ضرورت وداع با ناسیونالیسم خاک و خونی / فرخ نگهدار

کانون دمکراسی آزربایجان: انتشار توافق نامه بین دو حزب کرد موجب حمله گسترده در فضای مجازی علیه این دو حزب شد و تشکلهای سیاسی و نیز برخی جریانهای خلق الساعه به موضع گیری علیه این دو حزب و در اصل علیه مساله ملی در ایران پرداختند در این میان نوشته زیر از معدود کانون دمکراسی آزربایجان : نوشته هایی است که به نقد موج ضد دمکراتیک برخاسته  علیه مساله ملی در ایران پرداخت . این مقاله حاوی استدلالهایی منطقی در رد ناسیونالیسم غیردموکراتیک ایرانی است .

موضوع دیگری که مطرح شده است لزوم همکاری نزدیکتر جنبش ملی کرد و نرک در ایران است ، امید است هجوم گسترده تمامیت خواهان و جریانهای پان ایرانیست موجب تجدید نظر و تغییر ادبیات جریانهای سیاسی کرد در مقابل حرکت ملی – دمکراتیک آزربایجان شود.
آنها باید بپذیرند که جنبش های ملی مربوط به ملل ایران متحدین طبیعی و اصلی همدیگر به شمار می روند .عدم استفاده از عنوان جعلی و ترک ستیزانه » آذری » میتواند اولین گام از سوی احزاب کرد باشد.

این روزها اعلامیه و نامه مکرر علیه توافق نامه اخیر احزاب دموکرات و کومه له منتشر می شود که سر تیتر و وجه مشترک همه آن ها «دفاع از استقلال و تمامیت ارضی» است.

تا آنجا که خبر داریم در این توافق نامه هیچ موضعی که با مواضع سال های اخیر این دو تشکل کردی متفاوت باشد اتخاذ نشده و یک تحلیل غالب این است که چون در دوره های اخیر هر دو حزب با ریزش ها و گسست ها و گسل های کلافه کننده ای مواجه بوده اند عزم کرده اند که با این ابتکار گروه های رقیب را به حاشیه رانند و نوعی سرکردگی و قدرت برتر پدید آورند. متاسفانه این کار همزمان شده است با بالا گرفتن تهدیدات خارجی و جمع آمد برخی نیروها – به شمول حزب دموکرات (هجری) و کومه له (مهتدی) در استکهلم و بروکسل برای درست کردن یک «آلترناتیو» برای حکومت جمهوری اسلامی با تکیه بر حمایت فعال «جامعه بین المللی». فعالین صلح دوست و آزادیخواه ایرانی نمی توانند و نباید حد مطالبات گروه های قومی را آماج قرار دهند. اما آنها حق دارند و باید با حساسیت بسیار روش و ابزارهای پی گیری مطالبات را مورد مداقه قرار دهند و چنانچه با امر صلح و اصول گذار مسالمت آمیز به دموکراسی ناهمخوانی داشت آن روش ها و ابزارها را نکوهش کنند و خواستار تغییر آن گردند.
اگر روش ها و ابزارها ملاک بود آنگاه مشارکت کردان در نشست بروکسل و نوع نگاه حاکم بر آن نشست به نقش قدرت های بزرگ در تحول جامعه ما مورد نقد و اعتراض قرار می گرفت.

اگر خوش بینانه بنگیرم مدعیان حس می کنند که با این کار دارند مردم کرد را از احزاب کردی، که «جداسری»، دارند جدا می کنند. اما چون نیک بنگریم نتیجه عملشان عکس این است. منتظر بمانیم و ببینیم صدایی از مردم کرد خواهیم شنید که پشت این حرفی که اعلامیه نویسان نوشته اند بایستند؟
نیست هیچ گروهی و گرایشی در میان کردها که نسبت به آنچه که در این نامه ها و اعلامیه ها با خوش بینی و اعتماد بنگرد. این چه نوع جلو گیری از «تجزیه ایران»‌ است که یک گروه حتی کوچک هم از آن مناطقی که شما فکر می کنید دارند برای جداکردنش از ایران نقشه می کشند، امضاء کننده – و یا حتی همسو – با حرف های شما نیست. اگر هم با مضمون حرف های شما همسو باشد روشی را که برگزیده اید نمی پسندد.

نامه ها و اعلامیه ها «تمامیت ارضی» را در جایگاهی فراتر از «صندوق رای» قرار داده اند و این مقدمه ایست برای عدم تمکین به صندوق رای، و حتی درهم شکستن آن، هرگاه صندوق رای به تمامیت ارضی «خیانت» کند. برخی از این ها در دفاع می گویند: خیر. ما صندوق رای را انکار نمی کنیم اما جداسری را محکوم می کنیم و می دانیم که محال است مردم ایران به جدایی قطعه ای از خاک خود رای دهند. آنها می گویند: ما حرف صندوق رای را قبول داریم مشروط بر این «دموکراتیک» باشد؛ یعنی از همه ایرانیان رای گرفته شود. آنها می گویند: اگر اقلیتی کوچک از شهروندان روسیه، مثل چچن ها، فکر جداسری دارتد و این «دموکراتیک» نیست که رای مردم سراسر کشور نادیده گرفته شود.
جدا از این که مردم هر منطقه قومی در ایران خواهان استقلال باشند یا نباشند، جدا از این که استقلال به لحاظ اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی به سود مردم منطقه ی قومی یا بسود ایران باشد یا نباشد، باید حرف صندوق رای – چنانچه باور همگانی به صحت و سلامت آن تضمین باشد – در راس باشد و «تمامیت ارضی» از آن والاتر شناخته نشود. می دانم که احساساتی خلاف این اصل در ایران بسیار ریشه دار و دیرینه است. می دانم که قانع کردن ایرانیان به این که تمامیت ارضی وقتی مقدس است که به رای آزادانه ی همه گروه ها و هویت های قومی و منطقه ای کشور باشد، کاری بس دشوار است.

در این روزها محافل معینی در منطقه و در غرب بشدت در کارند تا مقدمات و ملزومات سیاسی و لجستیک حمله به ایران را فراهم کنند. آنها – مثل همه جنگ افروزان – مسوولیت آغاز جنگ را حتما از عهده خود برداشته و بر عهده ایران خواهند گذاشت. می دانیم که برخی گروه های قومی و یا غیرقومی ایرانی هم گفته اند و نوشته اند که مسوولیت این حمله بر عهده جمهوری اسلامی است. اما موضوع توافق نامه دموکرات و کومه له به این موضوع باز نمی گردد. اما چون بر تقدم دموکراسی بر تامین حقوق قومی پای نفشرده اند، می توان حدس زد که «راه های دیگر» برای تامین حقوق قومی از سوی آنان احتمالا ممکن تر شمرده می شود. نقد توافق نامه دموکرات و کومه له فقط زمانی صلح جویانه و انسانی بود که آنان را فرا می خواند که – حقوق قومی تا حد استقلال کامل – را پس از حاکمیت صندوق رای بر سراسر کشور پیش بکشند و در دوره های جاری با سایر کوشندگان راه آزادی همراه و همزبان باشند. منقدان مشی کومه له و دموکرات به جا بود، به جای تقدم تمامیت ارضی بر دموکراسی، به نقد همنشینی آنان با بروکسلیان می پرداختند که چرا امید به حمایت «جامعه بین المللی» برای برانداختن جمهوری اسلامی ایران را جایگزینامید به توانمندی «جامعه مدنی» می سازند؟
اگر اعتراض و نقدی به احزاب کردی باشد، مطمئنا به آرزوهای آنان، از جمله آرزوی تاسیس یک کردستان مستقل، نیست. به بی عنایتی و کم اعتنایی آنان به عمل مدنی و تکیه بر کنش شهروندی برای پیگیری خواسته ها و توسل قدرت های خارجی و همنشینی با گرایش هایی است که اصل را بر حمایت بین المللی قرار می دهند. و این در شرایطی است که اتفاقا در کردستان امکان تکیه بر عمل مدنی آشکارا گسترده از سایر نقاط ایران است. به یاد آوریم که کردستان تنها منطقه ای از ایران است که در آن به خاطر اعدام های سیاسی مردم دست به اعتصاب همگانی زدند و بازارها را بستند.

حس می کنم اهمیت و معنای«ایرانی بودن» در ذهن نسل دیروز با نسل ما – و نیز درک ما از معنای ایرانی بودن با درک نسل بعد از ما – به غایت متفاوت است. این مفهوم ها به مرور زمان تغییر شکل می دهد. برای نسل قبل از ما ایرانی بودن ارزشی انکار ناپذیر بود که ریشه در قومیت ethnicity و همخونی kinship داشت و با افتخارات تاریخی و تقدس خاک گره می خورد. دو مفهوم ایرانی بودن و ناسیونالیسم ایرانی در کمتر ذهنی از هم تفکیک بود. پایبندی به این «ارزش ها»‌ سند هویت بود و شناسنامه و گذرنامه سند گرانقدر ثبت همین هویت بود. در ذهن بسیاری از هم نسلان ما ایرانی بودن بیش از آنکه در همخونی و هم نیائی تاریخی، یا در تقدس خاک، یا در داشتن اسناد هویتی معنا شود، در همفرهنگی، و مقدم بر همه در همزبانی و فهم یک دیگر، تجلی می یابد. بیهوده نیست که نسل قبلی نسبت به حفظ گذرنامه و نگاه نسبت به سرزمین با حساسیتی غیرقابل مقایسه با نسل بعد برخورد می کند. ناسیونالیسم خاک و خونی بسیار رنگ باخته و حس تعلق گروهی عمدتا خصلت فرهنگی به خود گرفته است.
کاملا قابل پیش بینی است که برای نسل های بعدی، آنان که در فضایی جهانی شده و بشدت «چند فرهنگی» چشم به دنیا می گشایند، مفهموم «ایرانی بودن» نه تنها هیچ ربطی به ناسیونالیسم (ملت گرایی) پیدا نکند، بلکه عناصر متکی بر عامل همفرهنگی نیز تا حدی قابل ملاحظه با عناصر متکی بر یک فضای چند فرهنگی در آمیخته شود و مرزهای پررنگ هویت ملی – با تفسیرهای دیروز و پریروز – را کم رنگ تر و کم رنگتر کند. ایرانیان مصون نیستند از افتادن در مسیر تحولی که «حس ملی» در میان اروپائیان طی یکصد سال اخیر طی کرده است.
ما ایرانیان به سویی خواهیم رفت که نسل های بعدی توان سلوک با نسل ما – با این تلقی که «شما بیش از حد ایرانی هستید» – را تا حد بسیار از دست خواهند داد. فکر نکنیم کردها از این روند برکنار خواهند ماند. از این نظر میان ملت ها فقط یک «ناهمزمانی» (اختلاف فاز) وجود دارد. روزگاری خواهد رسید که هم نگاه مندرج در نامه ها و اعلامیه ها در نقد آرزوهای احزاب کردی، و نیز نگاه مندرج در احزاب کردی، هر دو به روزگاران سپری شده ی مردم سالخورده تعلق خواهند یافت. آرزویی محال در سرم می چرخد: ایکاش نگاه مندرج در روح فعالین سالخورده ما با روح روزگاران سپری نشده این قدر بیگانه نبود.

منبع : سایت فرخ نگهدار

عناصر خرد و علائم غریزه ، مسئله ملی و ملیت اجباری

دکتر فرهاد قابوسی

مقدمه : هر سرزمینی متعلق به مردمی است که در آن زندگی میکنند ، نه حکومت و دولت و نه توهمی تحت عنوان «کشور» . مردم ساکن هر سرزمینی واقعیت انسانی آن سرزمین محسوب میشوند و معیار هر استدلال منطقی و علمی در مورد آن به حساب می آیند . از اینرو برای من ، همچنانکه پیشتر اشاره کرده ام مسئله معروف به «مسئله ملی در ایران» یک شبه مسئله و مقوله ای صرفا ذهنی بشمار میرود که در واقع به جای مسائل واقعی اساسی مطرح شده است که فعلا رایج نیستند : همچنانکه این شبه مسئله به جهت فقدان تعاریف جامع و مانع در مورد «ملت و ملیت» خاصه در مورد ایران و تاسیس بینش ملی بر ذهنیات سنتی و توهمات گذشته گرایانه ، مسئله ای متکی بر تعاریف منطقی نبوده و لذا همیشه مشمول استدلالات منطقی محسوب نمیشود . از این نوع «مسائل نماینده» که بجای مسائل اساسی تری مطرح میشوند خاصه در حوزه مسائل سیاسی و خصوصا در شرایط سیاسی فعلی تحت تسلط «نئو کن» یا محافظه کاری جدید بر جو سیاسی عمومی ، تعدادی قابل توجه موجودند که بجای خود به کم و کیف آنها باید پرداخته شود . من در این نوشته در پی ارزیابی منطقی علل و زمینه های این شبه مسئله ملی از طریق ارزیابی دیدگاههای مختلف نسبت به آن هستم .

***

دو دیدگاه عمده در مورد شبه مسئله ملی ایران عبارتند از «دیدگاه فدرال یا کثرت گرا » و » دیدگاه ملی یا وحدت گرا » که تقابلشان موجد شبه مسئله ملی محسوب میشود . این دیدگاه دوم متکی بر ذهنیاتی است که از سنت تا اسطوره ملی و از عشق میهنی تا پرستش وطن را دربرمیگیرد . مشکل همه این مقولات در غریزی بودن و قابلیت تعبیر ذهنی آنها یعنی عدم عینیت و غیر قابل سنجش بودن آنها به روال منطق است. کمااینکه همه دیکتاتورها و مجانین تاریخ نیز اعمال ضد بشری خود را همواره مطابق سنن ملی ، با عشق به وطن و به خاطر مفاخر ملی توجیه کرده اند . «ایران» این ذهنیت گرایان نیز مقوله ای اثیری ، غیر واقعی و سوای مکان زیست انسانهائی است که طبق فتوای ( ! ) شاعر قرون وسطائی فردوسی که «چو ایران مباشد تن من مباد» از حق جهانی ( ! ) حیات محرومند . این متحجرین به تقصیر که شب و روز از مضرات دین و مذهب ناله میکنند ، از شهروندی ایرانی مذهب » ایرانپرستی » را ساخته اند و با تعصب مذهبی خود مانع انتقاد منطقی به این ذهنیات و روشن شدن جنبه های غیر علمی و غیر عقلانی این ذهنیات میشوند . چرا که تفاوتی بین ارتجاع ( گذشته گرائی) ملی و ارتجاع مذهبی در تقابل با عقل و منطق نیست . اینان از «ایرانیت» مذهبی جدید و از شاهنامه ارتجاعی فردوسی «قرآن» ثانی ساخته اند . برای اینان» ایران » مقوله ای مستقل از مردمان ساکن آن و حقوق طبیعی و مادی آنان محسوب میشود و به این حساب ایران اثیری نه اینکه مجموعه دائم التغیر زمینی از مکانها و شهرها و فرهنگ اجتماعی ساکنان آن بلکه «تصوری» آسمانی و ازلی و ابدی بشمار می آید . در این دیدگاه ارتجاع ملی ، «ایران» معلق در آسمان و نمادها و ضمایم ذهنیش از قبیل «زبان ملی» مقولاتی ازلی و ابدی و متافیزیکی تلقی میشوند که ابدالآباد لایتغیر ماندنی است و انسانهای ساکن این سرزمین اثیری نه تنها حق هیچ تغییری در آن ندارند بلکه به فتوای ( ! ) شاعر قرون وسطائی فردوسی باید که بخاطر ایران «همه سر به سر تن به کشتن دهند».

