر منظور از در «پیرامون» قرار داشتن این باشد که در ایران ترک‌ها اجازه حضور در مشاغل و پست‌های مشخصی را ندارند، نخیر به هیچ‌وجه چنین چیزی در ایران برقرار نیست و ترک‌ها، لااقل در ایران پس از انقلاب (و شاید حتی در دوره پهلوی)، همانقدر در مشاغل سیاسی حق حضور داشته­اند که فارس‌ها و غیره. امروز رهبر نظام جمهوری اسلامی (سیدعلی خامنه­ای) و مهم­ترین رهبر اپوزیسیون (میرحسین موسوی) هردو ترک هستند و از قضا هردو نسبت­شان به یکی از شهرهای کوچک در آذربایجان یعنی خامنه می­رسد. بسیاری از مراجع و مدرسین مطرح حوزه علمیه قم هم ترک بوده‌اند و هستند. به عنوان مثال آقای فاضل لنکرانی که فوت شد و متاسفانه گویا حکم قتل دگراندیش جمهوری آذربایجان رافق تقی را داده بود، اصالتاً از مهاجران ترک اهل لنکران در جمهوری آذربایجان کنونی بود.

به جای مدل کلاسیک دولت- ملت (که معمولاً بر اساس غلبه فرهنگ و زبان و تاریخ اکثریت شکل گرفته است) باید به دنبال مدل‌های چندقومیتی و متکثر بود. البته در بحث جایگزین هنوز اجماعی در دنیا شکل نگرفته است و سئوال‌های بی­پاسخ در پیش رو فراوان هستند.

آقایان بیات و موسوی اردبیلی (که نزدیک به جناح اصلاح‌طلبان هستند) و شبیری زنجانی و ملکوتی (که به جناح اصول‌گرا نزدیک­ترند)، هم ترک هستند. هیچ­گونه تبعیض مذهبی علیه ترک‌ها (برخلاف بسیاری از کردها و بلوچ‌­ها) در ایران وجود ندارد و ترک‌ها از نظرموضوعیت سرکوب مذهبی در ایران هیچ تفاوتی با فارس‌ها ندارند. به خاطر غلبه ایدئولوژی ملی­گرایانه تبعیض زبانی و تاریخی و اقتصادی علیه ترک‌ها در حکومت پهلوی گویا بیش ازحکومت جمهوری اسلامی بوده، ولی نباید فراموش کرد در پهلوی هم کسانی در بالاترین مقامات حکومتی، مانند فرح پهلوی همسر شاه، ترک بودند.

یکی از ریشه­های شکاف مرکز- پیرامون در ایران معایب مدل کلاسیک دولت- ملت است . از قضا این مدل از غرب قرن نوزدهم به ایران، همچون بسیاری دیگر از کشورها، آمده است و هنوز هم اجماعی قاطع در مورد جایگزین آن در فلسفه سیاسی قدری که من مطلعم وجود ندارد. چندی قبل اسلاوی ژیژک[1] در دانشگاه بوغازایچی استانبول سخنرانی داشت. ژیژک به دانشجویان ترکیه­ای می‌گفت که ریشه مشکل اتفاق‌های بدی که در مورد نسل­کشی ارامنه در آغاز قرن بیستم در اواخر دوران عثمانی افتاد بیش از آنکه در واکنش به غرب باشد، از کپی‌برداری ترکیه ای‌ها از غربی­ها در پدیده دولت- ملت­سازی سرکوبگر و آسیمیله­گر ناشی شده است (مبسوط سخنان او را می­توانید در وب‌سایت یوتیوب گوش کنید). ویل کیملیکا[2] هم منتقد مدل کلاسیک دولت – ملت­سازی است به خاطر تبعات اخلاقی آن در بحث آسیمیلاسیون. من از سخنان فلاسفه­ای چون کیملیکا و ژیژک برداشتم این است که امروز در بسیاری از کشورهای چندقومیتی دنیا فرمول کلاسیک دولت – ملت که عبارت است از تشکیل یک کشور تنها براساس یک زبان و یک تاریخ و یک فرهنگ، و مبتنی بر آسیمیله کردن و سرکوب اقلیت‌ها، با نوعی بحران مشروعیت مواجه شده است. بر این اساس به جای مدل کلاسیک دولت- ملت (که معمولاً بر اساس غلبه فرهنگ و زبان و تاریخ اکثریت شکل گرفته است) باید به دنبال مدل‌های چندقومیتی و متکثر بود. البته در بحث جایگزین هنوز اجماعی در دنیا شکل نگرفته است و سئوال‌های بی­پاسخ در پیش رو فراوان هستند.

عجیب آن که به نظر برخی از جدایی‌طلبانی که در آذربایجان خود از تبعات سرکوبگرانه و آسیمیلاسیون پروژه دولت- ملت‌سازی رضاشاه در مورد قومیت‌ها به حق ناراضی هستند، جواب نوعی آسیمیله شدن را با نوعی آسیمیله شدن دیگر می‌دهند. این مسئله را می­توان از مطالعه آثار این استقلال‌طلبان در اینترنت و روایت ایشان از تشکیل کشور آذربایجان جنوبی فقط بر اساس فرهنگ و زبان و تاریخ ترکی فهمید. در آذربایجان ما اقلیت‌های کرد و تات و ارمنی و فارس داریم، ولی در مدل این دوستان برای آینده آذربایجان که گویا بر اساس مدل دولت- ملت سازی کلاسیک و با الگوبرداری از تشکیل جمهوری آذربایجان بنا شده، عملاً قرار است برای رهایی از آسیمیله شدن در فرهنگ فارسی خودمان دیگر اقلیت­ها را آسیمیله کنیم. این یک تناقض خطرناک است.

من راه حل مسئله آذربایجان ایران را نه جدایی آذریایجان از ایران و تشکیل کشور آذربایجان جنوبی، که بازتعریف هویت ایرانی بر اساس آخرین مدل‌های متکثر موجود در دنیا می‌دانم. این راه آسان نیست، ولی فکر می‌کنم بسیار بهتر از راه خطرناک و پرهزینه جدایی‌طلبی است. نه تنها ایران، بلکه بسیاری کشورهای دیگر چندقومیتی جهان امروز با این چالش مواجهند و فلاسفه سیاسی دنیا به دنبال یافتن پاسخ برای این مسئله هستند و جدایی­طلبی تنها یک راه حل برای غلبه بر این مشکل، آن هم در حالتی است که هیچ راه حل دیگری وجود ندارد.

 ترکیه مانند ایران در آغاز قرن بیستم خود شاهد یکی از شدیدترین پروژه های دولت- ملت‌سازی بوده که در آن کوشش جدی شده بود تا اقلیت‌های قومی کرد و ارمنی و علوی در فرهنگ اکثریت آسیمیله شوند. مدلی که حکومت اتحاد و ترقی در اواخر عثمانی وسپس با تشکیل جمهوری آتاتورک به دنبال آن بودند، مانند مدل مطلوب رضاشاه و روشنفکران ایران در دوره رضاشاهی، در برابر مدل‌های چند‌فرهنگی امپراطوری‌های عثمانی و صفوی و قاجار بر مدل کلاسیک دولت- ملت مبتنی بود. اتفاق‌های اخیر در ترکیه، به طور مشخص مذاکراتی که میان دولت ترکیه با عبدالله اوجالان در زندان امرالی در مورد نقش هویت کردی در قانون اساسی آینده ترکیه مطرح هست، خود شاهدی است بر اینکه ترکیه هم به آرامی، گرچه به سختی، در حال گذار از مدل کلاسیک و قرن نوزدهمی دولت- ملت به مدلی متکثرتر از حکومت‌داری است.

لازم است تاریخ ایران، خصوصا مطالب کتاب‌های درس تاریخ در مدارس، به گونه‌ای بازنویسی شوند که در آنها به تاریخ اقوام ایرانی و سهم مهم ایشان در تمدن ایرانی (در بحث ما ترک‌ها) اشاره شود و در این زمینه برخلاف شرایط کنونی با سکوت برگزار نشود.

اشاره کردید به تعریف دوباره هویت ایرانی. به نظر شما چگونه می‌توان هویت فارسی و ترکی را در واحدی جدید پیوند زد؟

احتمالاً می‌توان این سئوال شما را انطباق سئوال زیر بر شرایط ایران دانست: «حال که معتقدید مدل کلاسیک دولت-ملت کاملاً با لوازم عدالت سازگار نیست، چه جایگزینی برای این مدل پیشنهاد می‌کنید که هم حسن­های مدل کلاسیک را داشته باشد (چون این مدل اگر حسن‌هایی نمی‌داشت قطعاً اینقدر در دنیا رایج نمی­شد) و در عین حال معایب مدل سنتی را هم نداشته باشد (چنان که می‌دانیم در مواجهه با تنوع قومی این مدل به ناعدالتی می‌انجامد)؟»

پاسخ جامع به این سئوال خود محتاج به مطالعه شرایط ایران بر اساس آخرین دستاورهای فلسفه سیاسی و علوم سیاسی است و اصلاً آسان نیست. من اگر بخواهم پاسخ به این سئوال را به مطالبی که در پاسخ به سئوال قبلی گفتم ربط بدهم، باید بگویم به نظرم راه حل اولاً دادن نوعی حالت نیمه رسمی به زبان ترکی نوشتاری، در کنار زبان فارسی نوشتاری، در مناطقی است که ترک‌ها در آن در اکثریت‌ هستند، یا حتی در تمام ایران است. به نظر می رسد عدالت اقتضا می‌کند که امکان آموزش دوزبانه با حمایت بودجه دولتی در مدارس آذربایجان و تهران و سایر مناطق ایران که در آنها ترک‌ها ساکنند وجود داشته باشد (هکذا است بحث آموزش دوزبانه به زبان‌های کردی و غیره).