میلیونها انسان حیات گرانقدر بر سر اینگونه غرایز ملی و میهنی باخته اند که به جهت ذات ذهنی تفسیرپذیرشان در هر عصری تصادفا مطابق اغراض و هوسهای خصوصی حکام و شاهان وقت از آب در آمده است ! چراکه این مقولات ذهنی و غریزی تابع منطق و عقلانیت تاریخی که ضروری مقولات واقعی اجتماعی است ، محسوب نمی شوند و به عین قواعد دینی معمولا به دلخواه قابل تفسیراند . از اینروست که از دینی شدن ایرانیت در دیدگاه ملی سخن میتوان گفت . حتی مقوله ضد انسانی و ارتجائی «شهادت» نیز بر طبق فتاوی مذکور فردوسی در «دیدگاه ملی» ایرانی مطرح است که موید جوهر دینی دیدگاه ملی محسوب میشود (1) . برای اینان «ملیت» اجباری است و تردید و تغییری در آن مجاز نیست ، مگر به تبعید و مهاجرت (2) . شدت تحجر مذهبی و مسلکی دیدگاه ملی در مقایل دیدگاه دینی تا جائی است که در مقابل «لا اکراه فی الدین» سخیفه ای نظیر «چو ایران مباشد تن من مباد» را قرار میدهد و اکراه در ملیت مورد غضب ملیون واقع میشود . معتقدین به دیدگاه ملی سخافت را تا جائی میرسانند که بحث و انتقاد منطقی از این گونه ذهنیات و بیماری عصبی را نیز مجاز نمی دانند . بی آنکه رابطه عینی و ثابت شده به تجارب تاریخی میان تدریج این ذهنیات ، تعصب ملی ، شووینیسم و اندیشه فاشیسم را در یافته باشند . عوامیت این نوع وطنپرستان نسبت به تجارب تاریخی موجود در این مورد وحشتناک است: چرا که فی المثل بر اساس آخرین تحقیقات تاریخی ، مهمترین مقوله تبلیغاتی که هیتلر با سوء استفاده از آن توانست با فریب مردم آلمان به قدرت برسد ، لغو «قرارداد ورسای» بود که به تفسیر نظامیان متحجر آلمان تقصیرش نه که متوجه عدم قابلیت خود آن نظامیان بلکه متوجه عوامل بی وطن ، مخالفان جنگ ، آزادیخواهان ، احزاب مترقی ، چپ و یهودیان جهان وطن میشد . اگر در بعضی نوشتجات اخیر پان ایرانیستها دقت کنیم همین داستان » خنجر از پشت » ساخته نظامیان شبه فاشیست آلمان را در مورد ایران نیز باز خواهیم یافت : که اگر این بی وطنان «استالینیست» در ایران نمی بودند مگر قشون ظفرنمون آریامهری مام وطن را به این آسانی تسلیم «اعراب» بیابانگرد «یاسر عرفات» میکرد . در حالیکه از نظر شعور انسانی و خرد علمی پان ایرانیستها معادل همان «استالینیست» ها محسوب میشوند که «شمشیر دموکلس» هر بحث غیر منطقی دست راستی محسوب میشود . و چرا که گذر و ارتباط بین میهن پرستی ، شووینیسم و فاشیسم امری محتوم است که طبق تجارب تاریخی خواه و ناخواه ، خاصه تحت شرایط غربت و مهاجرت ، پیش آمدنی است و همچنانکه می بینیم در میان پان ایرانیستهای معاصر نیز رایج است (3 ) . و مگر تداوم اندیشه قرون وسطائی منع حق جهانی ( ! ) حیات انسان ایرانی طبق فتوای ( ! ) «چو ایران مباشد تن من مباد» فردوسی نبود که در ایدئولوژی ملهم از فاشیسم تک حزب رستاحیز به منع حیات ایرانیان غیر عضو «رستاخیز» در ایران و اجبار اقامت در خارج منجر شد (2) .
کوته بینی این حضرات چنان است که نه تنها هر بحث منطقی در مورد تنوع فرهنگی و زبانی در ایران را به «تجزیه ایران» مربوط میکنند بلکه تاکنون متوجه طبیعی بودن و ضرورت بحث بر سر «تابوها» و «محرمات» ملی پس از سقوط کاخ مقوائی سلطنت استوار بر آنها و آشکاری مجعولیتشان ، نشده اند . در حالیکه عقل هر مسئله ای را باید زیر سئوال ببرد : مخصوصا آنها را که ظاهرا «معقول» بنظر میرسند . که اگر امتداد مسیر فکری پان ایرانیستها را ادامه دهیم به امتناع تفکر ، ممنوعیت آزادی عقاید و انتقاد به اسم یکپارچگی ایران حواهیم رسید . خردمند ترین اینان هنوز قادر به طرح این سئوال منطقی برای خود نبوده اند که : مگر مسئله یکپارچگی ایران مقوله ای ماقبل تجربی و ضرورتی ماقبل عقلانی است؟ که اگر ضرورتی در جدائی و یا یکپارچگی است مگر خود مردم ایالات حق تعیین سرنوشت خود را ندارند که مقید به قیمومیت از بالا باشند . در هر حال منطق ، عقل و اخلاق اجتماعى حکم میکنند که منافع و مضار مسئله بدون تعصب با دلایل عینی و نه ذهنی و بدون سوء استفاده از غرایز مطرح و به قضاوت گذارده شوند . چراکه غریزه خصوصی و موقت است و نسبت به نتایج نهائیش کور محسوب میشود و مگر به تصادف راه به بیراهه می برد . در حالیکه عقل و منطق در عین عامیت و دورنگری شامل نتایج پالوده تجارب چه مرتب و چه غریزی نیز میباشند .
دیدگاه متکی بر غرایز ملی از درک منطقی مسئله غرایز غافل است که در آن غرایز انسانی نظیر عشق و علاقه نه تنها ذهنیاتی خصوصی بلکه توابعی از متغیر های زمانی و تاریخی شناخته میشوند . اگر دوهزارسال پیش آمیزش سببی به علل غریزی (!) خصوصا میان اشراف و خاندان شاهی متداول بود اکنون پیشرفت علم بیولوژی ثابت کرده است که چون این آمیزش غریزی مولد موجودات عقب مانده است ، لذا علماً و عقلاً مردود است . تقید در هر تمایل غریزی و عاطفی از میهن پرستی تا زبان پرستی نیز تحجر و گذشته گرائی محسوب میشود که ضرری کمتر از تعصب دینی ندارد . اگر این تعبیر ایدئولوژیک و آن مذهب به درستی به جهت مصائب بشری آنها و قیود فکری قرون وسطائی ایشان مورد انتقاد و عقلاً مردود شناخته میشوند . عقاید و اشعار قرون وسطائی شعرائی از قبیل فردوسی نیز دقیقا به همین دلیل تقید قرون وسطائی آنها به عنوان عقیده مردوداند و تنها سرمشق مخبطان میتوانند قرار بگیرند . «ایران» فردوسی که زمینه ذهنی ایران تاریخی پان ایرانیستها را تشکیل میدهد تخیلی ذهنی از ایران ماقبل اسلام در شرایط قرون وسطی معاصر این شاعر است : که یعنی نسبت به شرایط و واقعیات معاصر تخیلی در ماضی بعید (گذشته در گذشته) و در معیار منطقی و عقلانی معاصر متحجر اندر متحجر محسوب میشود . بینش متحجر فردوسی متکی بر جهان بینی قرون وسطی و انعکاسی از جهانی مرده هستند که محاط در «هیرارشی» و حاکمیت از بالا بوده اند . و گرنه هیچ آدم عاقلی در شرایط معاصر معتقد به چنین ترهاتی نمی تواند باشد و حتی دل به آنها خوش نمی کند . از اینرو هر تعبیری «ملی» از این اشعار و افکار قرون وسطائی در رابطه با اتحاد متکی بر زبان فارسی نیز مشکوک و مردود است . و هر نظری در این رابطه مجبور به تطبیق خود با منطق و تعابير عقل و علم معاصر است و بس . کمااینکه نه تنها «دیدگاه ملی» در مورد ایران عملا در قرون وسطی عصر فردوسی متوقف مانده است بلکه در یک ارزیابی منطقی در پشت هر تعبیر «ملی» اندیشه ای قرون وسطائی میتوان یافت .
این عقب ماندگی و تحجر تاریخی نسبت به مسائل ملی خود نشانی کافی از اندیشه «فاشیسم» محسوب میشود ، لکن دامنه استدلال منطقی در این رابطه بسیار وسیع تر و اساسی تر است: از آنجائیکه آلوده کردن علم و تحقیق به غرایز ملی و سیاسی را میتوان از اساسی ترین و خطیر ترین عناصر اندیشه فاشیسم و نژاد پرستی شمرد که نمونه های ایرانی آن مشهور و نمونه های آلمانی و ایتالیائی آن دقیقا مستند هستند؛ لذا انتشار و رواج مطالبی که افراد را تحت عنوان ضرورت سیاسی به توجیه هر نظر خاصی در علوم ترغیب کند ، دانسته و ندانسته تبلیغ اندیشه فاشیسم محسوب میشود : نوشته های آقایان کسروی ، قزوینی و دیگر مدافعان زبان ملی اجباری ، از این نوع تبلیغات فاشیستی محسوب میشوند (4) . لذا دیدگاه ملی و یا هر جریان فکری جمعی و فردی چه به جهت انتشار ( ! )، توجیه و چه به جهت عدم مخالفت و نفی روشن مطالب مربوطه ، اصولا و عملا ناشر اندیشه فاشیستی محسوب میشوند . چراکه هر عمل و نظری در تحدید آزادیهای فرهنگی و باین طریق اجبار ( ! ) در روش حیات و تفکر انسانها مشمول فاشیسم است .
تذکر این نکته نیز ضروری است که تسمیه به عنوانی اصولا متضمن واقعیت وجودی آن محسوب نمیشود . لذا «دموکرات» نامیدن حتی در مورد ساکنان کشورهای «دموکراتیک» نیز مرجوع به واقع نیست چه برسد به کسانی که علناً مدافع هیرارشی فرهنگ و زبان فارسی در ایران و مخالف رد مطلق قیود فرهنگی نسبت به زبانهای دیگر ایرانی هستند . کمااینکه حتی نوشته های «دموکراتهائی» نظیر هانتینگتن مدرس هاروارد ، نیز حتی به نص متفکرین لیبرال اروپا ، محتوی تعبیرات «فاشیستی» از اهالی آسیا و نیز ساکنان غیر انگلیسی زبان ایالات متحده آمریکا است که اگر فاشیسم ایتالیائی «معتقد» به «خصوصیت» آفتاب ایتالیا بود ( ! ) هانتینگتن هم از برتری و خصوصیت فرهنگ انگلیسی زبان آمریکائی و پان ایرانیستهای ظاهرا «دموکرات» هم از عمومیت ازلی و ابدی زبان فارسی در ایران میگویند . و این مابعدالطبیعی بودن ذهنیات زمینه این نمونه ها و فقدان ملاحظه تغییرات و ضرورت این تغییرات ، یعنی ازلی و ابدی شمردن مقولات ذهنی «ملی» متکی به گذشته معدوم است که در استبعاد از واقعیات از ارزشهای متساوی انسانی ناشی از واقعیت مشترک موحود نیز فاصله میگیرد و به فاشیسم منجر میشود . کمااینکه اگر اعتقاد به مابعد الطبیعه را در اعتقاد به ذهنیات غیر قابل تجربه خلاصه کنیم ، اعتقاد به گذشته و ذهنیات گذشته گرا نیز جزء عقاید متافیزیکی و مذهبی محسوب خواهند شد . تحجر جزمی پان ایرانیستها و تعصب مذهبی ملی گرایان نسبت به ایران را میبایستی ناشی از این نهاد مابعد الطبیعی اندیشه ایران پرستی حساب کرد (5) .
در مقابل » دیدگاه فدرال » – که البته نمی تواند دعوی کمال مطلق داشته باشد –  دیدگاهی بر آمده از تشکیک در این مقولات مابعدالطبیعی ایرانی و ناشی از اینگونه سئوالات منطقی و معیارهای صرفا عقلانی است که گذشته گرائی و مفاخر ذهنی ملی را بر نمی تابد . و هر اندیشه و نیز داده ای را تنها بعد از سنجش و تطبیق با معیارهای منطقی و عقلانی و در مقایسه با تجارب تاریخی و در رابطه با دست آوردهای علمی تاریخی ، آنهم تا سنجش بعدی ، می پذیرد . کمااینکه رجوع این دیدگاه به موضع فدرال نیز صرفا بر اساس ارزیابی منطقی تجارب تاریخی در ایران و مناطق دیگر متکی است . در دیدگاه فدرال اجباری در ملیت نیست و تصمیم عقلانی بر جای اجبار ایرانی نشسته است . در دیدگاه فدرال اتحادی هم اگر مفید است اتحادی عقلانی است و هیچ عاملی چه ایران و چه زبان ملی به اجبار و فراسوی تصمیم عقل مقرر نیست . چراکه همه چیز حتی اتحاد ایران و زبان ملی زبر مجموعه ای از معقولات باید باشد و هیچ چیزی ماقبل تجربی و ماقبل عقلانی مجاز نیست . و هر آنچه که ثابت به نظر میرسد همواره نسبت به تغییرات چنین است . کمااینکه ضرورتا تغییر شرایط تاریخی نیز در ارزیابی مسائل تاریخی ملحوظ اند . در دیدگاه فدرال تعقل تاریخی و جهانی بجای تعصب ایرانی نشانده شده است .
از اینرو در واقع همچنانکه یادآوری کردم دیدگاه فدرال نافی دیدگاه ملی است و بطور خلاصه نسبت به مسئله ملی سعی در تقریر عقلانیت و منطق به جای ذهنیت و غرایز دارد . چراکه سخن نهائی میان دو دیدگاه فدرال و ملی رجوع به عقل در اولی بجای رجوع به غریزه در دومی است .
آنچه که میماند اشاره ای به آن مسائل و دیدگاههای اساسی نهان در ماورای این بحث ملی است : سخن اساسی در تعبیر فلسفی بر سر تقابل دو دیدگاه علمی (مادی تجربی) و دیدگاه ایده آلیستی (غریزی و ذهنی ) در مسائل اجتماعى است . و در تعبیر عملی سخن بر سر تقابل «عقل علمی» و «ذهن متحجر مدرن» (6) است که تحت حمایت «محافظه کاران جدید» در غرب رنگ و لعاب ظاهرا «معقولی»بخود گرفته است . نماینده اولی در مسائل اجتماعى ایران کم و بیش دیدگاه فدرال است که سعی در طرح اندیشه های جدید و «علمی» در مسائل اساسی جامعه ایران را دارد و نماینده دومی دیدگاه ملی محسوب میشود که متکی به گذشته گرائی و اخیرا ملهم از تحجر سیاسی جامعه مدرن غربی است . در این میان هرچند که «تحجر مدرن» و نیز «محافظه کاری جدید» بنا به تعریف ساختارهائی متناقض محسوب میشوند ، لکن از آنجائیکه «تغییر» نسبت به «ثبات» و «جدید» نسبت به «قدیم» تعریف میشوند ، آن دو نیز به اتکای عوامل غریزی در متن فرهنگ متساهل غرب در میان قلمزنان ایرانی از «چپ» و راست نیز مقبولیت ظاهرا «معقولی» یافته اند . کما اینکه باصطلاح «چپ» سابق ایران نیز بواسطه اساس رمانتیک و غیر علمی اش به «نئو کن و تحجر مدرن» گرائیده است .

حواشی و توضیحات:
(1) جالب توجه این است که معمولا اکثر آنهائی که از مواهب این غرایز و ذهنیات ایرانپرستی دم میزنند ، خود اهل قربانی در این پرستشگاه ملی نیستند بلکه معمولا دیگران را به این وظایف میهنی تشویق میکنند .
(2) سعه صدر همایونی و ایدئولوگهای تک حزب «ملی» رستاخیز هم تا به جائی میرسید که بجای قتل و زندان به تبعید و دادن «پاسپورت» یعنی اخراج از زاد و بوم رضایت دهند . امروز نیز کوته بینان ملی از قبیل آقای مزدک بامدادان انتقاد از نارسائی های اساسی زبان فارسی را با منع نوشتن به این زبان پاسخ میدهند که نزدیک همان موضع «پاسپورت همایونی» است.
(3) بخصوص اگر که زمینه فاشیستی حزب «سومکا «ی وطنپرستانی نظیر آقای داریوش همایون ، تکامل ایشان به ایدئولوگ تک حزب «رستاخیز» و ذهنیت فاشیستی حزب سابق » پان ایرانیست» را در نظر گرفته باشیم .
(4) دو نمونه از بیانات فاشیستی کسروی و قزوینی که از «مراجع تقلید» مذهب ملی گرائی محسوب میشوند ، کافی به مقصود به نظر میرسند .

الف : نمونه فاشیسم کسروی که خاصه در حاشیه دفاعیاتش از سرپاس مختاری و پزشک احمدی بروز کرده است (نشریه پرچم سال 1322ـ1321 . تجدید چاپ شده در سال 2004 ـ 1383 وسیله انتشارات خاوران (صفحه 81)): » این آرزوی ایرانیانست، آرزوی همگی ماست. ما این را به یاری خدا از پیش خواهیم برد و همه زبانها را جز فارسی از میان خواهیم برداشت. من که در اینجا ایستاده ام زبان مادرزادی من ترکی بوده ولی همه می دانند که چه کوشش هایی به کار می برم (!) که آن زبان از ایران برافتد. ترکی برافتد، عربی برافتد، آسوری برافتد، ارمنی برافتد، کردی برافتد. ارمنیان اگر از مایند باید با زبان ما درس خوانند و سخن گویند» . منظور کسروی از این کوششها نوشتن رساله ( آذری یا زبان باستان آذربایجان ) به اتکاء ترجمه غلط و «دلایل» متناقضی است که من درمقاله (http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=9918 ) نادرستی مطلق آنرا ثابت کرده ام . از این مختصر و تعمد کسروی در براندازی زبانهای غیر ایرانی و لذا تخریب فرهنگهای متنوع در ایران برمیاید که او نه تنها تحقیق را با تعصب و علوم تاریخ و زبانشناسی را با سیاست تعویض کرده بود بلکه به جهت اعتقاد و تعمد در بر انداختن اجباری زبانها مشخصا معتقد به عقاید فاشیستی بوده است.

ب : محمد قزوینی: مقاله « آذری ، یا زبان باستان آذربایگان » در «بیست مقاله» بکوشش ابراهیم پور داود ، بمبئی 1935 ، م. ص. 141- 146:»… امروزه مسئله زبان آذربایجان اهمیتی سیاسی به هم رسانیده …اثبات این که زبان اصلی آذربایجان تا حدود قرن هفتم ، هشتم هجری زبان فارسی بوده است … در شرع سیاست ، واجب کفائی بلکه واجب عینی است و گمان میکنم که تالیف این رساله ( آذری (کسروی)) … خدمت شایانی …هم به سیاست و ملیت این مملکت نموده است.» سخن گفتن از وجوب کفائی و عینی در مورد مسئله زبانشناسی حاکی از بیشعوری علمی ، سخافت تحقیقی و اندیشه فاشیستی قزوینی به جهت سوء استفاده سیاسی (پان ایرانیستی) وی از مباحث فرهنگی و علمی است . تاسف اینست که آقای یارشاطر به جهت باور به چنین ترهات ضد علمی آبروی ایران را در مجامع علمی برده است : که مگر ممکن است در علم واجب کفائی به تقریر سیاست داشته باشیم . که اگر ایشان واقعا اهل تحقیق در علم زبانشناسی میبودند ، سالها پیش حداقل در مقالات مربوط به موضوع خویش در مذمت کسروی و فزوینی که زبانشناسی را بازیچه هوسهای ضد علمی پان ایرانیستی کرده اند ، مینوشتند و حدافل اطرافیان خودرا آگاه میکردند . عدم عمل به این وظیفه علمی خیانتی سنگین به فرهنگ محتضر ایران و عملی در جهت تثبیت تعصب بحای تحقیق محسوب میشود .

(5) در ذهنیت مطلق و اعتقادات ضد علمی مدافعان دیدگاه ملی همین بس که یکی از مطول نویسان اینان آقای مزدک بامدادان که در سایت سانسور گرای «ایران امروز» قلم درازی میکند ، مخالف نتایج استاندارد تحقیقات تاریخی و علم فرهنگشناسی منبع مرجعی نظیر « تاریخ تمدن ویل دورانت » در مورد عاریتی بودن «فرهنگ آریائی» است . این شخص که مطلقا فاقد سواد علمی لازم برای ورود در مباحث منطقی است نه تنها از ضرورت استدلال منطقی در مسائل علم تاریخ و زبانشناسی بی اطلاع است بلکه از پیش پا افتاده ترین ضوابط طبقه بندی علوم نیز نا آگاه است و مثلا علم پزشکی را از «علوم دقیقه» میشناسد . همچنانکه او صرفا به جهت تعصب نسبت به زبان فارسی با نتایج تحقیقات علمی زبانشناسی در مقایسه زبان های عربی و فارسی منعکس در آثار محققینی نظیر « هانری کربن » (تاریخ فلسفه اسلام) نیز مخالف است . متاسفانه کوتاهی در منطق و بیسوادی علمی مدافعان دیدگاه ملی و نیز تکیه صرف آنان بر ذهنیات حماسی و شعر و احساسات ، مانع بسط ارزیابی عقلانی مواضع آنان به یک بحث منطقی با آنان شده است . برای موارد ذکر شده و برخی مباحث مربوطه رجوع کنید به مقاله سابق راقم «ملاحظاتی در عقب ماندگی و تجدد فرهنگ ایران» در سایت اخبار روز:

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=10581

(6) غرض از تحجر مدرن تحجری است که مواضع غیر علمی خویش ، دین و عقاید سنتی را با وسایل و روشهای مدرن توجیه میکند . یکی از نمونه های مهم آن مسلک رایج محافظه کاران مذهبی امریکا » Creationism » یا    » Intelligent design » است که خلقت الهی را بر نظریه تکامل علم بیولوژی ترجیح میدهد . موضع «نئو کن» به لحاظ » تسنن مدرن» اش انعکاس سیاسی این اندیشه غیر علمی محسوب میشود .

نقدی بر دیدگاه های راسیستی آرامش دوستدار / بخش اول: نظری به گفتار ناسیونالیسم در ایران

کانون دمکراسی آزربایجان : احمد حسین مبلغ نویسنده اهل افغانستان در این مقاله تحقیقی ریشه های راسیسم و نژادپرستی را در گفتار روشنفکران ایران مورد بررسی قرار داده و تاثیر ایده های ناسیونالیسم افراطی اروپایی را در ایدئولوژی » عرب ستیزی » و » ترک ستیزی » حاکم بر ذهنیت بخش بزرگی از نویسندگان و مردم عادی ایران را نشان می دهد.

احمد حسين مبلغ

1

علی اصغر حاج سید جوادی نویسندۀ ایرانی در مقاله ای در سال 1360(1981) از جوانانی برخاسته از «نسل ترجمه» [1] در کشورش یاد کرده می نویسد:

«… و در زمینه جریانهای فکری و تاریخی و اجتماعی جهان و آثار و تاریخ تجربی آن [sic!] چیزی جز یک مشت ترجمه ناقص و از پیش انتخاب شده و دست چین شده بدست نسل های جوان ما نمی رسد.» [2]

آنچه مسلم است، روند ترجمه در ایران از زمانی که سطور بالا نوشته شده بود، به مراتب سرعت یافته و هر سالی رو به توسعه و ازدیاد است. با سر زدن به کتاب فروشی ها و کتاب خانه های ایرانی در شهرهای بزرگ اروپایی، این تصور برای آدم دست می دهد که در ایران تقریبا ً «همه چیز» از زبان های اروپایی به فارسی ترجمه می شوند. در میان این کتاب ها هم آثار خوب با ترجمه خوب اند که دقت در انتخاب موضوع و دقیق بودن برگردانندگان آنها را در امر ترجمه می رساند و هم ترجمه های بد موجود اند. اما این داوری را باید به روشنفکران ایرانی واگذار کرد که بعد از گذشت سه دهه، آیا تا هنوز می توان با حاج سید جوادی از «نسل ترجمه» در ایران سخن گفت؟ در مورد افغانستان زادگاهم به یقین می توان گفت که نه از «نسل ترجمه» خبری است و نه از «نسل مولد اندیشه»، بلکه فقط می توان از نسل های «جنگ های سی ساله» که پایان آن نیز روشن نیست، سخن گفت.

اما در رابطه با موضوع، سوال این است که چرا در ایران در همه زمینه های فلسفه، علوم اجتماعی و سیاسی، آثار گوناگون ترجمه شده و می شود، حتی آثار ترجمه «ناپذیری» چون «نقد خرد ناب» (کانت)، در این اواخر «زمان و وجود» (هایدگر) و …، اما در این میان، از تالیف بگذریم، یک ترجمه ای نیز در بارۀ راسیسم وجود ندارد؟ امید است تأملات زیر هم پاسخی باشد به این پرسش و هم نشان دادن این واقعیت که راسیسم (در هیئت عرب=اسلام ستیزی آن) در دیدگاه های آرامش دوستدار منحصر به شخص او نیست، بلکه ریشه عمیق در گفتار ناسیونالیستی روشنفکری و رسمی ایرانی از یک نیم قرن بدینسو دارد.

2

گفتار ناسیونالیستی ایرانی از آغاز – و اندکی بعد در قرائت رسمی آن- دارای همان دو ویژگی اساسی در راسیسم آرامش دوستدار است:

اسلام ستیزی (Islamophobie) و عرب ستیزی (اسلام به عنوان فرهنگ و عرب ها به عنوان «نژاد سامی» در مقابل ایرانی ها به عنوان «نژاد» آریایی) و آن نیز با یک انگاری این دو. و در رابطه با موضوع مورد بحث ما، دقیقا ً با همین یک انگاری (اسلام=عرب ها) که در دیدگاه های آرامش دوستدار افراطی ترین شکل بیانش را می یابد، می توان از راسیسم سخن گفت، وگر نه اسلام ستیزی به تنهایی نمی تواند راسیسم باشد.

در قرن نزدهم نخست در ترکیه عثمانی و بعد در کشور های عربی، به ویژه در مصر و سوریه در اثر مواجهه با غرب، مسلمانان به عجز و ناتوانی و عقب ماندگی وحشتناک شان متوجه شدند. پرسشی که از این رویا رویی و مقابلۀ نابرابر ِ «غرب» و «شرق» پیدا شد و تا هنوز به یافتن جواب بدان مشغول و سرگردان اند، این است: «چرا شرق عقب ماند و غرب پیش رفت؟» [3]

روشنفکران نوگرایی ایرانی علت عقب ماندگی کشور شان را در دین اسلام یافتند و با جنبه تقدس و آرمانی ساختن ایران کهن ِ پیش از اسلام ، این خود فریبی (Illusion) را در خود خلق کردند که اگر حمله «عربهای برهنه و گرسنه» (آخوند زاده) (و یا به قول دوستدار این «تنها قوم بی فرهنگ سامی») نبودی، تهران پاریس، لندن و یا واشنگتن بودی! این دیدگاه به زودی به صورت قدرتمند ترین گفتار روشنفکری ایران در آمد. محمد علی همایون کاتوزیان پژوهش گر انتقادی ایرانی در باره تداوم این «سنت اختراعی» (هابسباوم) می نویسد:

«ریشه های ذهنی ناسیونایسم و تجدد طلبی در جامعه و ادبیات را می بایست در نیمۀ دوم قرن نزدهم جستجو کرد […] فتحلی آخوندف (که بعدا ً به آخوند زاده معروف شد) شاخص ترین نمانیدۀ تجدد طلبان ناسیونالیست دورۀ اول است. بی تردید آخوندف در دوران خود مردی مترقی بود، لیکن مانند برخی وارثان روشنفکرش در ایران، ترکیه و دیگر نقاط، نگرشی غیر انتقادی نسبت به دانسته هایش در باب پیشرفتهای اجتماعی و فرهنگی اروپا را با دیدگاهی مبنی بر طرد کامل فرهنگ و تمدن ایران بعد از اسلام در می آمیخت. او از منادیان دیدگاهی بود که بعدا ً بسیاری از روشنفکران تجدد طلب به آن روی آوردند و هم اکنون نیز در میان بسیاری از ایرانیان رواج دارد، دیدگاهی که عقب ماندگی بلند مدت تاریخی ایران را در راستای پیشرفت اروپائیان منحصرا ً یا عمدتا ً پی آمد حملۀ اعراب و نفوذ اسلام می داند.» [4] (تأکید در همه جا از من است، در غیر آن به تاکیدات دیگران اشاره خواهد شد )

آخوند زاده [1812- 1878] در نیمه دوم قرن نزدهم در واقع آغازگر این نوع ناسیونالیسم (اسلام ستیزی=عرب ستیزی) در گفتار روشنفکری ایرانی است و آرامش دوستدار نیز با وجود «نقد» بر آخوند زاده [5]، در واقع پا بر آثار او دارد. در ادامه این مقال خواهیم دید که در کنه امر هیچ چیزی در دیدگاه های آرامش دوستدار تازگی ندارد، بلکه او با اندکی تفاوت، همان دیدگاهی را به راسیستی ترین شکل آن انعکاس می دهد که آخوند زاده از منادیان و از پیشقراولان صدر اول آن بود، «دیدگاهی که عقب ماندگی بلند مدت تاریخی ایران را در راستای پیشرفت اروپائیان منحصرا ً یا عمدتا ً پی آمد حملۀ اعراب و نفوذ اسلام می داند.» این اندک تفاوت در همان تزتقلیل گرایانه «دین خویی» آرامش دوستدار نهفته است که بدان وسیله آن را به ایران پیش از اسلام نیز تعمیم می دهد (در بخش دوم مفصلا ً بدان می پردازم) در اینجا فقط یک مقایسه میان این دو:

آخوند زاده در یکنیم قرن پیش می نویسد:

«حیف به تو ای ایران. کو آن شوکت، کو آن قدرت، کو آن سعادت. عربهای برهنه و گرسنه به مدت یکهزار و دویست و هشتاد سال است که ترا بد بخت کرده اند. زمین تو را خراب و اهل تو نادان و از سیویلیزاسیون جهان بی خبر و از نعمت آزادی محروم و پادشاه تو دیسپوت است…» [6]

آرامش دوستدار از «وارثان روشنفکرش در ایران» یک قرن بعد از آن جمله می نویسد:

«… فرهنگی که سرآغازش را زردشت با نام اهورا مزدا (= سرور دانا) نشاندار ساخته […] و پس از زادن و پروراندن پیامبری چون مانی، و خصوصا ً انقلاب دینی و اجتماعی ای چون مزدک، کارش به در سراشیب سقوط به جایی می رسد که رسولی از تنها قوم بی فرهنگ سامی می آید و با داغ لااله الا الله سرنوشتش را مهر و موم می کند … » [7]

«… این که اسلام نمی توانسته بوی از هنر برده باشد، و به جوانه های آفرینندگی بر سر راه و در قلمرو خود با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی اش آسیب نرساند، از طبعیت بی فرهنگی اش بر می خیزد …» [8]

نگاهی به واژگان آرامش دوستدار و آخوند زاده اندازیم:

الف، آخوند زاده:

* ایران پیش از اسلام (=عربهای برهنه و گرسنه) = شوکت، قدرت، سعادت، سیویلیزاسیون.»