یکی از آخرین روش‌هایی که در این زمینه در دنیا وجود دارد و اخیراً در دولت اوباما در برخی مدارس نیویورک و برخی ایالت‌های اسپانیایی زبان آمریکا به‌کار گرفته شده، آن است که درس‌ها در مدارس به صورت یک روز در میان به دو زبان (انگلیسی و اسپانیایی در مورد آمریکا) تدریس شوند. این الگو را می­توان در ایران هم به‌کار گرفت. به علاوه باید به ادبیات ترکی، به عنوان بخشی از میراث ادبیات ایرانی، بیشتر بها داد. آیا زیبا نخواهد بود اگر به عنوان مثال اشعار شهریار و فضولی به زبان ترکی آذری، در مدارس ایران برای تمام دانش­آموزان، به عنوان بخشی از درس ادبیات تدریس شوند؟ به علاوه لازم است تاریخ ایران، خصوصا مطالب کتاب‌های درس تاریخ در مدارس، به گونه‌ای بازنویسی شوند که در آنها به تاریخ اقوام ایرانی و سهم مهم ایشان در تمدن ایرانی (در بحث ما ترک‌ها) اشاره شود و در این زمینه برخلاف شرایط کنونی با سکوت برگزار نشود. چنان که اشاره کردم شکاف اقتصادی مرکز-پیرامون را در ایران را هم لازم است به شکل ملموسی کاهش دهیم.

بگذارید اشاره‌ای به فقدان آشنایی در ایران با آخرین نظریات علوم انسانی و فلسفه در زمینه حقوق اقلیت­ها کنم. زمینه‌ای که می­کوشم به صورت تخصصی  روی آن پژوهش کنم، فلسفه سیاسی معاصر (خصوصاً گرایش انگلیسی-آمریکایی) است. یکی از زمینه­هایی که در دو، سه ده اخیر در فلسفه سیاسی رشد بسیاری داشته، ولی در ایران و در میان متفکران ایرانی بسیار کم بدان پرداخته شده، مباحث مربوط به حقوق اقلیت­ها است. به طور خاص نظریه­پردازان جماعت­گرایی communitarianism، دموکراسی خردورزیک deliberativedemocracy، چندفرهنگ­گرایی multiculturalism و ملی­گرایی لیبرال liberalnationalism راه حل‌های جالبی در این زمینه طرح کرده­اند و مباحث بسیار جالبی در آرای این متفکران به عنوان مثال در نقد نژادگرایی و نیز بنیادهای همبستگی اجتماعی، طرح شده است. برای حل مسئله همزیستی عادلانه و مسالمت‌آمیز اقوام در کنارهم لازم است متفکران کشور ما مباحثی را که از سوی متفکران غربی در چند دهه اخیر (خصوصاً پس از انتشار کتاب نظریه عدالت رالز) در این زمینه­ها طرح شده است را جدی بگیرند و در ترجمه و تالیف آثاری در این زمینه­ها بکوشند. من به نوبه خود در حال ترجمه کتاب فلسفه سیاسی معاصر* ویل کیملیکا به فارسی هستم. در این کتاب به برخی ازاین مباحث به صورت جدی پرداخته شده است. این اثرهمچنین حاوی کتابشناسی بسیارمفیدی درزمینه آخرین آثار منتشر شده در این زمینه­هاست که می­تواند برای خواننده مفید باشد. در فلسفه اروپای قاره­ای هم پژوهش­های بسیار خوبی در این زمینه‌ها وجود دارد. نمونه­اش ژیژک که اشاره کردم.

در جامعه امروز ایران شکاف هویت مرکز- پیرامون که شکاف هویت فارس- ترک یکی از مصادیق آن است، به شکافی عمیق بدل شده است. ظهور جریان‌های هویت‌طلب در میان اقوام غیر فارس و اختلاف نظر عمیقی که میان ایشان و ملی­گرایان دست راستی، تبلور این دودسته‌گی است.

در ایران به مسئله ملی­گرایی چه از سوی روشنفکرانی که دغدغه مرکز دارند و چه آن عده که دغدغه‌شان پیرامون است، معمولاً با دیدگاه‌های کلاسیکی که تا نیمه اول قرن بیستم درغرب رایج بوده است پرداخته می­شود و به بحث­های جدید در این زمینه­ها کمتر توجه می­شود. برای اجتناب از درجا زدن و سرپوش گذاشتن بر مشکلات امروز به شدت محتاج آنیم که مسائلی همچون ملی‌گرایی (چه ملی­گرایی اقلیت و چه اکثریت)، حق خودگردانی، حق تعیین سرنوشت، فدرالیسم، همبستگی اجتماعی، حق طلاق سیاسی، حقوق فردی و گروهی و رابطه آنها با سکولاریسم، خرد عمومی و موارد مشابه را بر اساس جدیدترین دستاوردهای علوم اجتماعی و فلسفه سیاسی مورد مطالعه قرار دهیم و در ترجمه و تالیف آثاری در این زمینه­ها فعال‌تر شویم.

به نظر شما شکاف هویت فارس ـ ترک نزد روشنفکران پررنگ‌تر است یا نزد عموم مردم؟ گفتمان‌های روشنفکری چه نقشی در کاهش یا افزایش این شکاف ایفا کرده است یا می‌کند؟

بگذارید برای پاسخ به این سئوال من از اندیشه جان رالز در مورد وظیفه فلسفه سیاسی بهره بجویم. از نظر رالز (در لیبرالیسم سیاسی) فلسفه سیاسی وقتی به منصه ظهور می­رسد که ما دچار تردید هستیم، یعنی دچار شکاف‌های فکری عمیق و دودلی­های ژرف در جامعه هستیم. به تعبیر دیگر از نظر رالز، فلسفه سیاسی وقتی لزوم می­یابد که مردم جامعه­، یا همان عموم مردم به تعبیرشما، در مورد موضوعی مشخص، اختلاف‌ نظر و دودسته‌گی­های عمیق دارند. به نظر می­رسد در جامعه امروز ایران شکاف هویت مرکز- پیرامون که شکاف هویت فارس- ترک یکی از مصادیق آن است، به شکافی عمیق بدل شده است. ظهور جریان‌های هویت‌طلب در میان اقوام غیر فارس و اختلاف نظر عمیقی که میان ایشان و ملی­گرایان دست راستی یا همان پان ایرانیست­ها وجود دارد تبلور این دودسته‌گی است. برای اینکه این نظر مرا از نظر تجربی تست کنید کافی است سری به وب‌سایت‌ها یا صفحات فیس‌بوکی مربوط به هریک از جریان‌های فوق‌الذکر بزنید و کامنت‌های تند و گاهی بی‌ادبانه­ای را که زیر پست‌های هریک از دو طرف رد و بدل می‌شود دنبال کنید (برافراشتن پرچمی با مضون «آذربایجان ایران نیست» در بازی میان تراکتورسازی و الجزیره از سوی برخی تماشاگران و واکنش‌های دو طرف به آن یکی از آخرین نمودهای این شکاف است).

روشنفکر، که من اینجا آن را در معنایی معادل فیلسوف سیاست مورد اشاره رالز به‌کار می‌برم، وظیفه دارد شکاف‌های فکری جامعه­اش، ازجمله دودسته‌گی قومی را شناسایی کند و در رفع آنها، یا به بیان دیگر ایجاد سازش میان آنها بکوشد. با الهام از نظر رالز شاید بتوان گفت یکی از وظایف مهم روشنفکران کوشش برای فراهم آوردن مبانی نظری همبستگی اجتماعی و قوی‌تر کردن تاروپودهایی است که جامعه را از نظر اخلاقی به هم پیوند می­زند و یک جا جمع می­کند. اگر این را وظیفه فیلسوف سیاست یا روشنفکر بدانیم، به نظر می­رسد روشنفکران ایرانی تا امروز در این زمینه ضعیف عمل کرده‌اند و عقب­تر از جامعه بوده­اند. تو گویی ترسی پنهان در میان روشنفکران ایرانی از ورود به حوزه­هایی چون مسئله مربوط به شکاف میان جریان‌های هویت­طلب و مرکز به خاطر مناقشه‌برانگیز بودن آنها وجود دارد. با این حال دقیقاً به خاطر همین مناقشه برانگیز بودن لازم هست روشنفکران در این زمینه­ها وارد شوند و تولید فکر کنند. در دو دهه اخیر کارنامه متفکران ایرانی نزدیک به مرکز در تولید مبانی نظری برای پوشاندن شکاف‌های جامعه ایرانی در مورد نقش دین در حوزه عمومی و سکولاریسم تا حد زیادی مثبت بوده است، ولی در عوض ما شاهد یک کم­کاری عجیب در حوزه مربوط به مباحث هویت­طلبانه هستیم. دکتر نراقی که از چند سال قبل در این زمینه مقالاتی نگاشته­اند در این زمینه استثنا هستند (این مقالات در سایت ایشان موجود است). اخیراً دیده­ام کسانی دیگر از اهل نظر چون آقایان رامین جهانبگلو (در چند مقاله که از ایشان در این زمینه در بی‌بی‌سی فارسی دیده­ام)، محمدرضا نیکفر و کاظم کردوانی (در مصاحبه­ای که در مورد روز جهانی زبان مادری در روزآنلاین از ایشان دیدم) هم در این زمینه­ها حساس شده­اند و من این مسئله را بسیار به فال نیک می­گیرم و امیدوارم آثار بیشتری از این بزرگواران و بقیه در زمینه مسائل مربوط به شکاف‌های هویتی در جامعه نگاشته و منتشر شود. وب‌سایت رادیو زمانه هم خوشبختانه اخیراً مسائل مربوط به قومیت را با حساسیت بیشتری پوشش می­دهد.