* ایران بعد از اسلام (=عربهای برهنه و گرسنه) = بد بختی، ویرانی، نادانی و بی خبری از سیویلیزاسیون، اسارت، دیسپوتی …

ب، آرامش دوستدار:

* ایران پیش از اسلام (= تنها قوم بی فرهنگ سامی با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی و طبعیت بی فرهنگ ) = با فرهنگ با پیامبری با نام اهورا مزدا (= سرور دانا) و پیامبری چون مانی، مزدک …»

* ایران بعد از اسلام (= تنها قوم بی فرهنگ سامی با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی و طبعیت بی فرهنگ ) = سراشیب سقوط ، رسولی با داغ، مهر و موم لااله الا الله بر سرنوشت ملت با فرهنگ …

می بینیم که هردو به یک زبان سخن می گویند، با دو تفاوت ظاهرا ً صوری، یکی این که آخوند زاده از مفهوم «سامی» بی اطلاع است، واژه ای که درغرب در روزگار خود او در نیمه قرن نزدهم یکجا با واژۀ متقابل آن «آریایی» در آغاز در علم زبان شناسی مقایسه وی وضع می گردد و نیز از همان آغاز به صورت کاری ترین سلاح در خدمت راسیسم و افراطی ترین شکل آن آنتی سمیتیسم (آنهم به عنوان کلیدی ترین مفهوم آن) قرار می گیرد. اما قسمی که در این مقال ذکر خواهد شد، با نفوذ پذیری ناسیونالیسم ایرانی ( و نیز افغانی) از ایدئولوژی نازیسم، این دو مفهوم متقابل آریایی – سامی جز واژگان روزمرۀ فرهنگ فارسی – دری می شود. اما هرکی اندکی با مباحث علوم اجتماعی به خصوص در چهار دهه اخیر آشنا باشد، از کاربرد این دو مفهوم امتناع می وزرد. کاربرد سخاوتمندانۀ این دو نامفهوم از جانب رشنفکران ایرانی به شمول آرامش دوستدار و روشنفکرن افغانی، نشانۀ عقب ماندگی آنها است از دستاورد بدیهی علوم اجتماعی ونیز فقدان درک و آگاهی تاریخی از خطر ها و فاجعه آفرینی های این دو مفهوم. دوم اینکه زبان آرامش دوستدار به مراتب فرهنگ گرا تر و ذات گرا تر و بالنتیجه راسیستی تر می گردد: «عربها تنها قوم بی فرهنگ سامی با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی و طبعیت بی فرهنگ». من با داوری کاتوزیان در این باره که «بی تردید آخوندف در دوران خود مردی مترقی بود»، موافقم، اما در باره آرامش دوستدار باید با تاکید هرچه بیشتر بگویم که او در حدود یک و نیم قرن بعد از آخوند زاده، هم از او عقب مانده تر است و هم از دورانی که در آن زیست می کند. به موارد زیاد دیگر از این نوع اظهارات پربلاهت راسیستی دوستدار بعدا ً به اندازه کافی خواهیم پرداخت اما پیش از آن دنبالۀ این بخش.

3

ناسیونالیسم در ایران بعد از جنگ اول جهانی در میان قشر وسیع تری روشنفکران متجدد ایرانی با «احساسات قوی همگانی موافق آلمان» نفوذ می یابد، کاتوزیان می نویسد:

«نخستین جنگ جهانی اول برای ایران […] نفرت از روس و سوء ظن به انگلیس […] منتهی به احساسات قوی همگانی موافق آلمان شده بود. برای مثال ادیب پیشاوری (شاعر فارسی زبان هندی تبار که در تهران سکونت داشت) قصیده هایی در مدح ویلهلم دوم و ماشین جنگ آلمان می سرود که بر پیشانی برخی از سروده های نه قرن پیش عنصری و فرخی سیستانی در مدح سلطان محمود و فتوحات او در هند، عرق شرم می نشاند. سید حسن تقی زاده و محفل ادبی اش روزنذامۀ معروف کاوه را در برلن با دعای خیر و پول دولت آلمان منتشر می کردند.» [9]

کاتوزیان در بارۀ رواج نظریه برتری نژاد آریا در میان روشنفکرانی چون صادق هدایت می نویسد:

«در همین هنگام اروپا سرگرم ساختن و پرداختن نظریه ها و ایدئولوژی های نژاد پرستانه بود. مقارن با شروع کسب قدرت توسط نازیها نطریۀ برتری نژاد آریا رواج گسترده داشت، یعنی درست همان سال هایی که هدایت به اروپا سفر کرد و داستان های ناسیونالیست رمانتیک خود را نوشت. در حقیقت، می بینیم که هدایت در سال 1310 [1931] (در نامه ای از تهران به پاریس) از رضوی می خواهد که «یک کتاب خوب مستند (documente) راجع به پان ژرمنیسم (Pangermanisme) برای او بفرستد. و همان وقت که نازی ها آوای برتری های ادعایی نژاد آریا را سر داده بودند، فاشیست های ایتالیایی هم لاف قدرت و شکوه امپراطوری رم را می زدند. چنین به نظر می رسید که ایرانیان می توانند در حرف به یکسان از پس این هردو برآیند: همچون نازی ها به نژاد برتر [«نژاد برتر»] تعلق داشتند و همچو فاشیست ها یک دورۀ تمدن امپراطوری شکوهمند را پشت سرنهاده بودند.» [10]

در اینجا باید در حاشیه دو اشارۀ انتقادی به جملات نقل شده در بالا و کاربرد مفهوم «ناسیونالیسم رمانتیک» گردد:

نخست برخلاف گفتۀ کاتوزیان در «این هنگام اروپا سرگرم ساختن و پرداختن نظریه ها و ایدئولوژی های نژاد پرستانه» نبود، بلکه اروپا از این کار در نیمه دوم قرن نزدهم به کلی فارغ شده بود. بی جهت نیست که لیئون پلیاکف (Le´on Poliakov) دراثر معروفش «اسطورۀ آریایی» از نیمۀ دوم قرن نزدهم به عنوان «عصر آریایی» (عنوان فصل پنجم کتاب) سخن می گوید که در آن یکی پس دیگری «انجیل های آریایی» به بازار عرضه می شوند [11]

روبرت کنوکس (Rober Knox) با کتاب «نژاد بشر» (1850)، ارنست رنان (Ernest Renan) با کتاب «زندگی مسیح» و دوست و هموطنش گوبینو (Gobineau) با معروف ترین اثر راسیستی به نام «کتاب در بارۀ نابرابری نژاد ها» (1854) و دوست دیگرش ماکس مولر (Max Müller) زبان شناس معروف سانسکریت با نظریه زبان شناسی از پیامبران صدر اول اسطورۀ نژاد برتر آریایی هستند. بالاخره کتاب «اساسات قرن بیستم» نوشتۀ چیمبرلین (Chamberlain) که به صورت پرفروش ترین کتاب درآمد، نقطه اوج این نوع انجیل های اسطورۀ آریایی است. دست کم دو رشتۀ علوم جدید این زمان – زبان شناسی و انسان شناسی (Anthropologie) که در سال 1860 منزلت یک علم مستقل را یافت – در خدمت نژاد گرایی آریایی قرار گرفتند. [12]

پس در «این هنگام اروپا سرگرم تولید نظریه ها و ایدئولوژی های نژاد پرستانه» نبود، بلکه مشغول تحقق بخشدن به نظریه ها و ایدئولوژی های نژاد پرستانه بود، آنان این نطریه ها را در کل از نیمۀ دوم قرن نزدهم به صورت منسجم و آماده و ساخته و پرداخته شده در اختیار داشتند.

دوم اینکه کاربرد مفهوم «ناسیونالیسم رمانتیک» َ از جانب کاتوزیان همانگویی (Tautologie) است. همه ناسیونالیسم ها رمانتیک هستند. ناسیونالیسم بی رمانتیسم وجود ندارد.

4

در دهۀ 1920 عنصر جدیدی در ناسیونالیسم ایرانی وارد می شود و آن اضافه شدن ترک ستیزی و دشمنی با زبان ترکی است:

«دیدگاه ناسیونالیست ها و مدرنیست ها در این دوره در همان خط قبلی آخوند زاده بود، یعنی تمجید و تجلیل از ایران پیش از اسلام، انتقاد سخت از اسلام و عربها، و آروزی اروپایی شدن کامل و سریع جامعۀ ایران. تنها عنصر اضافی خصومت با ترک و ترک زبان بود.» [13]

البته وارد شدن این عنصر نو -ترک ستیزی- در گفتار ناسیونالیستی ایران، نتیجۀ مستقیم تأثیر پذیری روشنفکران ایرانی و دستگاه دولتی رضا شاه از اسطورۀ آرایی گرایی است که آنها آن را از آلمان اخذ کردند واین نیز یکی از نقاط تلاقی گفتار ناسیونالیسم روشنفکری با ناسیونالیسم رسمی ایران در آن زمان بود.

مثلا ً تقی ارانی، بنیانگذار «معنوی حزب [توده]» بهترین و مشهورترین نمونه در این مورد است.[14]

تقی ارانی پیش از آنکه به سوسیالیسم رو آورد و پیشگام جنبش مارکسیستی در ایران گردد، «مانند بسیاری از روشنفکران نسل خود» از مدافعان پرشور ناسیونالیسم ایرانی بود.» یکی از زندگی نامه نویسان کمونیست او اعتراف می کند:

«ارانی هنگام تحصیل در تهران در دورۀ مبارزه ناسیونالیستی با توافق نامۀ انگلیس و ایران، افکار شوونیستی داشت. او چون بسیاری از معاصرانش معتقد بود که با پالودن زبان از واژه های بیگانه، احیای دین باستانی زرتشت و بازسازی دولت متمرکز ساسانیان، از عقب ماندگی و امپریالیسم نجات خواهد یافت.» [15]

ارانی باید با اسطورۀ آرایی در زمان تحصیلاتش در آلمان آشنا شده باشد. او در آنجا در مجلۀ «ایرانشهر» در مقالۀ زیر عنوان «قهرمانان بزرگ ایران»، از زرتشت، ابن سینا، خیام، فردوسی درپهلویی داریوش و کوروش کبیر یاد کرد. او در مقالۀ دیگری در مجلۀ «فرهنگستان» زیر عنوان «آذربایجان: مسألۀ مرگ و زندگی برای ایران» نوشت که آذربایجان «مهد ایران، به علت حملات مغولان وحشی زبان فارسی را از دست داده اند.» [16] او «خواستار حذف زبان ترکی از جامعۀ زادگاهش [آذربایجان] شد و استدلال کرد که مهاجران مغول گویش ترکی خود را به مردم آریایی محل تحمیل کرده اند». ارانی از وطن پرستان دولتی و غیر دولتی مطالبه کرد:

«همۀ ایرانیان میهن پرست بخصوص مسئوولان وزارت فرهنگ باید منتهای سعی خود را برای جایگزین ساختن فارسی به جای ترکی انجام دهند. ما باید نشریات فارسی، روزنامه فارسی، کتاب های فارسی و معلمان فارسی به آذربایجان بفرستیم – آذربایجانی که وطن زرتشت و آریایی ها ست.» [17]

ارانی زمانی که در سال 1309(1930) به ایران بازگشت، پیشگام جنبش مارکسیستی شد که در دهۀ چهل به تشکیل حزب توده انجامید. همین آشنایی با آثار مارکسیستی در آخر سال های اقامت ارانی در آلمان بود که او را از افکار شوونیستی و آریایی گرایی نجات داد، نه تنها او را بلکه بسیاری دیگر از روشنفکران ایرانی از جمله نورالدین کیانوری را، کسی که اندکی بعد از آن رهبر حزب توده شد. البته که این دو نه در سطح رهبری و نه در میان روشنفکران آن زمان ایران به هیچوجه استثنا نبودند. کاتوزیان حتی چنین القاء می کند که اگر ایران را به جای متفقین، دول محور اشغال کرده بودند، به جای حزب کمونیستی توده، یک حزب نازیستی به وجود می آمد. او می نویسد:

«چرخش تأکید از ناسیونالیسم رمانتیک به انتقاد اجتماعی در ادبیات فارسی در دهۀ 1320[1940] ، درست مثل المثنایش در سیاست، به نیروی مداخلۀ خارجی صورت گرفت. طبیعی است که نتیجه بگیریم اگر مملکت را به جای متفقین، دول محور اشغال کرده بودند ناسیونالیسم رمانتیک که در اواخر دهۀ قبلی سلطه اش را بر دولت و جامعه هر دو تحکیم کرده بود، مطلق العنان می شد. در پی آن، بسیاری از آنان که در صفوف حزب توده جای داشتند، شاید حتی با شوق و علاقه ای بیشتر، تالار های محلی گردهمایی نازیها را پر می کردند، و بسیاری از روشنفکران، نویسندگان، شعرا و روزنامه نگاران این حزب هم ادبیات نازیستی را تأمین می کردند. نورالدین کیانوری که دراین هنگام به حزب توده پیوسته بود و سرانجام به رهبری آن رسید، در آغاز اشغال کشور توسط متفقین هنوز هوادار نازیها بود …» [18]

البته درخور یادآوری است که مارکسیسم – همانند ادیان جهانی چون اسلام، مسیحیت و یهودیت، بودیسم و … – در تئوری بامقوله نژاد در تضاد است (تنها در پراکسیس درمواردی مسأله فرق می کند: مثلا ً پراکسیس رژیم مارکسیستی خلقی ها به رهبری تره کی و امین ، و رژیم اسلامیستی مجاهدین و طالبان به رهبری ربانی و ملا عمر در افغانستان)، مقولۀ مرکزی آن طبقه است که انسان های همه «نژاد» ها را احتوا می کند. برخلاف راسیسم، از دیدگاه مارکسیستی این «نژاد» و یا فرهنگ نیست که رابطه میان انسان ها را تعیین می کند و آنها را از همدیگر متمایز می سازد، بلکه این کار تولیدی است که تعیین کنندۀ روابط میان انسان هاست. «نژاد» یا «فرهنگ» از دید راسیست ها مقوله های ازلی، جاودانه و تغییر ناپذیر هستند، بنابر آن روابط میان «نژاد» های برتر و پست تر نیز باید تغییر ناپذیر باشند. اما «طبقات» نه ازلی اند، نه ابدی. در شرایط خاصی تاریخی به وجود آمده اند و در شرایط دیگر محکوم به زوال اند.