اشاره کردید به مسئله همبستگی اجتماعی. با زوال نیروی همبسته‌کننده مذهب شیعه و زبان و ادبیات فارسی ـ دو نیرویی که برای چند سده مبنای همبستگی سنتی در جامعه ایران بود ـ به نظر شما چه عناصر فرهنگی می‌تواند مبنای همبستگی دوباره باشد؟ برای نظریه‌مند کردن این همبستگی جدید از چه مبنای نظری می‌توان آغاز کرد؟

در ایران از دوران صفویه بدین سو مذهب شیعه همچون نوعی ایدئولوژی جمعی عمل کرده و حتی رنگ و لعاب نوعی نگاه ناسیونالیستی را به خود گرفته و در فرآیند دولت- ملت‌سازی ایرانی نقش داشته است.

سئوال بسیار خوبی مطرح کردید. کیملیکا، که قبل­تر ذکر آثارش رفت، از متفکرانی است که روی لوازم همبستگی اجتماعی، در فقدان یا ضعف عوامل سنتی همبستگی اجتماعی به خصوص معنای کلاسیک دولت- ملت، اندیشه کرده است. او در آثارش، به طور مشخص «چندفرهنگ­گرایی لیبرال» (1995) و «فلسفه سیاسی معاصر» (2002) می‌گوید این سئوال یکی از سئوال‌های دشوار در پیش روی فلاسفه سیاسی است. لیبرال‌هایی چون رالز و دورکین معتقدند نوعی حس عدالت مشترک، می­تواند اساس همبستگی اجتماعی قرار بگیرد. یعنی اینکه مردم سرزمینی، چه اکثریت و چه اقلیت، به مفهوم مشترکی از عدالت باور داشته باشند، می­توانند اساس همبستگی اجتماعی میان ایشان قرار گیرد. منتقدان این نگاه همچون کیملیکا دلبستگی مشترک به عدالت را برای برقراری همبستگی اجتماعی کافی نمی­دانند و در توضیح نظرشان به وجود حرکت­های جدایی­طلبانه در کشورهای لیبرال- دموکراتی چون کانادا و اسپانیا و بریتانیا اشاره می­کنند. در این کشورها گروه‌هایی که کمابیش فرهنگ لیبرال- دموکراتیک مشترک و در نتیجه مفهوم عدالت تقریباً مشترکی با گروه اکثریت دارند (کاتالان‌ها با اسپانیایی زبان‌ها در اسپانیا)، (کبکی­ها با انگلیسی زبان‌ها در کانادا)، (اسکاتلندی­ها با انگلیسی­ها در بریتانیا)، علی­رغم این مفهوم مشترک عدالت هنوز بعضاً دنبال جدایی­اند. از این کیملیکا نتیجه می­گیرد باید به دنبال عوامل دیگری، در کنار دلبستگی مشترک به عدالت، باید به دنبال نیروهای دیگری برای همبستگی اجتماعی بود.

در ایران از دوران صفویه بدین سو مذهب شیعه همچون نوعی ایدئولوژی جمعی عمل کرده و حتی رنگ و لعاب نوعی نگاه ناسیونالیستی را به خود گرفته و در فرآیند دولت- ملت‌سازی ایرانی نقش داشته است. زبان فارسی هم در وحدت اجتماعی فرهنگی ایران واقعاً مهم بوده است. برخی اندیشه‌ورزان معتقدند کشوری که از صفویه به این سو رسماً خود را ایران می­نامد با شمشیر ترک­ها(به عنوان عامل وحدت نظامی) و مذهب شیعه دوازده امامی و زبان فارسی (به عنوان عامل وحدت فرهنگی)، ایجاد شده است. تشیع نقشی مهم در حفظ تمامیت ارضی ایران در دوران جنگ هشت ساله با عراق نیز داشته است، خصوصاً اگر نقشی را که تعلق خاطر به شخصیت­های اسطوره­ای مذهب تشیع مانند حسین ابن علی و علی‌ ابن ‌ابیطالب در جنگ­آوری ایرانیان داشته است در نظر آوریم. با استفاده ابزاری که نظام جمهوری اسلامی برای حفظ نظام و توجیه اعمال غیر اخلاقی آن از تشیع کرده است، البته جایگاه اجتماعی اسلام در ایران به شدت آسیب دیده، گرچه هرگز از میان نرفته است. به نظرم نباید از نیروی همبستگی زبان فارسی و مذهب شیعه در ایران چشم شست، بلکه باید این نیروهای همبستگی را با لوازم لیبرالیسم و برقراری عدالت در حق اقلیت‌ها سازگار کرد. به علاوه باید در کنار این دو عامل، به دنبال ابزارهای دیگر و جدیدتری نیز برای برقراری همبستگی اجتماعی در ایران بود. این البته پروژه آسانی نیست و باید از اندیشه سیاسی مدرن در این زمینه مدد جست.

شاید بتوان از ایده­ نوعی دین مدنی برای آینده ایران (ایران دموکراتیک) دفاع کرد. یکی از مسائلی که برخی فیلسوفان سیاسی، به طور مشخص روسو در فصل چهارم کتاب مشهور «قرارداد اجتماعی»، برای همبستگی اجتماعی میان مردم یک جامعه مدرن طرح کرده­اند اندیشه نوعی دین مدنی (civil religion) است. محمدرضا نیکفر معتقد است در میان متفکران ایرانی بن­مایه­های نوعی اندیشه دین مدنی را می­توان در نگاه سیداحمد کسروی به دین (اندیشه پاک ­دینی کسروی) یافت. نیکفر که دغدغه سکولاریسم دارد معتقد است مسئله آنتگراسیون (همبستگی اجتماعی) نکته­ای است که یک نظریه در مورد سکولاریسم برای آینده ایران حتماً لازم است بدان توجه کند. سکولاریسم در عین کوشش برای رفع تبعیض می­کوشد تفاوت­ها را انتگره کند.(در این زمینه نگاه کنید به دو مقاله از نیکفر با عناوین «جایگاه واهمیت بحث سکولاریسم» (منتشر نشده) و «کسروی و مسئله هویت سکولار»، (منتشر شده در بی‌بی‌سی فارسی)

کسروی گرچه منتقد جدی «شیعه­گری» است و تشیع را عقل‌ستیز می‌داند (و به همین دلیل ملایان او را دروغگو، فاسد و عوام­فریب می­دانند)، در برخی آثارش، به طور خاص کتاب «آئین»، از لزوم نوعی دین مدنی سخن می­گوید که برای به‌سامان بودن یک نظام دموکراتیک لازم است. دین مدنی در نظر کسروی به نظر «دینی ساده و اخلاقی» است که «پایبندی به قراردادهای اجتماعی را استوار کند». دینی که معتقدان به آن به پیروی از سنت دموکراتیک به اصل طلایی احترام متقابل باورمند باشند و «نه تنها در بند آسایش خود بلکه در بند آسایش همگان باشند». (کسروی، آئینص.42 کسروی مذهب مسلط و سنتی شیعه را مانعی در برابر بازسازی نوعی هویت خردگرا برای ایران می­داند و معتقد است این نوع از تشیع برخلاف دوره صفویه نمی­تواند نقش سازنده­ای در هویت ملی ایران ایجاد کند، با این حال او معتقد است نوعی دین پالایش یافته در عصر ما می­تواند به عنوان اساس اخلاق مدنی و دین مدنی عمل کند.

پانویس:

*Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, second edition, Oxford University Press, 2002

4 مه 2013 Posted by | فارسی | , , , , | بیان دیدگاه

حقوق فردی و حقوق جمعی؛ شرح اندیشه سیاسی کیملیکا و نگاهی به وضعیت ایران

میثم بادامچی

میثم بادامچی – یک بنیاد بارز لیبرال- دموکراسی تعهد به آزادی‌های فردی و برابری است. قانون اساسی نظام‌های لیبرال-دموکراتیک، مثلا آمریکا یا کانادا یا بسیاری کشورهای اروپایی، حاوی منشور حقوقی است که در آن آزادی‌های مدنی و سیاسی پایه برای همه شهروندان، فارغ از گروههای اجتماعی و قومیتی که بدان تعلق دارند، تضمین می‌شود.[1]

با این حال ویل کیملیکا در نظریه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال‌اش از حقی به نام حق گروه-جدایش یافته[2] [جدایش یافته بر مبنای گروه / گروه‌محور]، و همزاد با آن از مفهومی با نام شهروندی گروه-جدایش یافته[3]، برای اقلیت‌های قومی/ ملی صحبت می‌کند.