می بینیم ایدئولوژی قسمی که در مورد تقی ارانی و کیانوری دیدیم، می تواند در تغییر جهت گیری افراد انسانی تاثیر گذار باشد. البته احسان طبری نظریه پرداز حزب توده، ازنگاه دانش دست اول در فرهنگ اسلامی، بی تردید در آن میان بارز ترین نمونه است. او «چیرگی اسلام را بر ایران» مثبت ارزیابی می کند و «از تحول کیفی مهمی در جامعه ایران از جهت نظام اجتماعی و نهاد معنوی» [19] از آن پس سخن گفته می نویسد: «تسلط عرب و دین تازه تأثیرات عمیقی در جامعه ی ایران گذاشت (…) سیطره ی معنوی اسلام گسستی محسوس بین گذشته و آینده ایجاد کرد …» [20]

اما این فقدان اسلام ستیزی و عرب ستیزی را به ندرت می توان در مورد بسیاری از دانشمندان سکولار اما غیر مارکسیست مشاهده کرد؛ از نویسندگان سکولار ِ غیر مارکسیست معاصر همین آرامش دوستدار بهترین نمونه در اسلام=عرب ستیزی است. علی میر فطروس که از حلاج ناسیونالیست و ماتریالیست ِ مادر زاد ِ ضد اسلام می سازد [21]، نمونه دیگر آن است. از گذشتگان که فعلا ً مورد بحث اند، صادث هدایت است. او از تأثیر نازیسم نجات یافت، اما نه از راسیسم در هیئت عرب ستیزی آن. دوست او مجتبی مینوی ظاهرا ً در بند هردو بافی ماند، اما بدون شک در بند راسیسم در شکل عرب ستیزی و ترک ستیزی آن.

هدایت در سال 1316 (1937) به مینوی نوشت (از بمبی به لندن):

«تو هم مثل همه حرف می زنی که گبلز، هیتلر را ژنی ازل و ابد جلوه می دهند باید همه تملق بگویند و باور بکنند من می گویم باید اخ و تف روی گبلز و هیتلر هر دو انداخت.» [22]

مینوی در سال 1328(1949) در گفتار های د ر بارۀ ابن سینا می نویسد:

«… چنانکه ابونصر فارابی ولو اینکه در ترک نژاد بودنش شکی نباشد نیز از حیث تمدن هیچ بستگی و علقه ای به ترکهای بی تمدن و بی معرفت آن عهد ندارد …» [23]

پارادوکس و طرفه این است که مینوی در همین نوشته، نویسندگان ترک را به «ملت پرستی افراطی» متهم می سازد، آنجا که می نویسد:

«الدومیلی ایتالیایی در ذیل این سخن اشاره می کند که دکتر سهیل انور استاد تاریخ طب دردانشگاه استانبول اظهار عقیده کرده است که این دانشمندان بزرگ ایرانی [رازی و ابن سینا و بیرونی] و جماعت دیگری غیر از ایشان جز ترک نبوده اند، ولی لزومی ندارد که ما به نقض کردن اظهار هایی بپردازیم که مبنی و اساسی بجز ملت پرستی افراطی ندارد و …»! [24]

خود فریبی بیش از این نیست که کسی، آن دیگر را متهم به بیماریی کند، که خود بیشتر از او به آن مبتلا است: ملت پرستی خودی را در افراطی ترین شکل آن ندیدن و ملت پرستی آن دیگر را چنان برجسته دیدن.

همین خود فریبی را آرامش دوستدار در کتابش «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» در اشاره به «شعوبیت افراطی» مینوی با دیگر «تاریخ نویسان» معاصر ایرانی دارد، آنجا که می نویسد:

«… اینگونه پدیده ها را تاریخ نویسان ماعصر ما که بنابر اسلامیت ایرانی یا شعوبیت افراطی تا دلمان بخواهد عرق ملی ضد عربی دارند و نه چشم بینا و جویا در یافتن و دیدن […] شگردی که این تاریخ نویسان در این موارد به کار می برند این است که برای خدشه دار شدن «شرف نژادی» و توجیه «تلون ملی» [sic!] ایرانی باعث و موجبی «تازی» بیابند و از این مجرا «ما ایرانیان» را در سرشتمان [sic!] معصوم و اتهام ناپذیر بسازند. برای اینکه از ایرانیان همدستان با مازیار در شکستشان از اعراب کلاً سلب مسئولیت شود و به اندازۀ کافی جا برای ستایش کفایتها و شایستگیهای منحصر به ایرانیان باقی بماند، مجتبی مینوی می نویسد: «از زمان ونداد هرمزد تا زمان مازیار دوسه پشت عوض شده و در نتیجۀ آمیزش با عرب خون مردم طبرستان فاسد شده بود، و کثافتهای سامی جای خود را میان ایشان باز کرده بود. …» [25]

با خواندن جملات نقل شده از مینوی در «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، باید گفت که شگفتی کار آرامش دوستدار را که از «شعوبیت افراطی» و «عرق ملی ضد عربی» مینوی و «تاریخ نویسان عصر ما» در حالی انتقاد می کند که «در یافتن و دیدن» عرب سیتزی راسیستی خودش «نه چشم بینا» دارد و نه بصیرت » جویا»، در یک کلمه: امتناع تفکر و بازاندیشی در فرهنگ آرامش دوستدار!

کاربرد واژگانی راسیستی آرامش دوستدار با آن آخوند زاده در بالا مقایسه شد، حالا مقایسه دوستدار با مینوی:

* مینوی: «در نتیجۀ آمیزش با عرب خون مردم طبرستان فاسد شده بود، و کثافتهای سامی جای خود را میان ایشان باز کرده بود.»

* آرامش دوستدار: «اسلام از نطفۀ سامی» (امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، ص145)، «اعراب فاقد فرهنگ و تمدن» (ص 76)، «دین ذاتاً متجاوز اسلام» (ص 78)، «تاریخ اسلامی مان بعنوان مسبب روزگار پرادبارکنونی» (ص 69)، «عرب همواره مأنوس به ستیز و رهزنی و سپس پرورده شده برای قتل و غارات اسلامی در خاک بیگانه» (ص 226)، «ایرانیان نخستین قوم بزرگ و بااهمیت سیاسی …» (ص 88/89)، «بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی اسلام» برخاسته «از طبعیت بی فرهنگی اش» (ص 30)، «رسولی از تنها قوم بی فرهنگ سامی» (درخشش های تیره،ص 244) و …

می بینیم که انتقاد آرامش دوستدار از «شعوبیت افراطی» و «عرق ملی ضد عربی» مینوی و «تاریخ نویسان معاصر» هموطنش به کلی خود فریبی است و مصداق ضرب المثل «کور خود بینایی مردم» را دارد. زیرا او در راسیسم ضد عربی، بهتر از پس همۀ آنان بر می آید. طوری ذکر شد، من به راسیسم آرامش دوستدار در بخش دوم به تفصیل پرداخته ام.

5

در اینجا باید از یکی از اسطوره بسیار رایج و پایدار در میان روشنفکران ایرانی یاد کرد که از آن طریق در میان روشنفکران افغانستان نیز خیلی اثر گذار بوده است: اسطورۀ «دو قرن سکوت». عبدالحسین زرین کوب مخترع این اسطوره با کتابی به همین عنوان است (چاپ اول 1330/ 1951).

در اینجا در حاشیه تذکر دهم که مقدمۀ کوتاه زرین کوب در چاپ اول زیر عنوان «چند اعتراف از نویسنده» و مقدمه دیگر برای چاپ دوم (1336) نشان می دهد که او در آن زمان بیش از نیم قرن از آرامش دوستدار و بسیاری دیگر جلو تر بوده است، تنها ازدید نظریه شناختی (Erkenntnistheorie) یعنی در اینجا آنچه که مربوط به امکان شناخت ما از تاریخ می گردد. اما متأسفانه نه خود آن مرحوم و نه آنانی که تِز «دو قرن سکوت» را از او به عاریت گرفتند، به آن پیشنهاده ها توجه نکردند. این پیشنهاده ها موجب نسبیت تِز های کتاب او می شد.

به هر حال، این اسطوره که زبان فارسی را با قرائت فراتاریخی ناسیونالیستی از آن تا ابزار مبارزه علیه «صحرا نوردان کم فرهنگ» (زرین کوب)، «اعراب فاقد فرهنگ و تمدن» (دوستدار) تقلیل می دهد و در واقعیت امر بازتابی (Projektion) دیدگاه های ناسیونالیستی امروزی شان بر اعصار گذشته است، تا هنوز بعد از شش دهه از چاپ اول آن، به عنوان یک برداشت «علمی» از یک «واقعیت» تاریخی، مورد باور بخش وسیعی از روشنفکران ایران و افغانستان قرار دارد و این گفته معروف موسولونی را به یاد می آورد که «اسطوره هیچ نیازی ندارد تا ریشه در واقعیت داشته باشد، باور داشتن بدان کافی است تا آن را به یک قدرت سخت جان تبدیل کند.»

با این اسطوره گسست دراماتیک تاریخی ایران بیان می شود که اسلام (=عرب ها) با ظهورش [«از نیستی مطلق به تاریخ» (دوستدار)] ، ایران را از فرهنگ و تمدن گذشته اش جدا می سازد؛ پیامد این گسست، «دو قرن بی زبانی «ملت» ایران است، «دو قرن سایۀ خموشی و تاریکی وحشی و خون آلود بر تاریخ ایران»[26]:

«نه آخر در طی این دو قرن زبان ایرانی خاموشی گزیده بود و سخن خویش جز بر زبان شمشیر نمی گفت؟» [27] «… اعراب زبان و خط مردم ایران را بمثابۀ حربه یی تلقی می کردند [sic!] که اگر در دست مغلوبی باشد ممکن است بدان با غالب در آویزد و بستیزه و پیکار برخیزد …» [28]

حدود 50 سال بعد از انتشار «دو قرن سکوت»، شاهرخ مسکوب با اخذ تِز زرین کوب در کتاب»ملیت و زبان»، نثر آثار فارسی را – از آغاز آن، ترجمۀ اولین تفسیر قرآن طبری به «زبان پارسی دری راه راست» از قرن دهم تا انقلاب مشروطیت در دهه اول فرن بیستم- کاملاً دلبخواه تفسیر ملی گرایانه می کند:

[«ملت» ایران] پس از چهار صد سال، وقتی که همۀ راهها و کوششهای دیگر برای جدا شدن از تسلط عرب – که بعضی از این کوشش ها جدا شدن از اسلام هم بود- بی نتیجه ماند، به تاریخ خودشان برگشتند و در پایگاه زبانشان استادند.» [29]

اگر زبان در نگاه هایدگر «خانۀ وجود» است، زبان فارسی در نزد مسکوب به «مأوای ملیت ایرانی» استحاله می یابد:

«همانطور که می دانید، ما برای تکوین و ایجاد هویت ملی خودمان از همۀ این عوامل [مثلاً رقص و موسیقی در هند، نقاشی در چین، معماری مجسمه سازی و باز موسیقی و نقاشی در اروپا] (بجز معماری) بی بهره بودیم. در اسلام هنر هایی که نام بردیم جایز نیست، پس از این جهت نیز کار ما دشوار تر بود و ملیت ما جز زبان، مأوایی نداشت.» [30]

بیان فلسفی این هستیانه کردن (Ontologisierung) زبان و ملیت را ما امروز در کا ربرد مفهوم «روح ایرانی» از جمله به وسیلۀ رامین جهانبگلو می یابیم، مفهومی که از «روح جرمن» (der germanische Geist) و «روح جهانی» (Weltgeist) هگلی و «روح خلق» (Volksgeist) اندیشمندان رمانتیک آلمانی اقتباس شده است، آنجا که جهانبگلو می نویسد:

«اکنون این سوال پیش می آید که آیا روح ایرانی بخشی از روح جهانی را تشکیل می دهد؟» [31]

این بخش را با نظری به ناسیونالیسم دولتی در ایران پایان دهیم:

6

اسلام ستیزی و یا عرب ستیزی و بازگشت به «افتخارات» ایران باستان، عناصر اساسی ناسیونالیسم به عنوان ایدیولوژی دولت نو بنیاد رضا شاه را نیز تشکیل می داد و این نیز همان وجه مشترک میان ناسیونالیسم دولتی و گفتار ناسیونالیستی روشنفکری ایرانی است. در این ناسیونالیسم رسمی «عنصر تازه پرستش گذشتۀ ایرانی، به خصوص ستایش پادشاهی ایران قبل از اسلام بود.» [32]

ناسیونالیسم دولتی به تاریخ و شکوه امپراتوری های ایران قبل از اسلام، بیشتر تکیه می کرد، آنهم کاملاً آگاهانه به ضرر تاریخ ایران بعد از اسلام؛ زیرا از این دید اسلام به عنوان دین بیگانه به وسیلۀ «عرب های بی فرهنگ و بی تمدن»، رابطۀ ایران را از گذشتۀ «پرافتخار فرهنگی» آن گسسته بود. سیاست آموزشی با چاپ کتاب های درسی درمکاتب و تألیف آثار تاریخی باید نسل نو ایرانی را با این گذشتۀ قبل از اسلام پیوند می داد.

در سال 1933 (1312) فرهنگستان زبان فارسی تأسیس شد، از وظایف اساسی فرهنگستان عرب زدایی از زبان نوشتاری بود؛ باید جهت پاس داری از زبان فارسی، در کلیۀ مطالب چاپی، کلمات فارسی جایگزین کلمات عربی شود. [33]

رضا شاه در 1934( 1313) طی فرمانی به سفارش و تشویق سفارت ایران درآلمان نازی اعلام کرد که نام کشور باید رسماً در کلیه مکاتبات و اسناد دیپلوماتیک، از «فارس» به «ایران» تبدیل گردد و در غرب نیز باید به جای «پرسیا» به «ایران» نامگذاری شود، زیرا «این نام یاد آور شکوه و عظمت گذشته بود و بر خاستگاه نژاد آریایی دلالت داشت.» از آرمانها و اندیشه های ایران قبل از اسلام به منظور نزدیک شدن به سیاست غیر دینی استفاده می شد. هرچند مستقیما ً به اسلام حمله نمی شد، اما به نسل جدید چنین آموزش داده می شد که اسلام دینی بیگانه است که قومی نا متمدن [«اعراب فاقد فرهنگ و تمدن از نطفۀ سامی»آرامش دوستدار] آنرا بر ایران تحمیل کرده است.» [34]

دهه سی در افغانستان نیز، دهۀ سیاست ناسیونالیسم رسمی (دولتی) و آغاز آریایی گرایی، درست همانند آریایی گرایی در ایران، متأثر از نازیسم آلمان است. این اسطوره در میان بخشی وسیعی از روشنفکران افغانستان تا هنوز به قوت خود بافی است. اما این اسطوره به استثنایی موارد بسیار محدوی، مانند ایران به عرب ستیزی نینجامید. تجزیه و تحلیل این پدیده در افغانستان با نشان دادن شباهت و تفاوت آن نیازمند به نوشتۀ جداگانه است که در فرصت دیگر به آن خواهم پرداخت. [35]

ناسیونالیسم دولتی ایران در مراسم بی نظیر و پرمصرف (300 میلیون دالر) جشن 2500 سالۀ شاهنشاهی ایران در سال 1971 به نقطه اوج خود می رسد. [36] و این زمانی است که بازار ناسیونالیسم به دلیل نفوذ مارکسیسم و اسلام سیاسی در میان روشنفکران ایرانی از رونق افتاد ه است و رژیم دیگر محبوب نیست.

7

«اسلام مرز ندارد»! شعاری بود که دردو سه سال اول انقلاب اسلامی در ایران، بیش از هر شعاردیگر در این کشور بر سر زبان ها بود. این شعار نیز به راستی بیشتر با روح جهانی دین اسلام همخوان است، تا با روح محدود به یک حوزۀ جغرافیایی معین و مشخص ِ ناسیونالیسم ِ دولت- ملت به عنوان یک پدیدۀ متأخر. و اگر از مرزی در اسلام سخن رود، در آن صورت «مرز کشور اسلامی عقیده است نه حدود جغرافیایی.» (علامه طباطبایی در «تفسیر المیزان») [37] تا این حد در تئوری، اما در عمل وضعیت چگونه است؟

در جمهوری اسلامی ایران، طبعاً که اسلام ستیزی و عرب ستیزی نمی توانست دیگر دو عنصر ناسیونالیستی ایدئولوژی رسمی باشد، اما اشتباه است، اگر پنداشته شود که رژیم اسلامی ایران فاقد اشکال دیگر ناسیونالیستی است. دقیقاً تناقض درونی ایدئولوژی حاکم در ایران همین است که در عصر دولت- ملت ها، این رژیم نیز نمی تواند بدون ناسیونالیسم زیست کند. حتی در همان آغازدر درون حزب رسمی رژیم نو بنیاد اسلامی، «ایرانیت» در نامزدی انتخابات ریاست جمهوری نقش تعیین کننده یافت.

تبلیغات جمهوری اسلامی ایران دارای پیام جهانی است و همواره بر برادری همۀ مسلمانان جهان در یک امت واحد تأکید می شود. اما قانون اساسی ایران و سیاست عملی رژیم بر ملیت ایرانی (ایرانیت)، «ایرانی الاصل» بودن به عنوان شرط اساسی شهروندی استوار است. در انتخابات ریاست جمهوری ایران در سال 1980، جلال الدین فارسی، یکی از شاگردان و معتمدین نزدیک آیت الله خمینی نامزد ریاست جمهوری بود و نظر به آن نزدیکی و شهرت مبارزاتی، پیروزی اش در مبارزات انتخاباتی حتمی به نظر می رسید، اما یک باره از ادامه شرکت او در مبارزات انتخاباتی جلوگیری به عمل آمد، چرا؟ در مادۀ 115 قانون اساسی ایران آمده است:

«رئیس جمهور باید از رجال مذهبی و سیاسی که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد:

ایرانی الاصل، تابع ایران، مدیر و مدبر، دارای حسن سابقه و امانت و تقوی و معتقد به مبانی جمهوری اسلامی ایران و مذهب رسمی کشور.»

رقبای درون حزبی فارسی نمی توانستند هیچ پیش شرطی را که در ماده 115 برای نامزدی فردی در انتخابات ریاست جمهوری ذکر شده است، از او سلب کنند، به استثنای یک مورد که آن هم اساس حقوقی نداشت، اما در ایران می شد از آن به عنوان یک ابزار عوام پسند بهره برد: ناگهان رقبای درون حزبی جلال الدین فارسی کشف می کنند که او «ایرانی الاصل» نیست، چون مادرش افغانی است! [38]

در این جا ما شاهد تناقض اساسی میان آرمان امت اسلامی با واقعیت مدرن دولت- ملت هستیم، زیرا دراین جا مرز کشور اسلامی ایرانی دیگر عقیده نیست، بلکه خون و خاک است. و در اینجا نیز واقعیت های عملی روز مثل همیشه از آرمان ها و ایده آل های غیر قابل عملی دینی (امت واحد) پیشی می گیرد. بگذریم از اینکه در این جا نیز «دیالکتیک پذیرش و طرد» (dialectic of representational inclusion and exclusion) [39] که در هر ناسیونالیسمی (و اتنیک گرایی و راسیسمی) نهفته ونهادینه شده است و بر آن اساس به جمعیتی از کشور ویژگی های معین و ذاتی نسبت داده می شود تا به آن وسیله آن جمعیت را از حوزه های سیاسی و اقتصادی و احتماعی به حاشیه برانند، – در کشور های اسلامی که در آنها از مبانی حقوقی دموکراتیک خبری نیست، به مراتب شدید تر و سرکوبگرانه تر عمل می کند، تا در کشور های اروپایی، جایگاه های ناسیونالیسم و دولت- ملت.

درایران دهۀ هشتاد، ما شاهد نوعی از راسیسم هستیم که زمینه های آن تا حدودی پیش از انقلاب در نیمه دهه هفتاد در زمان شاه شکل گرفته بود. در این زمان مهاجرت هزاران مردم افغانستان برای کار درایران آغاز شد. برخورد تحقیر آمیز نسبت به این مهاجرین از همین هنگام در جامعه ایرانی افزایش می یابد. در هفته های اول ناآرامی های پیش از انقلاب، رژیم شاه سعی کرد تا این ناآرامی های سیاسی را شکل جنایی و به عده ای از کارگران افغانی نسبت دهد. در اپریل سال 1978 کودتای نظامی حزب مارکسیستی «خلق» در افغانستان رخ می دهد و یک سال بعد از آن (1979) با انقلاب اسلامی در ایران رژیم شاه سرنگون می شود. سیاست بی حد و مرز سرکوبگرانه و خشن و راسیستی رژیم «خلق» دراشکال بیرحمانه دستگیری ها و اعدام های دسته جمعی تبارز می یابد. چون با همه گیر شدن مقاومت، رژیم حزب «خلق» را خطر سقوط تهدید می کند، روسیه شوروی برای نجات آن، افغانستان را در دسامبر سال 1979 اشغال می کند که بعد از آن با مهاجرت های گروهی، شمار مهاجرین افغانستان در دو کشور پاکستان و ایران از چهار میلیون تجاوز می کند.

در این زمان است که میزان تحقیر و توهین نسبت به مهاجرین افغانستان در ایران هم در سطوح اداری و هم در جامعه هرچه بیشتر افزایش می یابد. راسیسم در این شکل آن در ایران روزانه (Alltagsrassismus) می شود. و در همین جا نیز تناقض میان آرمان اسلامی و واقعیت های روز در رفتار و برخورد جمهوری اسلامی نسبت به مهاجرین همدین شان آشکار تر می گردد. از همان آغاز افغان ها فاقد اجازه قانونی اقامت در ایران هستند. محدودیت شغلی برای آنها تعیین می شود، مثلاً اجازه کار برای آنان فقط دراموری چون حمالی، بنایی، مرغ داری و از این قبیل محدود می ماند. به همین ترتیب در زمینه های آموزشی، پسران مهاجرین از رفتن به مکاتب و تحصیل در دانشگاه ها محروم می شوند. رخداد های اعمال جنایی، پیش از بررسی آنها، به افغان ها نسبت داده می شود. واژه «افغان» در ایران به واژۀ تحقیر آمیزی مبدل می شود، آن چنان که واژۀ «عرب» در فرانسه و یا نزد آرامش دوستدار و «ترک» در آلمان. دوستی که هر سالی برای دیدن بعضی از اعضای خانواده از آلمان به ایران می رود، برایم داستان جالبی را بیان کرد. او گفت که روزی در کوچۀ محلی در تهران که اقاربش در آن جا زندگی می کنند، شاهد نزاع کودکان اقاربش با دیگر کودکان بوده است. هر دو طرف همدیگر را با واژۀ «افغان» دشنام می دادند! چند ماه پیش جمهوری اسلامی ایران، رفت و آمد مهاجرین افغانستان را در بعضی از شهر های ایران ممنوع اعلام کرد. این امر از نگاه سیاست ملی «پذیرش و طرد» (Ein- und Ausgrenzung) قابل فهم است، اما نه بر اساس معیار های ایدئولوژی جمهوری اسلامی ایران که همواره بر برادری همۀ مسلمانان جهان در یک امت واحد تأکید می کند. از این دید، این برخورد یک نوع «اپارتاید مذهبی» است.

الاهه رستمی- پوفی، خانم ایرانی تبار، استاد در دانشکده مطالعات شرقی و افریقایی دانشگاه لندن و از فعالان جنبش ضد جنگ در بریتانیا، در اثر اخیرش در بارۀ وضعیت زنان جنگ زدۀ افغانستان در دورۀ مجاهدین و رژیم طالبان و بعد از آن از قول یک زن هزارۀ مهاجر افغانستان در مشهد می نویسد:

«فتانه احساسش را چنین بیان می کند: من نمی توانم ببخشم و فراموش کنم، آنچه آنها در حق هزاره ها کردند. من می توانم با راسیسم ایرانی زندگی کنم، اما من نمی توانم دیگر با جنگ، قهر و خشونت اتنیکی و اشغال کشور به وسیلۀ خارجی ها [در افغانستان] زندگی کنم.» [40]

چنین است واقعیت تلخ افغانستان که برای شهروندانش زیستن درسرزمین شان جانفرساتر و تحمل ناپذیر تر است از زیستن با راسیسم در کشور بیگانه.

8

در این بخش نخست سعی من بر این بود تا نشان دهم که راسیسم در هیئت عرب=اسلام ستیزی آن، هم در گفتار ناسیونالیستی روشنفکری و هم در گفتار رسمی ایران ( در مورد آخری تا قبل از انقلاب)، عنصر مسلط بوده و تا هنوز مسلط است و راسیسم در دیدگاه های آرامش دوستدار در چارچوب همین گفتار قابل تبیین است.

اما به راستی چرا با وجود آن همه، جای اثری ترجمه شده و یا تألیف در زمینۀ راسیسم در ایران خالی است؟ دلیل اساسی آن به نظر من این است که تاهنوز حساسیت و آگاهی نسبت به پدیدۀ راسیسم نوین در میان روشنفکران ایران و نیز افغانستان [41] به وجود نیامده است. تا بر آن اساس، یک پدیدۀ راسیستی به عنوان راسیسم نیز درک شود. «آقايان شهرام اسلامی و محمدعلی مرادی، فارغ التحصيلان رشته‌ی فلسفه از دانشگاه برلين» از ایران، نمونه های تپیک در این مورد هستند. مرادی درميزگرد بحث و گفتگو اختصاصی با آرامش دوستدار در برلین اعتراف می کند:

شايد بتوانم بگويم که من کتابهای ايشان [آرامش دوستدار] را 25 تا 30 بار خوانده ام. اين شبيه همان کاری است که ابن سينا با کتاب ارسطو می‌کرد و می‌گفت من آن را 40 بار خواندم و نمی‌فهميدم و باز می‌خواندم. اين سنت ابن سينايی را من سعی می‌کنم آويزه‌ی گوش کنم …» [42]

در بادی امر جای تعجب است که کسی 30 بار هر یک از دو کتاب آرامش دوستدار را خوانده باشد، اما راسیسم، ذات گرایی،تناقض های آشکار منطقی آن ها را با عیب های دیگر درک نکرده باشد. اما این امر با درنظر داشت مسأله ساز (Problematisierung) نشدن پدیدۀ راسیسم و ناسیونالیسم و امثال آن ها در جامعه ای، چندان قابل حیرت نیست. وگرنه برای درک مضمون و محتوایی چنین آثاری، هیچ ضرروتی به 30 بار خواندن آن ها نیست، یک بار با دید انتقادی خواندن کافی است تا درک کرد که منظور و هدف نویسنده چیست. به همین ترتیب نویسندگان دیگر که در باره آرامش دوستدار چیزی نوشته اند، نه متوجه راسیسم او شده اند و نه متوجه ذات گرایی و فرهنگ گرایی او که با راسیسم او رابطۀ تنگاتنگ دارد. در بخش دوم به نقد و بررسی این جنبه های دیدگاه های آرامش دوستدار می پردازم:

* راسیسم

* ذات گرایی

* فرهنگ گرایی

* به دام افتادن در تناقض های فاحش منطقی

* تقلیل گرایی

* مطلق اندیشی

* کلی بافی

* گزینش گرایی

* امتناع از دیالوگ و …

پانویس ها:

1. حاج سید جوادی ، علی اصغر: یک قطره آب بود از رودی. برلین 1364، ص 180

2. همان ص 183

3. دکتر کاظم علمداری با کتاب «چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت؟» (چاپ اول 1379، چاپ ششم 1380) به دنبال پاسخ رفته است. شش بار چاپ کتاب در یک سال نشان می دهد که این پرسش تاچه حدی در مرکز توجهات در ایران قرار دارد.

4. کاتوزیان، محمد علی همایون: صادق هدایت. از افسانه تا واقعیت. مترجم فیروزه مهاجر. 1376 ش (چاپ دوم). ص 9

متن اصلی انگلیسی اثر:

Katouzian, Homa: Sadeq Hedayat. The life and literature of an Iranian writer.

London1991.

5. دوستدار، آرامش: در خششهای تیره. پاریس 1999(چاپ دوم)

6. آخوند زاده، میرزا فتحعلی: مکتوبات. تصحیح از م. صبحدم. (انتشارات مرد امروز) 1364.

(ص 20-21)

7. دوستدار، آرامش: درخشش های تیره. پاریس 1999، ص 244

8. دوستدار، آرامش: امتناع تفکر در فرهنگ دینی. پاریس 1383، ص 30

9. کاتوزیان، ص 7

10. همان، ص 110-111

11. Poliakov, Le´on: Der arische Mythos. Zu den Quellen von Rassismus und

Nationalismus. Hamburg 1993, S. 237

12. همان، ص 287

13. کاتوزیان ص 14/ 9-10

14. مقایسه کنید با آبراهامیان: ایران بین دو انقلاب. از مشروطه تا انقلاب اسلامی. 1377 تهران. ص 354

15. به نقل از آبراهامیان، ص 143

16. همان

17. همان، 143

18. کاتوزیان: ص 19

19. طبری، احسان: برسیهایی در باره برخی از جهان بینی ها و جنبش های اجتماعی در ایران. کابل چاپ دوم 1361[چاپ اول 1348]، ص 24

20. همان 25

21. فطروس، علی میر: حلاج. انتشارات کار. (چاپ اول: بی تاریخ و بیجا)

22. به نقل از کاتوزیان ص 11

23. مینوی، مجتبی: نقد ِ حال. چاپ سوم 1367 [چاپ اول 1351] ص 144

24. همان، ص 178

25. دوستدار، آرامش: امتناع تفکر در فرهنگ دینی. پاریس 1383، ص 163

26. زرین کوب، عبدالحسین: دو قرن سکوت. سرگذشت حوادث و اوضاع تاریخی ایران در دو

قرن اول اسلام از حملۀ عرب تا ظهور دولت طاهریان. تهران چاپ ششم 2535 ، ص 19

27. همان، ص پنج

28. همان، 28. ص 113

29. مسکوب، شاهرخ: ملیت و زبان. نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی. پاریس 1368ش

(چاپ دوم)، ص 24. من در سال 1993 در دانشگاه بمبرگ (Bamberg) در سمینار

ایران شناسی به نقد این اثر پرداخته بودم که در فرصت مناسب برگردان آن به فارسی

تقدیم آماده خواهد شد.

30. همان ص 31

31. جهانبگلو، رامین/ بهنام، جمشید: تمدن و تجدد (گفتگو). 2003 (چاپ دوم)، ص 4-5

32. Mottahedeh, Roy: Der Mantel des Propheten. München 1987, S. 273

33. گارثویت، جین رالف: تاریخ سیاسی ایران. از شاهنشاهی هخامنشی تا کنون.

ترجمۀ بابایی. تهران1387، ص 397

34. جان فوران: مقاومت شکننده. تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سالهای پس

از انقلاب اسلامی. ترجمۀ احمد تدین. تهران (چاپ دوم) 1378، ص 338

35. «ناسیونالیسم رسمی (دولتی) که در دههء سی قرن گذشته در کشور ما  ساخته Kostruktion)) شد، نمونهء تمام عیار نوع «ناسیونالیسم اتنیکی» بود. از ویژه گی های اساسی این نوع ناسیونالیسم نادیده گرفتن واقعیت کثرت اتنیکی کشور است؛ این نوع ناسیونالیسم برای  ساختن «هویت ملی»، «آگاهی ملی» به عوض این که به تنوع ویژه گی های قومی و فرهنگی توجه داشته باشد، تنها به ویژه گی های احتصاصی یک قوم تکیه می کند (…). سیاست قهرآمیز زبانی و کشف آریایی گرایی که با آریای گرایی شاه ایران (انتخاب نام ایران به عوض فارس) تقریبا ً همزمان است، محصول همین ناسیونالیسم رسمی است؛ این آریایی گرایی در هر دو کشور از ایدیولوژی رسمی نازیسم متأثر است.» نگاه کنید به: مبلغ، احمد حسین: افغانستان به عنوان ملت باالقوه (افغانستان ِ بدون افغان ها. در: (www.afghanasamai.com) (25 می 2006)

36. برای دریافت شرح مفصل این مهمانی رجوع کنید به:

Mottahedeh, Roy: Der Mantel des Propheten. München 1987, S. 288

37. به نقل از:

زنجانی، عباسعلی عمید: وطن و سرزمین و آثار حقوقی آن از دیدگاه فقه اسلامی.

تهران 1366 (چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی)، ص 122

38. نگاه کنید به:

Zubaida, Sami: „Is Iran an Islamic state?» in Joel Beinin and Joe Stork (eds.) Political

Islam. Essays from Middle East Report. Berkeley/ Los Angeles 1997

(University of California Press), S. 105

39. Miles, Robert: Racism. London and New York (Routledge) 1989, S. 38

40. Rostami-Povey, Elaheh: Afghan Women. Identity and Invasion. London/ NewYork 2007, S. 95

41. تمجید و ارج گذاری از کتاب کاملاً فاقد ارزش و بی کیفیت و راسیستی «سیطره 1400 ساله اعراب بر افغانستان» [نوشتۀ سلیمان راوش (مزدا) با مقدمه دکتر شجاع الدین شفا. 2006 ایسین- آلمان] را می توان از جمله دلیلی برای فقدان آگاهی و حساس بود در برابر راسیسم در افغانستان تلقی کرد. دو نویسندۀ افغان در سال های اخیر در بارۀ راسیسم مقاله نوشته اند:

سپنتا، رنگین دادفر: نژاد پرستی و گفتمان هویت.

زهما، دهقان: تأملی چند بر مقولۀ نژاد باوری.

هر دو مقالۀ در صفحۀ انترنیتی: (www.goftaman.com) نشر شده اند.

42. نگاه کنید به: «مناظره داغ آرامش دوستدار با منتقدانش در برلین»، در:

http://www.topiranian.com/maghalat/archives/003958.htm

منبع : http://www.naqd-wa-jaameah.org/

گفتگوی کانون دمکراسی آذربایجان با پژوهشگر خستگی ناپذیر و مدير و مولف سري وبلاگهاي سؤزوموز جناب مهران بهاری

گفتگوی کانون دمکراسی آذربایجان با پژوهشگر خستگی ناپذیر و مدير و مولف سري وبلاگهاي سؤزوموز جناب مهران بهاری  ، چهارمین مصاحبه انجام شده از طرف (کادآذ) در پاسداشت سعید متین پور- به عنوان نماد دربند اندیشه ملی و دمکراتیک آذربایجان – می باشد.

این مصاحبه در برگیرنده حدود صد پرسش گوناگون است که تقریبا همه حیطه ها و جوانب حرکت ملی را شامل میگردد و از این جهت بصورت کتاب آموزشی – تحلیلی مفیدی در حوزه بررسی حرکت ملی آذربایجان تلقی میگردد هرچند ممکن است بخشی از نظرات جناب بهاری به ویژه در مورد » ملت آذربایجان » همخوانی چندانی با گقتمان حاکم حرکت ملی ندارد لیکن در بقیه موارد آراء وی می تواند نقش مهمی در روشن شدن نسبت حرکت ملی با محیط پیرامون و مسائل آن داشته باشد.

این گفتگو در پنج بخش و در پستهای جداگانه ارائه شده است ، حرکت ملی – دمکراتیک ترک در ایران و نسبت آن با سایر جنبشهای اجتماعی ( جنبش زنان ، جنبشهای سندیکایی و کارگران ، جنبش ملی دیگر ملیتهای ایران ، حرکتها و احزاب سراسری در ایران و  جنبش سبز )  و بررسی شرایط و زمینه های همکاری با این جریانها موضوع بخش پایانی است در بخش قبلی نیز به ترتیب محورها و مسایل مهمی چون دمکراتیزاسیون ایران ، نقد رفتارها و عملکرد فعالان و نهادهای مدافع حقوق بشر آذربایجان، دین و تاریخ و جایگاه آنها در حرکت ملی- دمکراتیک ، ماهیت و اهداف حرکت ملی آذربایجان و آرایش نیروهای آن ، بررسی روند ملت شوندگی و ضرورتهای سیاسی و تاریخی آن ، نقد اصظلاح » ملت آذربایجان » ، نقطه ضعفها و خطاهای حرکت و جهت گیریهای آینده ، نسبت دمکراسی و حق تعیین سرنوشت و تاثیرات متقابل آنها و …… از زوایای گوناگون پرداخته شده است.

مجموعه این موضوعات مهم و اساسی بطوری است که میتوان از این گفتگو به عنوان مانیفست بخشی از نیروهای فعال سیاسی آذربایجان و ترکان ساکن ایران یاد کرد.

جهت ارائه ی نمایی مختصر از این مصاحبه مفصل ، سرخط های هر پنج بخش گفتگو و لینک آنها در این پست بصورت واحد درج شده است ، هرچند در بخشهای پنجگانه گفتگو با جناب مهران بهاری ، موضوعات مجزایی طرح و بررسی شده است لیکن همه بخشها دارای ارتباط مفهومی و گفتمانی بایکدیگر می باشند بر این اساس مطالعه هر پنج بخش درک و تصویر منسجم و کاملتری از دستگاه اندیشگی مولف بدست میدهد و مباحث ارائه شده را واضح و روشن می سازد.

کانون دمکراسی آذربایجان با انجام گفتگوهای دیگر با سایر اندیشمندان و فعالان ترک به تلاش خود در تقویت فرهنگ گفتگو ، پذیرش تکثر و تنوع فکری و تعمیق ارزشهای مدرن و دمکراتیک در فرهنگ و اذبیات سیاسی حرکت ملی و شناساندن گفتمان ملی و دمکراتیک آذربایجان ادامه خواهد داد.

همچنین کانون آمادگی خود را برای انتشار آرا و نظرات منقدین دیدگاههای آقای بهاری اعلام می نماید.

در پایان لازم به توضیح است که در پاسخهای آقای بهاری کلمه » آذربایجان »  به صورت معمول سایت سوزوموز به شکل » آزربایجان » نوشته شده بود که از سوی ما تغییر یافته است.

بخشهای پنج گانه مصاحبه از طریق لینکهای زیر قابل دسترسی است و مشروح سرخط مباحث ارائه شده در هر بخش نیز در ادامه همین پست آورده شده است.

• نسبت دمکراسی و حق تعیین سرنوشت و تاثیرات متقابل آنها – گفتگو با مهران بهاري ( بخش اول )

مهران بهاری :

– من حضور در این مصاحبه را كه جهت گرامیداشت دمكراسي مجسم، انسان فداكار و آزاده دربند سعيد متين پور انجام می شود ، براي خود افتخاري بزرگ تلقي مي كنم و از اين بابت نيز از شما سپاسگذارم.

– «حق تعيين سرنوشت خود»، آزادي تصميم گيري در باره يك موقعيت سياسي خاص (مثلا در مورد تعيين سرنوشت خود-خارجي، در يكي از اشكال اوتونومي-فدراليسم ويا استقلال) مي باشد، در حاليكه «دمكراسي» تصميم به آزاد بودن است و احترام به راي و نتايج راي

– حركت ملي ترك با مجادله براي دمكراسي در آذربايجان، ايران و منطقه در هم تنيده است، همچنانچه با مسائل و فرايندهاي حقوق بشر، توسعه اجتماعي، استعمار داخلي، نژادپرستي، اسلام سياسي، بنيادگرائي اسلامي، سياستهاي دولتهاي بزرگ براي ايجاد مناطق نفوذ در منطقه و ايران نيز در ارتباط است.

– ايران كشوري كثيرالمله است اما دولت ايران، تمثيل كننده ملل ساكن در اين كشور نيست، صرفا تمثيل كننده ملت فارس كه به لحاظ عددي در اقليت قرار دارد و مدافع منافع ملي وي است. به عبارت ديگر دولت ايران، به لحاظ ائتنيكي دولت ملت فارس، و آذربایجان جنوبي مستعمره داخلي فرهنگي، سياسي و اقتصادي اين دولت است.

-وجود بروكراتها و حتي رهبر ترك در ساختار جمهوري اسلامي ايران، دولت ايران را همانقدر دولت ملي ترك مي سازد كه وجود استالين گرجي در راس دولت اتحاد جماهير شوروي توانسته بود آن دولت را دولت ملي گرجي بسازد.

– در خاورميانه نه تنها روند تعيين سرنوشت بلكه حتي يكي دو مورد تجربه دمكراسي موجود نيز، وجود خود را به درجه مهمي مديون عوامل خارجي (فشار ويا دخالت خارجي) است لذا تصور جنبش سبز بدون سياست خاورميانه اي جديد اوباما، انقلاب بهمن بدون سياستهاي حقوق بشري دولت كارتر و دمكراتيزاسيون تركيه بدون فشارهاي اتحاديه اروپا محال است.

• ملت آذربایجان و روند ملت شوندگی،ماهیت حرکت ملی و آرایش نیروهای آن ،نقطه ضعفها و خطاهای حرکت گفتگو با مهران بهاری ( بخش دوم )

-براي مديريت موفقيت آميز يك بحران ائتنيك-ملي به سوي تعيين سرنوشت، ضرورتها و شرايط سياسي، تاريخي و امنيتي خاصي در حال و يا در گذشته مي بايست موجود باشند.

-در مساله تعيين سرنوشت خود-خارجي در خاورميانه،»عامل خارجي» هم ارز با «دمكراسي» و حتي تعيين كننده تر از آن است. در منطقه ما هيچ كدام از حركات آزاديبخش ملي بدون فشار و در مواردي مداخله مستقيم خارجي حتي اشغال و ديگر فجايع انساني موفق به تعيين سرنوشت خود و اداره امور خود نشده اند.

-در جهان معاصر حقوق بشر، دمكراسي، بنيادگرائي، انتخابات آزاد، نژادپرستي، تبعيضات اجتماعي، حقوق زنان، امحاء زبانها و فرهنگهاي گوناگون و مشابه آنها، ديگر امور داخلي هيچ كشوري بشمار نمي روند. اينها امور داخلي ايران نيز نيستند. حركت ملي ترك نيز مي بايست تا آنجا كه مي تواند، نهادها و موسسات بين المللي و كشورهاي همسايه و غربي را در اين عرصه ها درگير سازد.

-هر آنچه كه باعث واگرائي هويتي خلق ترك از خلق فارس به لحاظ انديشه، عمل و سمبولها گردد، خواه ناخواه به روند ملت شوندگي وي و كسب هويت سياسي مستقل او كمك خواهد كرد.

-من با صورتبندي «حركت ملي آذربايجان» موافق نيستم، زيرا دادن هويت ائتنيك-ملي به نام آذربايجان را نادرست مي دانم. آذربايجان، هويتي جغرافيائي و در مورد جمهوري آذربايجان، شهروندي است و بار ائتنيك-ملي بدان دادن نادرست است من مايلم اين حركت را به اختصار «حركت ملي ترك» و به طور تفصيلي «حركت ملي دمكراتيك ترك –آذربايجان» بنامم.

-حركت ملي دمكراتيك ترك-آذربايجان مركب از دو مولفه «ملت شوندگي-ملت سازي» و «سياسي شدن» است.من ريشه هاي فاز معاصر حركت ملي را مربوط به وارليق و سه شخصيت ( جواد هئيت، حميد نطقي و علي كمالي) مي دانم.

-عاجلترين خواست ملت ترك ساكن در ايران، به رسميت شناخته شدن حقوقي و قانوني هويت ملي اوست . دومين خواست پايه اي خلق ترك رسميت و دولتي شدن سراسري زبان و خط تركي در ايران و لغو رسميت انحصاري زبان و خط فارسي در قانون اساسي است.

• دین و تاریخ و جایگاه آنها در حرکت ملی- دمکراتیک ترک ( آذربایجان ) – گفتگو با مهران بهاری ( بخش سوم )

– «اسلام تركي» يكي از مصاديق » اسلام مرزي » و يا اسلام ملي كه در حاشيه جهان اسلام و در تماس با اديان و ملل معتقد بدانها قرار دارند است. اسلام تركي مانند هر » اسلام مرزي » ديگري بيش از آنكه هويتي ديني باشد ، بخشي از هويت ملي-ائتنيكي تركان در مقابله با ملل همسايه است و صرفا معني سمبليك و فرمال دارد. خصلت ديگر اين اسلام، تساهل و مسامحه بنيادين شده در آن است. بالطبع بنيادگرائي ديني بيگانه با ذات اين اسلام است.

– در ظهور پديده دين گريزي جوانان ترك، دو دسته از عوامل داخلي و خارجي موثراند. مهمترين عامل داخلي همان «اسلام تركي» است كه در مقابل تفسيرهاي بنيادگرايانه و متحجر از دين مقاومت نشان مي دهد. منظور از عوامل خارجي نخست دافعه وجود دولت ديني در ايران و گسترش دين گريزي عكس العملي در بين توده ها و نخبه گان است.

– سياست استعمار ديني يعني استفاده ابزاري دولت از دين براي ممانعت از رشد هويت ملي تركي در ميان تركان ساكن در ايران. اين سياست دو مولفه مشخص دارد، نخست آسيميلاسيون ديني تركان و دوم بسط اسلام سياسي، بنيادگرائي اسلامي و افراطي گري شيعي در ميان آنها.

– نخبگان و روشنفكران ترك نيز بدين حقيقت واقف اند كه مبارزه با فاناتيسم ديني و پايان دادن به دولت ديني –دين دولتي، تسريع كننده روند ملت شوندگي تركان ساكن در ايران است و اهميتي حياتي در حركت ملي ترك دارد لذا هر حركتي در راستاي لائيسيسم در ايران و منطقه ، همسو با حركت ملي ترك مي باشد.

– اسلام نخبگان ترك و اسلام مردمي تركي كه بهترين نمونه آنها را به ترتيب در اسلام شمس تبريزي-مولاناي رومي و عشاير ايلات ترك شاهسو­ن و قاشقاي، افشار و …. مي توان ديد، همواره بر محور تساهل، تسامح و دوستي و محبت و سنن ملي تركي قرار داشته است.

– مجازاتهاي سنگسار، اعدام، اعدامهاي خياباني، قطع عضو، قصاص، ديه و …. اهانت به نوع بشرند و باید از سوی فعالان ملی ترک و آذربایجانی محکوم گردد.

– جايگاه مهم تاريخ در يك حركت آزاديبخش ملي ناشي از سه چيز است: نقش آن در روند ملت سازي-ملت شوندگي، نقش آن در مقابله با آسيميلاسيون تاريخي و نقش آن به عنوان ضرورتي براي استحقاق يك ملت محكوم از حق تعيين سرنوشت خود و وصول به ديگر حقوق ملي اش.

– مليتگرايان فارس و دولت ايران از فاكتور تاريخ به عنوان عاملي براي جلوگيري از ملت شوندگي خلق ترك استفاده مي كنند، انكار رئاليته و واقعيت جامعه ايران و زدودن حافظه تاريخي ملت ترك، بخشي از ايدئولوژي رسمي دولت ايران است.

– عمده ضرورتهاي تاريخي، سياسي و امنيتي كه امروزه براي تعيين سرنوشت خود معيار قرار مي گيرند عبارتند از داشتن تاريخ و سابقه دولت شوندگي،استقلال-جدائي سرزميني در گذشته، داشتن نهادهاي خاص، رقابت تاريخي بين دو گروه رقيب ائتنيك-ملي، استعمار داخلي، رژيم سركوبگر، اشغال، فجايع انساني (جنايات عليه بشريت، جنايات جنگي، قتل عام، نسل كشي، سيل پناهندگان، ….)، شواهد و رفتارهاي  نشانگر اراده و خواست این گروه برای احراز هويت ملي جداگانه و ….

– اصالت دادن به تاريخ، مانند اصالت دادن به هر مولفه ديگر در يك حركت ملي نادرست است. تاكيد بر تاريخ مي بايست به عنوان عاملي كمكي در تشكل هويت ملي، تقويت مجادله، ايجاد ضرورت براي تعيين سرنوشت و برخي از حقوق ملي مانند رسميت سراسري زبان تركي و فدراليسم ملي-ائتنيكي و همچنين درس آموزي از اشتباهات و تجارب گذشته بكار رود.

• حرکت ملی و دمکراتیزاسیون ایران، لزوم اصلاح فهم ما از حقوق بشر – گفتگو با مهران بهاري ( بخش چهارم )

– هنگامي كه از دمكراسي و دمكراتيزاسيون ايران سخن مي رود مي بايست اقلا چهار مصداق مهم آن را مداقه كرد: دمكراتيزاسيون دولت ايران، دمكراتيزاسيون جامعه فارس (دمكراسي فارس)، دمكراتيزاسيون جامعه ترك (دمكراسي ترك) و دمكراتيزاسيون حركت ملي ترك (تبديل آن به حركت ملي-دمكراتيك ترك).

-ترجيح شخصي من ليبرال دمكراسي با تاكيد بر عناصري اضافي مانند پلوراليسم سياسي، برابري در مقابل قانون، حقوق بشر، عناصر جامعه مدني غير دولتي و … است. انسان ترك خواهان زندگي در محيطي دمكراتيك شايسته و درخور انسان و جامعه اي شريف و با حيثيت است.

-مجادله همزمان براي تعيين سرنوشت خود و براي نهادينه و نهادسازي دمكراسي نمي تواند اهمال شود و يا به بعد از تشكيل دولت ملي معوق گردد. دمكراسي يگانه عاملي است كه مي تواند حركت ملي ترك در آذربايجان جنوبي را از يك حركت جدائي طلب به يك حركت تعيين سرنوشت تبديل كند.

-حمايت مستقيم و يا غيرمستقيم خلق ترك و حركت ملي وي از دمكراتيزاسيون دولت ايران نيز ضروري است. اين ضرورت از سه علت ناشي مي شود. يكي بذاته، ديگري تاثيراث مثبت آن بر ملت شوندگي خلق ترك و تعيين سرنوشت وي.

– ما خواهان اصول دمكراسي و دو ركن اساسي آن يعني آزادي و برابري و همچنين تمام ملزومات آن مانند تضمين اين دو حق شهروندان در قانون اساسي و جدائي قوا مي باشيم ، انتخابات رقابتي پريوديك، آزادي بيان، آزادي عقايد سياسي، آزادي مطبوعات، آزادي تشكلهاي سياسي و اجتماعي نيز در اين تيتر مي گنجند.

– گفتمان دمكراسي در حال حاضر نزد جامعه ترك ساكن در ايران و آذربايجان جنوبي از رونق و جذابيت درخوري برخوردار نيست. در ريشه يابي اين پديده تئوريها و نگرشهاي مختلفي مطرح شده است كه برخي از آنها عبارتند از :تئوري تجربه هاي ناموفق گذشته استعمار اقتصادي و نبود طبقه متوسط تئوري بنيادگرائي تئوري فرهنگي و چپ روسي ضددمكراسي.

– خط فاصل بين مليتگرائي و نژادپرستي و حتي فاشيسم، بسيار نازك است ، فاكتورهائي كه هويت ملي را بوجود مي آورند و بدان معني و ارزش مي دهند، همانهائي هستند كه بحرانهاي ائتنيك و ناسيوناليسم افراطي را نيز بوجود مي آورند. اين فاكتورها صرفا در صورت وجود نهادهاي اجتماعي لازم مي توانند خصلت دمكراتيك كسب كرده و به روند دمكراتيزاسيون ختم شوند.

-براي آنكه حركت ملي ترك تبديل به حركت ملي- دموكراتيك ترك شود، ضروري است كه نيروهاي ملي گرا بين انديشه هاي خود و نژادپرستي خطي صريح و واضح رسم كنند.

– گرايشاتي از ناسيوناليسم تركي در تركيه پس از جنگ جهاني دوم خصلتي به شدت ضد كمونيست و فاشيستي و گرايشات ديگري در دهه هاي اخير تمايلات بنيادگرايانه اسلامي داشته اند برخي از اين گروهها و افراد منتسب به آنها در خشونتهاي سياسي، ترور، قاچاق و تجارت انسان و مواد مخدر و پول شوئي و غيره نيز درگير بوده اند اما ملي گرائي ترك در آذربايجان جنوبي و ايران از ريشه داراي ماهيت و خصلتهاي متفاوت و در راس آنها لائيك و دمكراتيك بودن است.

-كشف و تاكيد بر علائق مشترك فرهنگي و بلوغ سياسي نزديك شدن به جهان تورك و مخصوصا دو همسايه شمال غربي، تركيه و آذربايجان، بدون غلطيدن در دام فانتزي پان توركيسم تاكنون از نقاط قوت حركت ملي ترك بوده است و براي حفظ آن مي بايد تلاش نمود.

– گشايش جبهه حقوق بشري به نوبه خود به لحاظ دروني بر همبستگي بين تركان ساكن در ايران افزوده و به لحاظ بيروني تاثيري قاطع و بارز بر گسترش طيف حاميان جنبش ملي دمكراتيك ترك در ميان ملل ديگر داخل ايران و مجامع و مراكز بين المللي خارج آن داشته است .

– عمده ترین ایرادهای وارد بر برخی فعالان و نهادهای حقوق بشر آذربایجان موارد زیر است : گزينشي عمل نمودن در باره گرايشات سياسي افراد ، غفلت از عرصه هاي گوناگون حقوق بشري و عدم اعتراض به اجراي احكام شريعت

• حرکت ملی-دمکراتیک ترک در ایران و نسبت آن با سایر جنبشها و جریانها-گفتگو با مهران بهاري(بخش پایانی)

بي جهت نيست كه در تاريخ هزار ساله ايران تقريبا صد در صد حكمرانان زن داراي مليت ترك بوده اند، حق راي به زنان نخستين بار توسط حكومت ملي آذربايجان اعطاء شده است (۱۳۲۴ ) ، بنا به آمار دولتي تا برقراري جمهوري اسلامي رسم صيغه و بويژه چند زني و قتلهاي ناموسي در ميان تركان ايران و آذربايجان پديده اي بسيار نادر بوده است.

– حركت ملي ترك جنبشي ضداستعماري و لائيك است، اين واقعيت، به علاوه سنن تاريخي ترك باعث مي شود كه به راحتي بتوان جنبش زنان ترك و آذربايجان را همراه حركت ملي ترك كرد.

– براي سراسري بودن يك جنبش و حركت در ایران باید واقعيت کثیرالمله بودن ایران در آن منعكس شده باشد. اين امر به دو شكل ممكن است: اولا مطالبات و حقوق ملي همه ملل ساكن در ايران در پلاتفورم و يا گفتمان آن جنبش ملحوظ شده باشد و يا اقلا بر عليه و در تناقض با آنها نباشد دوما همه ملل ساكن در ايران اشتراك فعالانه در آن داشته باشند.

-جنبش سبز در مقطع كنوني يك جنبش سراسري نيست زيرا اولا رهبران آن مدافع قانون اساسي جمهوري اسلامي مي باشند ، در حاليكه دو مورد «رسميت انحصاري و مشترك و ملي ناميدن زبان و خط فارسي» و «دولت ديني و ولايت فقيه» در اين قانون در تضاد آشكار با هويت، حقوق و منافع ملي ملت ترك مي باشند و ثانيا در عمل نيز ملل غيرفارس در آن اشتراك فعالانه ندارند.

-اين بدان معني نيست كه جنبش سبز قابليت تبديل شدن به و يا ايجاد يك جنبش سراسري را ندارد. بر عكس، به سبب برخي خصوصيات دمكراتيك، دارا بودن امكانات تبليغاتي گسترده ، وجود سمپاتي قابل ملاحظه افكار عمومي جهان به آن و توانا بودن به تضعيف بنيانهاي دولت ديني فارس و كل نظام جمهوري اسلامي، جنبش سبز از قابليت بالائي براي تبديل شدن به يك جنبش همگاني برخوردار است.

-تا زماني كه خلق ترك در ايران ساكن است و تا زماني كه آذربايجان جنوبي بخشي از كشور ايران و داخل مرزهاي هر حادثه اي كه در اين كشور رخ مي دهد، به درجات گوناگون هم به خلق ترك و هم به آذربايجان مرتبط اند و بر آنها تاثير مي گذارند. موضعگيري در باره هر مساله اي كه بر ما تاثير گذار بوده و با ما مرتبط است نيز ضروري است.

– عدم مشاركت در حوادث سراسري امروز ايران و انفعال در قبال آنها باعث خواهند شد كه فردا ، امر بدست آوردن حقوق ملي ملت ترك و تضمين نمودن منافع ملي وي به خطر بيافتد، در اينجا تجربه تلخ دياسپوراي توركمان عراق بسيار آموزنده است.

-در ايران هيچ تشكل و تجمع سراسري سياسي واقعي وجود ندارد. واقعيات سياسي ايران نشان ميدهد كه هيچكدام از احزاب موجود موسوم به سراسري، نه به شكل صعودي و نه در فرم نزولي حزبي سراسري نميباشند. اين احزاب برآيند و محصول گردهمآيي نهادهاي سياسي مستقل ملل عمده ايران و سرزمينهاي مليشان نبوده (احزاب سراسري صعودي)، و همچنين هيچكدام اقدام به تاسيس احزاب ملي منطقه اي در مناطق عمده ملي با تشكيلات و ارگانهاي مستقل خود ننموده اند (احزاب سراسري نزولي).

-اصرار تشكيلات سراسري بر عدم ذكر منسوبيت ملي خودشان فارسي، ناديده گرفتن و دور زدن ارگانهاي سياسي و فرهنگي ديگر ملتهاي ساكن در ايران – كه مخاطب تشكلها و ارگانهاي سياسي ملت فارس موسوم به سراسري ميباشند- و به نيابت و بنام ديگر ملتهاي محكوم ساكن در ايران سخن گفتنشان، رفتاري نشان از ناسيوناليسم افراطي فارسي غیر اخلاقی ، تنش زا، مذموم و غيرمشروع است.

– هم سازمانهاي موسوم به سراسري و هم دولت ايران به لحاظ ماهيت و جهتگيري ائتنيك، فارس اند. از اينرو مي بايد به ايجاد تشكيلات پارالل براي همه تشكيلات فارسي موسوم به سراسري اقدام نمود. اين تشكيلات سياسي و فرهنگي تحت هر شرايطي مي بايد همواره با هويت مستقل خود و به طور كاملا  مستقل از تشكيلات فارسي مشابه اداره شوند.

– هنگام تصميم گيري در باره همكاري با يك سازمان سراسري مشخص و يا همگامي با يك جنبش سياسي-اجتماعي معين خلق فارس، عوامل متعددي مي توانند دخيل باشند: نخستين عامل، درجه رسوخ و غلطت ناسيوناليسم فارسي در جريان و يا تشكيلات مذكور است. دومين عامل، مساله شناساسي و يا عدم شناسائي هويت و حقوق ملي خلق ترك و هويت سياسي مستقل تشكيلات ترك و آذربايجاني است و عامل سوم،………..

-جنبش سبز داراي جنبه هاي دمكراتيك فراوان از جمله بسيج كردن زنان و به حركت در آوردن جوانان مي باشد و مي تواند بر دمكراتيزاسيون جامعه فارس تاثيرات مثبت بسياري داشته باشد علاوه بر آن و همانگونه كه تاكنون عمل كرده با ايجاد شكاف و گسل در كاست روحاني شيعه و بنيادگرايان اسلامي و گسست توده ها از نظام، از قابليت تضعيف جدي بنيانهاي دولت جمهوري اسلامي ايران نيز برخوردار است.

-خصلتهای دمکراتیک جنبش سبز باعث مي شوند كه حتي در صورت تضاد برخي از شعارهاي آن با مطالبات ملي خلق ترك و آذربايجان، حمايت از و يا تقويت آن در جهت منافع ملي ملت ترك باشد.

-قدرداني رسمي از مواضع مثبت كروبي در مورد ملل ساكن در ايران، موضع مثبت و بي سابقه آيت منتظري در اعتراف به مشروع بودن مطالبات فرهنگي و زباني ملت ترك و بيانات هر چند ضعيف و پراكنده موسوي در ارتباط با ضرورت اجرائي شدن اصول معوقه قانون اساسي يك عمل سياسي شايسته و بجاست.

-رهبران حركت سبز اگر واقعا خواستار پيوستن ملت ترك به جنبش سبز هستند باید واقعيت وجود مساله ملي در ايران را درک کرده و به درخواست هاي تاريخي، سياسي و ملي اين ملت گردن نهند و اقلا بخشي از آنها را در پلاتفورم حرکت سبز وارد نمایند، مساله ملي ترك جديت و احترام مي طلبد.

تفصیل سرخطهای ارائه شده را در بخشهای مجزای این گفتگو و در لینکهای زیر مطالعه کنید:

• نسبت دمکراسی و حق تعیین سرنوشت و تاثیرات متقابل آنها – گفتگو با مهران بهاري ( بخش اول )

• ملت آذربایجان و روند ملت شوندگی،ماهیت حرکت ملی و آرایش نیروهای آن ،نقطه ضعفها و خطاهای حرکت گفتگو با مهران بهاری ( بخش دوم )

• دین و تاریخ و جایگاه آنها در حرکت ملی- دمکراتیک ترک ( آذربایجان ) – گفتگو با مهران بهاری ( بخش سوم )

• حرکت ملی و دمکراتیزاسیون ایران، لزوم اصلاح فهم ما از حقوق بشر – گفتگو با مهران بهاري ( بخش چهارم )

• حرکت ملی-دمکراتیک ترک در ایران و نسبت آن با سایر جنبشها و جریانها-گفتگو با مهران بهاري(بخش پایانی)

نوشته شده در  88/09/08   توسط آزربایجان دموکراسی اوجاغی