برخی نقد کرده‌اند که نظریه حقوق گروه-جدایش یافته با لیبرالیسم سازگار نیست. سئوال اساسی منتقدان کیملیکا این است که: چگونه مفهوم حقوق گروه-جدایش یافته یا شهروندی گروه-جدایش یافته که حق را به گروه نه فرد منتسب می‌کند، اصولا با لیبرالیسم قابل جمع است؟ به تعبیر دیگر: چرا اقلیت‌های قومی یا ملی صرفا به واسطه تشکیل دادن گروه خاصی باید حقوق معینی در مورد اراضی، زبان، نمایندگی، و موارد مشابه داشته باشند؟ از نظر این دسته از منتقدان، نظریه لیبرال بیش از آنکه دغدغه حقوق جمع را داشته باشد، نگران حقوق افراد است، حال آنکه نظریه چندفرهنگ گرایی کیملیکا دیدگاهی جمع گرا[4] یا جامعه گرا[5] است که دغدغه‌های لیبرالی دفاع از آزادی‌ها و برابری‌های فردی را در سایه قرار می‌دهد.
 
به ییان دیگر بسیاری از نظریه پردازان لیبرالیسم یا سیاستمداران لیبرال در غرب در مقطعی بیم آن داشتند که مطالبه حقوق جمعی از سوی گروهای قومی و ملی با حقوق فردی در تضاد باشد. نخست وزیر سابق و شهیر کانادا، پیر ترودو[6]، مخالفتش با اعطای حق خودگردانی به کبک را با تاکید بر «اولویت فرد » بر جمع تبیین می‌کرد. از نظر ترودو که خود عضو اقلیت ملی فرانسوی زبان و متولد کبک بود، حق تنها می‌توانند به فرد تعلق بگیرند نه جمع و اصطلاح حقوق جمعی و دفاع از حق خودگردانی کبک بر اساس آن فاقد اعتبار است (ترودو، ۱۹۹۰، ۳۶۳ به نقل از کیملیکا ۳۵).  کیملیکا منتقد نظر ترودو در مورد اقلیت‌های قومی/ملی است و برای رفع سوء تفاهم معتقد است بجای عبارت مبهم حقوق جمعی باید اصطلاح دیگری به کار برد تا ظرافت‌های نظریه حقوق گروه-جدایش یافته را منعکس کند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴).
در این نوشته که بر اساس دفاع کیملیکا از نظریه خودش در برابر منتقدان بر اساس تمایز میان محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی نگاشته شده است، نشان خواهیم داد که نظریه شهروندی گروه-جدایش یافته کیملیکا با لیبرالیسم و لوازم آن در مورد حقوق فردی کاملا سازگار است.
ابهام در لفظ حقوق جمعی
 
از نظر کیملیکا «حقوق جمعی»[7] اصطلاح دقیقی نیست و به دایره گسترده‌ای از امورنامربوط به هم مانند حقوق اتحادیه‌های کارگری، حق شهروندان برای تنفس هوای پاک و غیره اطلاق می‌شود. کلمه حقوق جمعی به غلط این گونه به ذهن متبادر می‌کند که مصداق سخن نظریه پرداز، نوعی از حقوق است که مخاطب آن جمع‌اند و در برابر حقوق فردی قرار دارند که مخاطب اصلی آن فرد است. مفاهیم حقوق گروه-جدایش یافته و شهروندی گروه-جدایش یافته فاقد تناقض میان جمع و فرد در درون خود است. (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴)
حقوق جمعی: محدودیت‌های درونی یا محافظت‌های بیرونی؟
 
از نظر کیملیکا ما باید میان دو نوع از مطالبات که زیر عنوان حقوق جمعی در بحث حقوق اقلیت‌های ملی یا قومی بدانها ارجاع داده می‌شود تمایز قائل شویم. چنانکه خواهیم دید گرچه هردوی این مطالبات را می‌توان «حقوق جمعی» نامید، این دو دسته درخواست با هم عمیقا متفاوت‌اند. کیملیکا مطالبات نوع اول را «محدودیت‌های درونی»[8]، و نوع دوم را «محافظت‌های بیرونی»[9] نام می‌دهد. محدودیت‌های درونی برروابط درون گروهی[10] یا روابط درون یک گروه مشخص اعمال می‌شوند، حال آنکه محدودیت‌های بیرونی بر روابط بیناگروهی[11] یا روابط یک گروه با گروههای دیگر اطلاق می‌شود. نوع اول (محدودیت درونی) مطالبه که مطالبه یک گروه بر علیه اعضایش است در لیبرالیسم مورد نظر کیملیکا مردود است. نوع دوم (محافظت بیرونی) مطالبه یک گروه از جامعه بزرگتر و مورد تائید و تاکید در تئوری کیملیکا است. به تعبیر کیملیکا با آنکه هر دو نوع مطالبه یا حق ادعایی جمعی برای تامین استحکام گروه قومی یا ملی مشخصی طراحی شده اند، از اساس با یکدیگرمتفاوت‌اند چرا که:
 
«نوع اول در پی آن است که گروه را از اثرات ناپایداری زای مخالفان/ منتقدان داخلی[12] محافظت کند (به عنوان مثال تصمیمات برخی از اعضا در پیروی نکردن از آداب و رسوم سنتی)، در حالیکه دومی در پی آن است که گروه را از اثرات تصمیمات بیرونی[13] (به عنوان مثال تصمیمات سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگتر) پاسداری نماید.» (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۳۵)
در محدویت درونی یک گروه قومی یا ملی به بهانه حفظ همبستگی و اتحاد گروه از زور برای اعمال محدویت بر آزادی‌های فردی اعضایش استفاده می‌کند و آزادی‌های فردی اعضا را در مواردی که در تعارض با منافع گروه از دید حکومت محلی قرار می‌گیرد، با قوه قهریه سرکوب می‌کند. البته واضح است که در اینجا منظور ما محدودیت هایی که در تمام حکومت‌های دنیا بر آزادی افراد اعمال می‌شوند نیست.
کیملیکا می‌گوید در هیچ کجای جهان آزادی مطلقه نیست و مثلا اگر منظور از آزادی نپرداختن مالیات است، حتی در لیبرال‌ترین جوامع هم افراد آزاد نیستند که مالیات ندهند. یا در خیلی جوامع دموکراتیک گذراندن دوره‌ای برای خدمت سربازی یا خدمات عمومی اجباری است. به تعبیر دیگر تمام دموکراسی‌ها حداقلی از مسئولیت پذیری مدنی و مشارکت را از سوی شهروندان خود مطالبه می‌کنند. در استرالیا رای دادن اجباری است و هدف ازوضع این قانون پاسداری از نهادهای لیبرال-دموکراتیک و سوق دادن شهروندان به همکاری و مشارکت اجتماعی است.[14]
با این حال منظور کیملیکا از محدودیت درونی این گونه محدودیت‌ها نیست. منظور محدویت هایی است که در آنها برخی آزادی‌های فردی اعضای گروه به نام حراست از سنت‌های فرهنگی، حفاظت از راست کیشی مذهبی یا حفظ خالص ماندن نژادی یا قومیتی گروه مورد تعرض قرار می‌گیرند. برخی گروههای دین مدار یا مرد سالار ممکن است متمایل باشند پیروی از برخی از آداب و رسوم مشخص دینی را بر اعضای خود تحمیل کنند یا زنان را از برخی حقوق اجتماعی یا سیاسی خویش محروم کنند. به طریق خطرناک تر برخی گروههای قومیتی یا ملی ممکن است به دنبال پاک سازی قومیتی یا خالص سازی نژادی در منطقه مورد نظر خود باشند. تاریخ از این گونه مثالها فراوان به خود دیده است. موقعیت یوگسلاوی سابق پس از فروپاشی و جنگ داخلی و پاکسازی‌های قومیتی را به یاد بیاورید. اصطلاح محدودیت‌های درونی به این گونه از محدودیت‌های درون گروهی اطلاق دارد که از نظر کیملیکا با لیبرال دموکراسی— به علت پایمال کردن حقوق مدنی و سیاسی پایه اعضای گروه به بهانه‌های مختلف—قابل جمع نیست.
اصطلاح محافظت‌های بیرونی در نقطه مقابل بر روابط فی مابین گروهها اطلاق می‌شود نه روابط داخلی یک گروه. در این نوع از رابطه یک گروه قومی یا ملی به دنبال آن است که هویت فرهنگی متفاوت خود را با محدود کردن تاثیر جامعه بزرگ تر بر خود و اعضایش محافظت کند. به تعبیر کیملیکا محافظت‌های بیرونی تعبیه می‌شوند تا یک گروه قومی یا ملی معین را از اثرات برهم زننده تعادل مصون بدارند. محدودیت‌های درونی نه تنها در جوامع چندملیتی/چندقومیتی که در جوامع تک فرهنگی هم ممکن است رخ دهند، ولی محافظت‌های بیرونی تنها در حکومت‌های چندقومیتی یا چند ملیتی مصداق و معنا دارد.
مهم است که دقت کنیم محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی لازم و ملزوم هم نیستند. ممکن است گروهی قومی یا ملی به دنبال محافظت بیرونی نسبت به جامعه بزرگ تر باشد بدون آنکه بخواهد محدودیت‌های درونی بر اعضای خود اعمال کند. برعکس این مطلب هم ممکن است: می‌توان تصور کرد گروهی بیش از محافظت بیرونی به دنبال محدودیت درونی باشد و بخواهد اعمال و عقاید اعضای گروه خود را به شکلی که در تضاد با آزادی‌های پایه است کنترل کند. هر یک از موارد محافظت بیرونی و محدودیت درونی به مفهوم متفاوتی از حقوق جمعی برای اقلیت‌ها می‌انجامد که در این میان تنها اولی مورد تائید لیبرالیسم کیملیکایی است. نظریه چندفرهنگ گرایی لیبرال معتقد است لیبرال‌ها برای ارتقا انصاف در روابط میان گروهها باید از برخی انواع محافظت بیرونی حمایت کنند، در حالیکه محدودیت‌های درونی که حق اعضای گروه برای پرسش و تفکر در برابر باورهای رایج یا اتوریته‌های گروه را محدود می‌کند، یا در موارد خطرناک به پاک سازی نژادی می‌انجامد، با لیبرالیسم قابل جمع نیست (شهروندی چندفرهنگی، ۳۷). در نقطه مقابل محدودیت‌های درونی نه تنها رعایت محافظت‌های بیرونی لزوما با خواسته لیبرالیسم در مورد تحقق حقوق سیاسی و مدنی اعضای گروهها ناسازگار نیست، بلکه از نظر کیملیکا در بسیاری موارد باعث ارتقا ارزش‌های لیبرال-دموکراتیک آزادی و خودبنیادی (اتونومی) می‌شود (ر.ک به شهروندی چندفرهنگی، ۱۰۶-۷۵).
سه نوع حق گروه-جدایش یافته و محافظت‌های بیرونی
 
می دانیم کیملیکا در نظریه اش سه نوع حق گروه-جدایش یافته را برای اقلیت‌های قومی یا ملی تبیین می‌کند:
حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه: این حق باعث می‌شود که با واسطه داشتن نمایندگانی ویژه در نهادهای تصمیم گیری بزرگ تر در سطح کشور، اقلیت ملی یا قومی در تصمیماتی که برای تمام کشور در نظر گرفته می‌شوند مورد اجحاف یا اغماض قرار نگیرند.
حق خودگردانی: این حق قدرت را به واحدهای کوچک سیاسی منتقل می‌کند، و تضمین می‌کند که اقلیت ملی در مواردی که تصمیمات تاثیر زیادی بر فرهنگ اقلیت دارند، مثلا در مباحث مربوط به آموزش، مهاجرت، توسعه منابع انسانی، زبان، و قوانین خانواده اند، در سایه تصمیم‌های اکثریت قرار نگیرند.
حق چندقومیتی: بر اساس این دسته از حقوق آن دسته از آداب فرهنگی یا دینی قومیت‌ها که به واسطه در اقلیت بودن مورد حمایت مالی کافی نیستند، مثلا گروههای هنری، یا آن دسته از آداب فرهنگی/دینی اقلیت‌های قومی که به واسطه قوانین موجود، غالبا به طور ناخواسته، مورد تبعیض اند، مورد حمایت دولت قرار می‌گیرند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۸-۳۷).
کیملیکا توضیح می‌دهد که هریک از این سه نوع حقوق گروه-جدایش یافته متضمن محافظت‌های بیرونی هستند. به عبارت دیگر هر یک از سه نوع حق فوق به طریقی متفاوت یک اقلیت ملی/قومی را در برابر قدرت سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگ تر ایمن می‌کند.
او می‌افزاید در اکثریت موارد حقوق جدایش یافته‌ای که اقلیت‌های قومی یا ملی به دنبال آن هستند، فقط برای تحقق محافظت‌های بیرونی و نه اعمال محدودیت‌های درونی است. در چنین موردی اقلیت قومی یا ملی فقط به دنبال آن است که اطمینان حاصل کند جامعه بزرگ تر او را از شرایطی که برای بقای فرهنگی اش به عنوان یک فرهنگ متمایز لازم است محروم نمی‌کند، نه اینکه خواهان اعمال محدودیت‌های غیر دموکراتیک بر اعضای خود باشد.
ولی در شرایطی ممکن است که حق خودگردانی و حقوق چندقومیتی برای کنترل صداهای مخالفان[15] و سرکوب منتقدان درون گروه، یا اعمال محدودیت‌های درونی بر اعضا مورد استفاده قرار گیرند. مثلا در بستر کانادا یا آمریکا در مواردی بومیان خواستار این بوده‌اند که از بندهایی از قوانین اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا که بر اساس قاعده تضمین آزادی‌های پایه به چالش کشیدن قوانین محلی از سوی مخالفان درون گروهی مجاز می‌داند مستثنا شوند.
نگرانی مشروع از منظر کیملیکا آن است که جایز شمردن محدودیت در مورد اعمال منشور حقوق قانون اساسی در مورد بومی‌ها این امکان را فراهم آورد که افراد یا گروههای کوچک تر در جوامع سرخ پوستی زیر نام همبستگی گروهی یا خلوص فرهنگی سرکوب شوند و صدایشان شنیده نشود. در آمریکا و کانادا همواره این نگرانی از سوی لیبرال‌ها ابراز شده که آزادی‌های پایه زنان سرخ پوست زیر عنوان خودگردانی و به نام آداب و رسوم گروه یا سنت نقض شوند. به عنوان مثال در اوایل دهه نود اتحادیه زنان بومی کانادا درخواست کرد که حکومت‌های خودگردان محلی ازبندهای منشور حقوق قانون اساسی مستثنا نشوند تا بدین وسیله زنان سرخ پوست از لوازم برابری جنسیتی موجود در قانون اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا محروم نگردند. استدلال اتحادیه زنان بومی آن بود که به واسطه خطر تبعیض جسیتی در سرزمینهای سرخ پوستی، تصمیمات حکومت محلی نباید مجاز به تخطی از منشور حقوق در قانون اساسی باشد.
یکی از استثناها در این زمینه قبیله پوبلو[16] است. پوبلوها در واقع به دنبال آن بوده‌اند که نوعی حکومت دینی محلی برپا کنند که بر علیه آن دسته از اعضای قبیله که از پذیرش دین رسمی قبیله سرباز می‌زنند، تبعیض اعمال ‌کند؛ مثلا آن دسته از اعضای گروه که به پروتستانتیسم تغییر مذهب داده اند، از مزایای تامین مسکن ارزان تر محروم  شوند. در این مورد واضح است که حق خودگردانی برای محدود کردن آزادی اعضا برای مورد پرسش قرار دادن عقاید رسمی گروه و تجدید تظر در آداب و رسوم سنتی مورد استفاده قرار می‌گیرد و از منظر لیبرال مردود است.
با این حال کیملیکا معتقد است تجربه نشان داده اکثر گروههای سرخ پوستی در کانادا و آمریکا به دنبال تحمیل قوانین غیر لیبرال بر اعضای خود نیستند و ناظران بیرونی به راحتی و بدون بررسی دقیق نمی‌توانند در مورد لیبرال نبودن تصمیمات حکومت محلی سرخ پوست‌ها کسب اطمینان کنند (شهروندی چندفرهنگی، ۴۴-۳۸). به عنوان مثال سرخ پوست‌ها هرگز به دنبال پاکسازی نژادی در سرزمین‌های خود نبوده‌اند.
انطباق سه حق گروه­-جدایش یافته بر ایران
 
چنانکه کیملیکا در نظریه شهروندی چندفرهنگی خود از سه نوع حق در مورد اقلیت­های قومی/ملی در نظریه اش دفاع می‌کند: یکی حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه بزرگ­تر است، دومی حق خودگردانی و سومی حق چندقومیتی. سئوال اساسی این است که کدام یک از این حقوق تاحد زیادی بر ایران، با در نظر گرفتن وضعیت خاص قومیت­ها در این کشور، قابل اجرا است؟
از میان سه نوع حق گروه−­جدایش یافته، یا حقوق جمعی، که کیملیکا از آنها یاد می‌کند، می‌توان تصور کرد که در یک سیستم لیبرال دموکراتیک در ایران پس از گذار به دموکراسی در دوره پسا جمهوری اسلامی، حق نمایندگی ویژه و حق چندقومیتی، بدون چالش اساسی بر ایران قابل انطباق باشند. در حق چندقومیتی، که مثال آن حقوق مهاجران در آمریکا و اروپای شمالی است، مهاجران حق دارند که ویژگی­های فرهنگی-زبانی متمایز خود را به عنوان یک قومیت مستقل، در کنار ادغام در فرهنگ اکثریت حفظ کنند. در مورد حق نمایندگی ویژه، برای جلب مشارکت و اجرای عدالت در مورد اقلیت­های زیر تبعیض، در یک سیستم حکومتی تعداد کرسی­های مشخصی برای نمایندگان آن اقلیت­ها در نهادهای تصمیم­گیری کلان، مثلا دادگاه عالی قانون اساسی و مجلس یا مجالس، در نظر گرفته می‌شود. در مورد ایران می‌توان تصور کرد که حق نمایندگی ویژه به نمایندگان اقلیت­های قومی ترک، کرد، بلوچی، عرب، در کنار اکثریت فارس­زبان، در نهادهای تصمیم­گیری کلان کشور داده شود. به نظر می‌رسد حقوق چندقومیتی و حق نمایندگی ویژه در صورت اجرا نه تنها خللی به تمامیت ارضی ایران یا ثبات وارد نمی‌کنند، بلکه برعکس حس وحدت و قرابت را میان اقوام/ملل مختلف ساکن ایران، از فارس گرفته تا ترک و کرد و عرب و بلوچی، محتملا کنند و ضامن تمامیت ارضی ایران گردند. البته در این زمینه باید در حوزه عمومی بحث کرد که آیا این حق نمایندگی ویژه لازم است با بازترسیم مرزهای مناطق کشور بر اساس قومیت صورت گیرد، یا تغییر تقسیمات کشوری در اکثر موارد لازم نیست. نظر نگارنده بیشتر به آن تمایل دارد که در مراحل اولیه گذار به دموکراسی بهتر است مرزبندی­های کنونی استان­ها را برای اجتناب از بروز اختلافات قومی، بطور اساسی دچار تغییرنشوند. در همین تقسیمات کشوری کنونی اقلیت­های قومی/ملی در استان­هایی مانند آذربایجان شرقی، اردبیل، زنجان، کردستان در اکثریت­اند و در بسیاری موارد یک اقلیت قومی در یک استان اکثریت را تشکیل می‌دهد.
اگر بپذیریم در ایران از دوران هخامنشی تا قاجار، با تمام افت­و خیزها و دست بدست شدن­های حکومت­ها همواره نوعی سیستم فدرالیسم منطقه­ای با تقسیم کشور بر مناطقی چون خراسان، فارس، آذربایجان، خوزستان، گیلان، مازندران، بلوچستان و..برقرار بوده است، به نظر می‌رسد فدرالیسم منطقه‌ای یا نظام نامتمرکز منطقه­ای بیش از سیستم فدرالیسم قومی بر ایران قابل اطلاق است. به عبارت دیگر اگر بپذیریم ایران قبل از دوران رضا شاه ولایات محروسه ایران بوده است نه یک سیستم حکومتی متمرکز، این تقسیم­بندی بر اساس منطقه بوده است تا قومیت. به نظر می‌رسد بتوان نشان داد اعطای دو حق نمایندگی ویژه و چندقومیتی به اقلیت­های قومی/ملی با سابقه تاریخی ایران به عنوان یک کشور یکپارچه با سیستمی چندفرهنگی/چندقومیتی از حکومت در دوران قبل از حکومت پهلوی سازگار است.
با این حال شاید بتوان گفت چالش­برانگیزترین حق گروه­جدایش یافته از میان سه حق مورد اشاره کیملیکا در انطباق بر ایران حق خودمختاری است که به نوعی سیستم فدرالیسم قومی می‌انجامد. (به این مسئله در مقاله آینده بیشتر خواهیم پرداخت.)
دادگاه عالی قانون اساسی به عنوان جزو جدایی ناپذیر فدرالیسم یا نظام عدم تمرکز در ایران آینده
 
گفتیم بر اساس چندفرهنگ­گرایی، لیبرل حقوق جمعی و حقوق فردی نمی‌توانند به گونه­ای تعریف شوند که یکدیگر را نقض کنند. برای نیل به این مقصود لازم است یک قانون اساسی لیبرال جایگزین قانون اساسی کنونی حاوی اصل ولایت فقیه ایران شود و نهادی مانند دادگاه عالی قانون اساسی در آمریکا یا کانادا (یا سایر کشورهای دموکراتیک) ضامن اجرای قانون اساسی و حفظ و پاسداشت آزادی­های فردی در کنار حقوق جمعی باشد.
به تعبیر دیگر اگر قرار باشد سیستمی از خودگردانی در ایران برقرار شود، باید پیشاپیش قوه قضائیه کنونی با یک قوه قضائیه دموکراتیک و مستقل و قدرتمند وسکولار جایگزین شود. به عنوان بخشی از این قوه قضائیه، باید یک دادگاه عالی قانون اساسی وجود داشته باشد که مستقل از حکومت­های محلی ایالات و با قدرتی مافوق آنها بتواند آزادی­های فردی پایه در سراسر کشور را تضمین کند. بر اساس حق نمایندگی ویژه، به عنوان یکی دیگر از حقوق گروه­جدایش یافته، اعضای اقلیت­های قومی/ملی لازم است در میان قضات این دادگاه عالی نمایندگانی داشته باشند.
چنین دادگاهی که متعلق به حکومت فدرال است نه حکومت­های محلی تضمین خواهد کرد که مناطق خودمختار، در صورت برقراری چنین حقی در ایران، با تمام ساکنان خودشان، چه از گروه اکثریت یا اقلیت، و فارغ از تعلق‌ها و گرایش‌های آنها در مورد دین، سیاست، تاریخ، هنر، فرهنگ، زبان و قومیت به یکسان و بر اساس احترام به دو اصل برابری و آزادی برخورد می­کنند. تنها در چنین بستری است که می‌توان امیدوار بود اعتلای حقوق جمعی به ارتقا حقوق فردی و حقوق بشر، فارغ از نژاد و قومیت و مذهب و جنسیت، بینجامد.

 منبع : رادیو زمانه

پانویس‌ها:

[1]می توان گفت لیبرالیسم واکنشی بود به نظام فئودال که در آن حقوق سیاسی و فرصت های اقتصادی افراد وابسته به تعلق گروهی آنها تعریف می‌شد.
[2] Group-differentiated rights
[3] Group-differentiated citizenship
[4] collectivist
[5] communitarian
[6] Pierre Trudeau
[7] Collective rights
[8] Internal restrictions
[9] External protections
[10] Inter-group relations
[11] Inter-group relations
[12] Internal dissent
[13] External decisions
[14]لازم به توضیح نیست که در شرایطی مانند وضعیت کنونی ایران به علت وجود نظارت استصوابی رای دادن اجباری برخلاف استرالیا ضد ارزشهای لیبرال دموکراتیک است و این اجبار درسیستمی استبدادی مانند نظام ولایت فقیه مصداقی دموکراتیک نمی تواند داشته باشد.
[15] dissent
[16] Pueblo

7 اوت 2012 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, حقوق اقوام, حرکت ملی, دمکراسی | , , | بیان دیدگاه

مسلمان یا فارس؟ ذاتگرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیتها

 میثم بادامچی − این نوشتار بر این پیش‌فرض استوار است که اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی برای احقاق حقوق قومی/ملی‌شان بهتراست با مردم فارس‌ز‌بان وارد گفت‌وگو شوند و حساسیت‌ها و نیازها و مطالبات خود را به گوش ایشان به عنوان یک ترکیب جمعیتی مهم که از قضا سهم مهمی هم در مراکز قدرت در دوران ظهور دولت مدرن در ایران دارد، برسانند. بدون ایجاد یک گفت‌وگوی گسترده و همه‌جانبه بسط گفتمان احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان بر بستری لیبرال-دموکراتیک میسر نخواهد شد و محتملا بسیار سخت به نتیجه مطلوب می‌رسد.

این نوشتار بر آن تاکید دارد که در هر گفت‌وگویی برای حصول نتیجه اقناعی لازم است طرفین از اصطلاح و ادبیاتی استفاده کنند که هم محترمانه باشد، و هم حتی الامکان حساسیت و عکس العمل طرف مقابل را برنینگیزد. هر ادبیاتی لزوما به گسترش و بسط دیالوگ نمی‌انجامد و چه بسا در جهت افزایش بی اعتمادی عمل می‌کند. به نظر مطلوب‌تر آن است که اقلیت‌های قومی و ملی، که نگارنده به عنوان یک ترک آذربایجانی یکی از ایشان است، از واژگانی حتی الامکان بی‌طرف و علمی استفاده کنند که طرف مقابل را به شنیدن نیازهای ایشان، فهم درد و رنج‌شان و همکاری اجتماعی بیشترسوق دهد.
استناد ذاتگرایانه به لغت «فارس» در اینترنت
 
یکی از مسائلی که می‌تواند گفتمان حقوق اقلیت‌ها را با مانع یا اصطکاک یا عکس العمل از سوی بقیه روبرو کند، استفاده از ادبیات ذات‌گرایانه در خطاب قرار دادن فارس‌زبانان در فضای مجازی است. به اعتقاد نگارنده گاه نوعی ذات‌گرایی در مخاطب قرار دادن فارس‌زبانان در ادبیات گروه‌هایی از مدافعان حقوق اقلیت‌ها (اقلیت در معنای کیملیکایی کلمه و نه در معنای روزمره) در اینترنت قابل مشاهده است. به اعتقاد نگارنده این نوع ذات‌گرایی، که البته بیشتر واکنشی ناخودآگاه یا آگاهانه است به ظلم‌های رفته بر اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در دوران جدید، از جهاتی با ذات‌گرایی مشابه در برخی نوشته‌های فارسی‌زبانان در فضای مجازی در نقد دین و مشخصا اسلام قابل مقایسه است.
استدلال خواهم کرد اینکه به عنوان مثال گفته شود «فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند» مانند این جمله است که بگوییم «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست». هر دو سخن فوق از مشکل تعمیم نابجا یا نوعی ذات‌گرایی آشکار یا نهان رنج می‌برند. گرچه هر دو جمله فوق اگر درست تفسیر شوند درصدی از حقیقت را در دل خود دارند، هیچ‌کدام فارغ از خطا نیستند و مثال‌های نقض‌کننده مهمی در برابرنگاه تعمیم‌گرایانه هردو وجود دارد. مشخصا در برابر هردوی مدعیات فوق می‌توان پرسید: کدام فارس منظور نظر است؟ کدام تفسیر از اسلام را می‌گوییم؟
فارس بودن به مثابه فرهنگ، نه به عنوان نژاد و خون
 
قبل از ورود به بحث اسلام باید بگوییم که در دایره ایران، فارس، ترک، کرد یا عرب و بلوچی معنایی نمی‌تواند داشته باشد جز فارس‌زبان و ترک‌زبان و کرد‌زبان و عرب‌زبان و بلوچی‌زبان، و کسی که به هرکدام از فرهنگ‌های فارسی، ترکی، کردی، عربی و بلوچی تعلق خاطر دارد. یعنی اگر بخواهیم دچار استفاده نادرست از کلمات نشویم، اصطلاحات فارس، ترک، کرد، و عرب و بلوچی را تنها بر اساس اولا زبان و ثانیا فرهنگ این اقوام می‌توان تعریف کرد.
اتفاقا از نظر فرهنگی، اقوام/ملل ساکن ایران مشابهت‌های بسیاری به هم دارند، همان طور که در سطح وسیع‌تر، میان قومیت‌ها/ملیت‌های کشورهای خاورمیانه هم وجوه مشترک فرهنگی بسیاری وجود دارد. در یکی از نوشته‌های پیشین گفتیم که مفهوم ملیت یا قومیت نمی‌تواند هویتی نژادی داشته باشد و قومیت/ملیت را نمی‌توان بر اساس تبارو خون و عقبه نژادی تعریف کرد. اگر چنان تعریفی از هویت‌های قومی/ملی ارائه کنیم، در دام نژادگرایی افتاده‌ایم. از ویل کیملیکا نقل کردیم که[1]:
«مهم است که توجه کنیم گروه‌های ملی، آن طور که منظور من از این اصطلاح است، به واسطه نژاد یا تبار تعریف نمی‌شوند. این نکته به وضوح با در نظر گرفتن اکثریت انگلیسی زبان ایالات متحده و کانادا قابل تشخیص است. در هر دوی این کشورها، حجم زیادی از مهاجرت در طی زمانی بیش از یک قرن، در ابتدا از اروپای شمالی، در مرحله بعدی از اروپای جنوبی و غربی، و امروزه بیشتر از آسیا و آفریقا، رخ داده است. به همین سبب انگلیسی زبانهای آمریکایی یا کانادایی که که تبارشان منحصرا از تبار[نژاد، خون] آنگلوساکسون است یک اقلیت پیوسته رو به کاهش است. این نکته در مورد اقلیت‌های ملی [فرانسوی زبانهای کانادا، اسپانیایی‌زبانهای آمریکا، یا ساکنان بومی هردو] هم صادق است.» (شهروندی چند فرهنگی، ۲۳-۲۲)
بر اساس نظریه چندفرهنگی لیبرال کیملیکا، که نظریه‌ای است که در این مجموعه مقالات در صدد دفاع و در مواردی نقد آن بوده‌ایم، هرگونه تعریفی از قومیت/ملیت که بر اساس خون و نژاد صورت بگیرد، ناخواسته در ورطه گفتمان نژادپرستانه افتاده است. بر این اساس به اعتقاد نگارنده اگر از»فارس» منظوری متفاوت از کسی که به زبان فارسی سخن می‌گوید[2] یا تعلق فرهنگی به فرهنگ فارس/پارس زبانان دارد داشته باشیم، نادانسته در ورطه گفتاری از نظر سیاسی ناصواب[3] افتاده‌ایم.
سه اسلام و نسبت متفاوت هریک با لیبرال-دموکراسی
 
در نقد ذات‌گرایی، هویت فارسی را از جهاتی با هویت اسلامی می‌توان قابل قیاس دانست. مصطفی ملکیان، روشنفکر ایرانی، در یکی از مقالاتش اسلام را به سه گونه تقسیم می‌کند: اسلام بنیادگرا، اسلام سنت‌گرا، اسلام تجددگرا.[4] در اینجا منظور ملکیان از اسلام نه قرآن و سنت، و نه عملکرد مسلمانان در طول تاریخ، بلکه قرائت‌ها و روایت‌هایی است که عالمان مسلمان از قرآن و سنت داشته‌اند. (راهی به رهایی، ۹۸[5])
چکیده تبیین ملکیان از هر یک از این سه نوع اسلام از این قرار است:
− اسلام بنیادگرا «شدیدا نص‌گرا و نقل‌گراست» و «دیانت را بیش از هرچیز و پیش از هرچیز در رعایت احکام شریعت و فقه می‌داند»، و نسبت به همه حکومت‌های سکولار سر ناسازگاری و قصد براندازی دارد تا بجای آنها «نظام‌های حکومتی شریعتمدار و فقه‌گرا ایجاد کند». (راهی به رهایی، ۹۹)
− اسلام تجددگرا در مقابل «احکام شریعت یا فقه را تغییر ناپذیر نمی‌داند، بلکه بیشتر آنها را تخته‌بند زمان، مکان، و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه عرب چهارده قرن پیش می‌داند و جمود بر آنها را موجب دور شدن از روح پیام جهانی و جاودانی اسلام می‌داند»، «بیشتر سعی در عقلانی سازی احکام شریعت و فقه و نزدیک ساختن این احکام به حقوق بشر و نوعی اخلاق جهانی مورد فهم و قبول انسان امروز دارد» و معتقد است که وجود جامعه‌ای دینی در سایه حکومتی سکولار (به معنای غیر دینی نه ضد دینی) ممکن است و با تشکیل حکومت دینی لزوما رفاه مادی نیز حاصل نمی‌شود. (راهی به رهایی، ۱۰۱)
اسلام سنت‌گرا تدین را بیشتر نوعی سیر و سلوک باطنی می‌داند که رعایت دقیق احکام شریعت و فقه شرط لازم توفیق آن است. با این حال اسلام سنت‌گرا «حکومت‌های غیردینی را چندان مانع و مزاحم [دیدگاه مطلوبش در مورد] استکمال فرد و جامعه نمی‌بیند.» (راهی به رهایی، ۱۰۳)
محمدتقی مصباح یزدی یکی از شاخص‌ترین نمایندگان اسلام بنیادگرا در ایران است، سیدحسین نصر یکی از نمایندگان معروف اسلام سنت‌گرا است و عبدالکریم سروش، عبدالله النعیم، و محمد مجتهد شبستری از نمایندگان شاخص اسلام تجددگرا هستند.
نقدی که بر اساس این تقسیم سه گانه اسلام می‌توان برجمله‌ «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» وارد کرد، این است که معلوم نیست در این عبارت منظور گوینده از اسلام،  اسلام بنیادگرا است، یا اسلام تجددگرا یا اسلام سنت‌گرا. همان‌طور که تاحدی اشاره شد هرکدام از سه نوع اسلام فوق حکمی متفاوت در مواجهه با لیبرال-دموکراسی دارند. بسیار واضح است که اسلام بنیادگرا با دموکراسی سازگار نیست و هویت خود را بر ضدیت با لیبرال-دموکراسی بنا کرده است. با این حال می‌توان به خوبی نشان داد اکثر انواع اسلام تجددگرا[6] (به جز نظریه‌هایی از قبیل امت و امامت شریعتی، اگر بتوان آنرا نظریه‌ای از اسلام تجددگرا دانست) با لیبرال-دموکراسی سازگارند. موضع اسلام سنت‌گرا در مورد لیبرال-دموکراسی موضعی بینابین است (راهی به رهایی، ۱۰۴). به نظر می‌رسد کاملا بتوان اسلام سنت‌گرا را نوعی تفسیر کرد که با لیبرالیسم سیاسی از نوعی که جان رالز متاخر آن‌را نمایندگی می‌کند، سازگار باشد.
مصطفی ملکیان در پایان مقاله «راهی به رهایی» می‌نویسد:
«نتیجه آنکه نمی‌توان مدعی شد که اسلام، به نحو اطلاق، با لیبرالیسم ناسازگار است…..ولی البته می‌توان گفت که یکی از قرائت‌های اسلام، یعنی قرائت بنیادگرایانه، با لیبرالیسم نمی‌سازد….ناگفته نگذارم که به گمان نگارنده این سطور، غیر قابل دفاع‌ترین قرائت از اسلام همان قرائت بنیادگرایانه آن است.» (راهی به رهایی، ۱۰۵-۱۰۴)
نتیجه‌گیری تحلیل ملکیان، که به نظر نگارنده معقول است، این است که جمله «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» با توجه به اینکه کدام‌یک از سه نوع اسلام بنیادگرا، تجددگرا، یا سنت‌گرا منظور نظر گوینده باشد، می‌تواند درست یا نادرست باشد. جمله «اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست» را می‌توان نوعی مواجهه ذات‌گرایانه با دیانت نامید که امکان ارائه قرائت‌های مختلف از اسلام را نفی می‌کند و بر اساس تعمیمی که بر اساس تحلیل فوق ناروا است حکم در مورد عدم امکان یکجا جمع کردن اسلام و دموکراسی صادر می‌کند.
به همین منوال می‌توان گفت جمله «فارس‌ها ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند» بر قرائتی ذات‌گرایانه از مفهوم فارس بودن بنا شده است و دارای اشکالات مشابهی است.
چهار نوع هویت فارسی و مواجهه متفاوت هریک با حقوق اقوام/ملل غیر فارس
 
هویت فارسی/پارسی هم مانند هویت اسلامی هویتی کاملا متکثر است. همان‌طور که ملکیان اسلام را به سه نوع تقسیم کرده است، شاید بتوان هویت فارس‌زبانان را از جهت مواجهه‌شان با بحث حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان در ایران به چهار دسته تقسیم کرد:
الف- فارس مذهبی مدافع تکثر
ب- فارس مذهبی ضد تکثر
ج- فارس غیر مذهبی مدافع تکثر
د- فارس غیرمذهبی ضد تکثر
در تقسیم بندی فوق، چنانکه قبلا در تعریف غیر نژادی از فارس بودن اشاره شد، منظور از فارس کسی است که ۱) زبان مادری‌اش فارسی است و ۲) تعلق خاطر به فرهنگ فارسی/پارسی دارد. ما فعلا این موضوع را که این تعلق خاطر مربوط به فرهنگ فارسی قبل از اسلام است یا متعلق به فرهنگ فارسی بعد از اسلام، به کناری می‌نهیم. دیگر اینکه منظور از تکثر در تقسیم‌بندی بالا در درجه اول تکثر قومی در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک است نه انواع دیگر تکثر از قبیل تکثر جنسیتی. همچنین، منظور از مذهبی و غیر مذهبی در تقسیم بندی بالا باور یا عدم باور شخصی فرد صاحب هویت به اسلام یا یکی دیگر از ادیان رسمی رایج است. تقسیم‌بندی فوق را البته می‌توان به زیرشاخه‌های جدید گسترش داد که فعلا مورد نیاز ما نیست.
به علاوه می‌توان با تغییر عبارت فارس/فارس‌زبان در چهارگانه فوق با هویت قومی اکثریت در یک کشور همسایه خاورمیانه‌ای این تقسیم‌بندی را در آنجا هم قابل اطلاق دانست. به عنوان مثال اگر بحث ما بجای ایران در مورد ترکیه بود، می‌توانستیم در تقسیم فوق بجای کلمه فارس هویت ترک/ترک‌زبان را قرار دهیم و بر اساس آن ترک‌های ترکیه را به ترک مذهبی مدافع تکثر، ترک مذهبی ضد تکثر، ترک غیر مذهبی مدافع تکثر و ترک غیرمذهبی ضد تکثر تقسیم کنیم و ابزاری برای بررسی مواجهه ترکان ترکیه با مسئله حقوق اقوام/ملل غیر ترک آن کشور، مشخصا کردها، به دست دهیم.
در برابر جمله «فارسها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند » می‌توان پرسید کدام فارس منظور نظر گوینده است: فارس‌زبان مذهبی مدافع تکثر، فارس‌زبان مذهبی ضد تکثر، فارس‌زبان غیر مذهبی مدافع تکثر و یا فارس‌زبان غیرمذهبی ضد تکثر؟ هویت الف منظور نظر گوینده است، یا هویت ب، یا ج و یا د؟
واضح است که فارس‌‌های ب و د ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان هستند، چون هویت خود را دانسته یا ندانسته در تقابل با احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک تعریف کرده‌اند. بر این اساس می‌توان گفت «فارس‌های ب و د ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست[7] هستند». با این حال و در نقطه برابر فارس‌های الف و ج طرفداراحقاق حقوق اقوام/ملل ایران هستند و در نتیجه شوونیست نیستند.
نتیجه: ذاتگرایی و بی تفاوتی به مثابه موانعی جدی برای گفت‌وگو
 
برای گذار ایران به دموکراسی کوشش برای فهم دیگری در فرآیند گفت‌وگوی سازنده،  اجتناب از نگاه‌های تعمیم‌گرا و آمیخته با پیش‌داوری، و همکاری اجتماعی میان گروههای قومی/ملی ساکن این سرزمین، شرطی ضروری است.
به نظر چه مسلمان باشیم و چه آتئیست، و چه فارس باشیم یا ترک، کرد، عرب و یا بلوچی، اخلاقی‌تر می‌نماید که از نگاه ذات‌گرا و تعمیم‌گرا به هویت‌های دینی و قومی گروهایی که عضوشان نیستیم اجتناب کنیم. به تعبیر دیگر به نظر می‌رسد دوری از ذات‌گرایی بیشتر با رواداری، به عنوان اساس و گوهر اخلاقی لیبرال-دموکراسی به عنوان شکل ایده‌آل حکومت، سازگار است.
به تعبیر دیگر قبل از اینکه فردی که خود را مسلمان می‌داند، خود بیان کند که فهمش از اسلام به بنیادگرایی نزدیک‌تر است، یا تجددگرایی یا سنت‌‌گرایی، ما نمی‌توانیم در مورد جمع‌پذیری یا جمع‌نا‌پذیری هویت اسلامی او با لیبرال-دموکراسی نظر دهیم. به همین منوال، قبل از اینکه یک فارس زبان − به عنوان عضوی از گروهی جمعیتی که از فضیلت دو زبانه بودن محروم است و در عوض بنا بر توافق گذشتگان زبان مادری‌‌اش در هشتاد سال پس از تاسیس حکومت مدرن در ایران این امتیاز را داشته است که زبان رسمی و اداری کشور باشد − خودش را در قالب یکی از هویت‌های چهارگانه فوق بگنجاند، ما به عنوان اعضای اقلیت‌های قومی/ملی، بدون اطمینان از اینکه او واقعا و به صورت اصولی نفی کننده حقوق اقوام غیر فارس‌زبان است، از نظر اخلاقی مجاز نیستیم او را در دسته‌های ب یا د، یا رده بندی شوونیستی، قرار دهیم.
بطور متقابل از فارس‌زبانان ایرانی انتظار می‌رود بیش از پیش و بدون پیش‌فرض در یافتن راه‌حلی لیبرال-دموکراتیک برای احقاق حقوق قومیت‌ها/ملیت‌های غیر فارس‌زبان در ایران همکاری کنند. طبیعی است که این همکاری‌ها به نفع اتحاد میان اقوام ایران، از جمله فارس‌زبان‌ها و دوزبانه‌ها، و موجب قوی‌تر شدن حس لزوم حفظ تمامیت ارضی در میان ساکنان آن خواهد بود. به اعتقاد نگارنده بهترین طریق برای بطلان ادعای «فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان ایران یا شوونیست هستند»، و یکی از بهترین طرق برای قوی‌تر شدن علاقه به حفظ تمامیت ارضی آن است که فارس‌بانهای کشورمان، مثلا آن عده که فعال جنبش سبزند، خودشان دست بالا بزنند و در جهت احقاق حقوق از دست رفته اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی بکوشند و نشان دهند اکثریت فارس‌ها در تقسیم بالا فارس‌های جزو دسته الف و ج هستند، نه ب و د.
بی تفاوتی فارس‌زبان‌ها در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی غیر همزبانشان نه تنها وضعیت را بهتر نمی‌کند، در سناریوهای بدبینانه می‌تواند راه را بر بالکانیزه شده ایران یا شقه شقه شدن آن در دوران ضعف حکومت مرکزی و روزگار پسا جمهوری اسلامی بگشاید.
از قدیم گفته‌اند که پاک کردن صورت مسئله مسئله را حل نمی‌کند. به همین منوال سکوت در مورد مسئله حقوق قومیت‌ها به ترک‌ها، کردها، بلوچی‌ها و عرب‌هایی که حس می‌کنند مورد تبعیض واقع شده اند، نه تنها قانع یا آرام نمی‌کند، بلکه برعکس با ایجاد روحیه یاس و بدبینی فضای رادیکالیسم را به نفع جدایی‌طلبی تقویت می‌کند.
منبع : رادیو زمانه
در همین زمینه
لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران
کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی
ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟
حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم
بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

پانویس‌ها

[1] رجوع کنید به این مقاله نگارنده.
[2] ما در این بحث برای اجتناب از پیچیدگی تمایز میان گویش‌های زبان فارسی را، که خود به نوبه خود بحث بسیار مفصلی است، به کناری می‌نهیم و به صورت ساده‌سازی شده تنها از یک هویت فارسی سخن می گوییم. در عالم واقع بیش از یک هویت فارسی داریم و بهتر است بگوییم هویت‌های فارسی داریم.
[3] Politically incorrect
[4]البته واضح است که تقسیم بندی ملکیان اسلام را به این سه نوع تنها نوع تقسیم‌‌بندی ممکن در مورد اسلام نیست و می توان تقسیم‌بندی‌های دیگری هم از این دین ارائه کرد.
[5]مصطفی ملکیان، «سخنی در چندوچون ارتباط اسلام و لیبرالیسم»، راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، صص.106-93.
[6] این سخن خصوصا در مورد انواع متاخر قرائت تجددگرایانه از اسلام درست می نماید.
 [7]  البته نگارنده ترجیح می دهد از اصطلاح شوونیست در نوشته هایش استفاده نکند، چون این اصطلاح به خاطر کاربردهای عامیانه‌ای که از آن لااقل در فضای اینترنت شده است، بار علمی خود را تا حدودی از دست داده است. به عبارت دیگر در شرایط کنونی اصطلاح شوونیست بیشتر باری پولمیک و جدلی یافته و به سختی ممکن است به کار بحث‌های فلسفی و علمی و دقیق در زمینه حقوق اقوام بیاید.

18 ژوئیه 2012 Posted by | فارسی, مقاله - تحلیل, ملیتهای ایران, حقوق اقوام, دمکراسی | , | بیان دیدگاه

   

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: