در چرائی خشونت سیاسی و فرهنگی علیه ملیت ها در ایران

هدایت سلطان زاده

1-برای پاسخگوئی به خشونت سیاسی علیه ملیت ها و سرکوب فرهنگی آنان ، ازجمله محرومیت آنان از تحصیل به زبان مادری خود ، و یا هر شکل دیگری از خشونت ،  باید ایده خشونت را از مفهوم مجرد خود در آورد  و پاهای آن را روی زمین قرار داد تا بر واقعیت و چرائی آن پی برد. برای علت یابی خشونت علیه ملیت ها ، مناسب ترین شیوه این است که قبل از هر چیزی  آناتومی  ایده خشونت مورد بررسی قرار گیرد و سپس باید بدلایل مشخص تر اعمال خشونت علیه ملیت ها پرداخت .زیرا هنگامی که خشونت صرفا در شکل  و بصورت انتزاعی مورد تحلیل قرار میگیرد ، دلیل و جوهر آن از نظر مکتوم میماند و ممکن است که آنرا در پدیده هائی نظیر داشتن ایدوئولوژی ، وقوع انقلاب و یا صرفا دربکارگیری سلاح  خلاصه کنند. با همان منطق ساده ، نداشتن ایدوئولوژی ، انتخاب شیوه های مسالمت آمیز و قانونی ، و مخالفت با هرانقلابی ، ممکن است  بعنوان بدیل مبارزه با خشونت مورد تمجید قرار گیرد.

تردیدی نیست که ایدوئولوژی های معینی و نیز انقلاب ، ممکن است و نه حتما ، رابطه ای با خشونت داشته باشند. همچنین ، توسل به سلاح ، حتما با بکار گیری خشونت مرتبط است ، ولی فی نفسه ، دلیل و جوهر خشونت را بیان نمی کند. چرا که خشونت در خود اسلحه ای نیست که بکار گرفته می شود و گاهی اسلحه برای حفظ صلح است تا اعمال خشونت. و بهمین ترتیب ، شیوه های مسالمت آمیز ، خالی از جوهر قهر نیست . و قانون ، شمشیری است که فقط ماسک خود را عوض کرده است.

خشونت ، شکلی از رابطه قهرآمیز است ،برای حفظ  وضع موجود و یا تغییر یک مناسبات  اجتماعی . در این تلاش برای حفظ و یا تغییر رابطه اجتماعی ، قهر بعنوان بازتاب نیروی اجتماعی ، نقش تعیین کننده ای دارد بی آنکه الزاما با خشونت ، رابطه جدائی ناپذیری داشته باشد.تفکیک دو ایده انقلاب و خشونت از این نظر مهم هست که صرفا اشکالی از رابطه را بیان می کنند و پیوند ارگانیکی باهم ندارند. زیرا انقلاباتی در تاریخ بوده اند که با خشونت پیش نرفته اند و در غالب اوقات ، خشونت بیشتر برای جلوگیری از انقلاب بکار گرفته شده است.

تمامی روابط اجتماعی ، همواره بر توازن معینی از رابطه نیروها ، یا رابطه قدرت استوار هستند و رابطه نیرو ها  در واقعیت امر چیزی جز رابطه قهر نیست. ترکیب توامان و فشرده این رابطه قهر و خشونت در هر جامعه ای ، در هرم بالای جامعه قرار گرفته است و هرچه ما از قاعده جامعه به هرم آن نزدیکتر شویم ، بویژه در نهادی بنام دولت ، تبلور آن مشهود تر است.  خشونت در این معنی ، بیان یک شکل سازمان یافته و جمعی در نحوه حفظ وضع موجود و یا مقابله در برابر تلاش برای تغییر است ، و قهر ، جوهر و مضمون یا زیر پایه  این روابط اجتماعی را تشکیل میدهد که موضوع حفظ و یا تغییر در این مناسبات اجتماعی  را تشکیل می دهد.در مواقعی که قدرت سیاسی و اقتصادی حاکم مورد چالش قرار نگرفته است ، قهر حاکم در مناسبات اجتماعی ، لباس صلح و مسالمت آمیزی در شکل روابط مبتنی بر قانون خود را نشان می دهد. بنابراین ، قهر  می تواند شکل صلح آمیزی نیز داشته باشد.  حرکت های توده ای صلح آمیز  نیز همیشه  بار قهری را با خود حمل می کنند بی آنکه الزاما شکل خشونت آمیزی بخود گرفته باشند.ویا وقتی که دادگاهی حکمی را صادر میکند ، یکنوع قهری را اعمال میکند که  تبلور یک قهر سازمان یافته و جمعی است وظاهرا با خشونت همراه نیست. یعنی «اعمال قدرتی» را میکند که بدون پشتوانه قهر ممکن نیست که بمورد اجراء گذاشته شود ، و درصورت لزوم  این اعمال قهر با تبدیل شکل خود با خشونت نیز می تواند همراه باشد.آنچه که فرد را «مجبور به اطاعت » از یک حکمی  میکند ، روش مسالمت آمیز دادگاه نیست ، بلکه قهر نهفته در ورای حکم دادگاه است. شاید این حکم کلاسیک توماس هابس، فیلسوف قرن هفدهم انگلیس  که «اگر شمشیر را از پشت دادگاه بردارید، دادگاه را بیخود معطل کرده اید » زیرا کسی از آن اطاعت نخواهد کرد ، گویای این واقعیت است.

دریک وضعیت فرضی  ، که حکومت ، تظاهر اتی را منع کرده و اولتیماتوم می دهد که آنها را سرکوب خواهد کرد و تظاهرکنندگان مفرو ض از رفتن به خیابان امتناع میکنند ، در واقع اعمال قهری انجام گرفته است بی آنکه دیدار و یاتماس فیزیکی باهمدیگر رخ داده باشد. ازاینرو ، تفکیک ایده قهر از خشونت ، اهمیت کلیدی در فهم مناسبات اجتماعی و اشکال متنوع مبارزات سیاسی دارد.چراکه قهر زیر پایه همه روابط اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی در هر جامعه ای را تشکیل می دهد و به تبع آن ، همه مبارزات سیاسی و اجتماعی  ذاتا  روابط قدرت را بیان میکنند، که فی نفسه ، چیزی جز رابطه قهر در یک تعادل معین نیروها نیست .هنگامی که ما از خشونت صحبت می کنیم ، در مجموع ، صرفا از شکلی از رابطه فهر  بعنوان یک پدیده اجتماعی از آن  نام میبریم و نه صرفا شکلی منفرد. هر خشونتی نیز بصورت یک پدیده اجتماعی، هدف معینی را دنبال می کند و خشونت برای خشونت ، فاقد معنا و مفهوم است. و یا نسبت دادن خشونت  بعنوان یک پدیده اجتماعی به یک فرد خشن ، خارج کردن آن از بافت اجتماعی و خصلت پدیده ای خود و اتمیزه  کردن خشونت خواهد بود . بعنوان مثال ، کسانی چون خمینی و گیلانی و اسد الله لاجوردی و شیخ صادق خلخالی و امثال آنان ،  برغم داشتن روحی سبع ، قبل از دستیابی به اهرم قدرت ، یعنی تبلور قهر و خشونت فشرده در سازمان دولتی ، ناتوان از اعمال خشونت بودند. این مساله بخودی خود ، کانون اساسی تبلور قهر ،و اشکال بروز آن در لباس » صلح آمیز» قانون و یا شکل زره پوشیده خود بصورت  خشونت در هر جامعه ای را نشان می دهد.

در ورای اعمال خشونت  ، وجود نیروها ی اجتماعی  و نهاد ها ی خشونت  قرار دارند ، و اگر بهره مندان از خشونت ، سود مادی معینی  از آن نبرند ، دلیلی برای اعمال آن نخواهند داشت.از اینرودر  پشت اعمال خشونت ها ، هدف ها ی ایدوئولوژیک ، منافع سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی مشخصی نهفته است و آنهائی که خشونت را به فضای انتزاعی انقلاب و یا ایدوئولوژی در کلیت خود  نسبت میدهند ، بهره مندان بالقوه و بالفعل از خشونت را بسادگی ازقلم می اندازند و خشونت را بیک عامل صرف روانشناسی و یا مجرد تنزل میدهند. حتی  اگر دریک قوس زمانی کوتاه ، ایدوئولوژی بر سیاست و اقتصاد و جامعه  حکومت کند ، در بلند مدت ، منافع اقتصادی گروهی بر ایدوئولوژی حکومت خواهد کرد ، هرچند که در ظاهر بزبان همان ایدوئولوژی سخن بگوید.

امروز ، سی و یکسال از زمان انقلاب گذشته است و جمعیت ایران در زمان انقلاب ، کمتر از سی و پنج میلیون  نفر بودند. اکنون این جمعیت ، بدون احتساب ملیون ها انسان تبعیدی و جلای وطن کرده و مرگ و میر آدم ها، از مرز هفتاد و پنج میلیون  نفر گذشته است. بخش مهمی از جمعیت سی و پنج میلیونی زمان انقلاب نیز ، کودکانی شیر خواره  بوده اند و یا کمتر از ده و دوازده سال داشتند. بنابراین ، منهای مخالفین آندوره از زمان با انقلاب ، باید گفت که شاید بیش از دو سوم از جمعیت ایران هیچگونه مشارکتی نه در انقلاب داشته اند و نه در فضا سازی برای انقلاب. همچنین ، بخش مهمی  ازنیرو های پیش برنده سرکوب ، هیچگونه رابطه ای با انقلاب نداشتند ودر زمان انقلاب بدنیا نیز نیامده بودند. با اینهمه ، خشونت در جامعه ایران همچنان بیداد می کند. باید پرسید چرا؟  روشن تر از آفتاب است که دراین سی و یکسال گذشته ، خشونت بشکل سازمان یافته ای از طرف جمهوری اسلامی و بعنوان یک سیستم حفظ بقای خود اعمال گریده است ، که بنوبه خود ، بهره مندان از خشونت ، در پشت سر آن قرار  داشته اند که بدون چنین اعمال خشونتی ، ممکن بود به آن نایل نشوند. این بهره مندان از خشونت را به دو مقوله عمده می توان تقسیم کرد :نخست، بهره مندان ویژه که بصورت حلقه محدودی با قدرت سیاسی نزدیکی دارند ، دوم ، طیف بزرگتر اجتماعی در جامعه چند ملیتی ایران ، که قدرت سیاسی معطوف به ملیت فارس ، بطور مستقیم و غیر مستقیم در جهت منافع عمومی آنان  قرار دارد. اشاره من به این ردیف از خشونت ، در رابطه  با مساله اعمال خشونت علیه ملیت هاست و نه همه اشکال و هدف ها نهفته در آن.

از نظر منطقی هیچ انسان سلیمی نمی تواند طرفدار خشونت باشد و بظاهر نیزهمه با آن مخالفت نشان می دهند . ولی مخالفت با خشونت ، امروز بیشتر شبیه رنگ مد سال شده است تا مخالفت واقعی با دلیل زایش دائمی خشونت و انگشت گذاشتن بر دلیل و جوهر باز تولید آن در جامعه. امروز ،همه طرفدار حقوق بشرند ، اما حقوق بشر بیش از هر زمان دیگری نادیده گرفته می شود ، وخیلی از طرفداران حقوق بشر در مورد همه شقوق خشونت که از طرف جمهوری اسلامی پیش برده می شود ، عکس العمل نشان نمیدهند . همه از حقوق زنان دم می زنند و زنان بیشتر از هرزمان دیگری در معرض سرکوب و ستم عریان قرار گرفته اند . امروز دموکرسی شبیه کلمه دعا در زبان روشنفکران و طیف هائی از اصلاح طلبان شده است ، و لی کوچکترین داعیه حق خواهی از طرف ملیت ها در ایران با خشن ترین وجه در لفافه » تجریه طلبی» سرکوب می شود و اکثریت غالب این طرفداران حقوق بشر و دموکراسی ، با سکوت رضایت آمیزی از کنار این  خشونت دائمی رد می شوند!پس چگونه است که همه با خشونت مخالفند ، لیکن خشونت بیش از هر زمان دیگری بر مناسبات سیاسی و اجتماعی حاکم گردیده است ؟

برای فهم آن ، باید از اشکال مشهود خشونت ، به خشونت نامشهودی که زیر پایه خشونت های  مشهود را  تشکیل می دهد، فرا رفت. خشونت علیه ملیت ها ، یکی از اشکال مشهود خشونت است و قانون حفظ و بازتولید خود را دارد. این قانون بازتولید و حفظ اشکال مختلف خشونت ، همواره از شکل پنهان ساختار بازتولید خشونت تغذیه می کند که در ساختار ویژه دولت ، و مناسبات اقتصادی و اجتماعی لانه کرده است و من از آن بعنوان» خشونت ساختاری» نام می برم که در مورد مشخص ملیت ها در  طی هشتاد و پنج سال گذشته همچنان ادامه داشته است و موجب بکارگیری خشونت دائمی در جامعه ایران در سطوح متفاوتی گردیده است. زیرا خشونت ، سرکوب و اختناق ، اشکال متفاوت بروز» قهر» و رابطه معین قدرت هستند . در این معنی ، خشونت علیه ملیت ها ، مضمون ساختاری دارد .همانگونه که خشونت علیه زنان در جمهوری اسلامی ، ماهیت ساختاری دارد و بخشی از ساختار سیاسی –ایدوئولوژیک رژیم  در مورد زنان را تشکیل میدهد ، خشونت علیه ملیت ها نیز از ماهیت ساختار تک ملیتی جمهوری اسلامی و سلف سلطنتی آن در دوره پهلوی تغذیه می کند . بعبارتی دیگر ،خشونت  ناشی از ساختاری معین است و نیرو های اجتماعی معینی نیز حافظ این ساختار هستند که در مورد مشخص ایران ، قدرت سیاسی ِ معطوف به منافع عمومی ملیتی خاص بنام فارس است ، و قدرت سیاسی حاکم است که باین خشونت جاری جهت می دهد .تا زمانی که این «خشونت ساختاری» ازبین نرفته است ، چه  در رابطه زنان و چه در مورد ملیت ها ، ما همواره شاهد بازتولید آنها خواهیم بود.

برای از بین بردن اشکال مختلف خشونت های مشهود علیه ملیت ها ، باید منبع تغذیه ساختاری آن را ازبین برد. در اینجا باید به تفاوت مهم ما بین دستگاه های سرکوب در یک دیکتاتوری کلاسیک ، نظیر دستگاه سلطنت پهلوی و دیکتاتوری توتالیتر جمهوری اسلامی اشاره کرد. سرکوب ملیت ها در هردوی آنان ، ماهیت ساختاری دارد . ولی در دیکتاتوری پهلوی ،   اگرچه خشونت علیه ملیت ها بدست نیرو های امنیتی ، پلیس ، دستگاه قضائی و بکارگیری سرکوب نظامی پیش می رفت، لیکن اینها فی نفسه خارج از مدار علت اصلی بازتولید خشونت قرار داشتند.آنچه که به این نیرو ها ، امکان بکارگیری خشونت علیه ملیت ها را می دهد ، و در عین حال امکان تاثیر متقابل بر تشدید خشونت را می دهد ، خشونت نهفته ای است که در ساختار معین سیاسی ایران شکل گرفته است و از آن طریق در کلیت سطوح مختلف اقتصادی و اجتماعی و ایدوئولوژیک و نظام آموزشی کشور اشاعه می یابد.

در دیکتاتوری توتالیتر جمهوری اسلامی ، سرکوب ملیت ها نه فقط ماهیت ساختاری دارد ، بلکه دستگاه های سرکوب ، خود جزوی از ساختار نظام  هستند که ظرفیت مانور و کارکرد دولت رسمی را تعیین می کنند . شاید این جمله محمد خاتمی که  بعنوان یک رئیس جمهور » ما فقط کارگزار بودیم» ،  و یا اشاره میر حسین موسوی به قتل عام های دهه 60 که دولت در این حوادث نقشی نداشت ، این واقعیت  رابنحو روشن تری بیان می کند.ویا سیلی زدن سردار جعفری ، فرمانده سپاه پاسداران بصورت محمود احمدی نژاد ، که بظاهر در دستگاه رسمی دولت پست بالاتری از او را دارد ، نشان دهنده این است که دستگاه های سرکوب در چنین دولت هائی ، از دولت رسمی اطاعت نمی کنند و پیوند آنها اساسا با نهادی فرا دولتی بنام » ولایت فقیه »  یا» رهبر» است تا رئیس جمهور رسمی دولت. بدون توجه به این تفاوت اساسی ، ما فقط با معلول  و مظاهر بیرونی موضوع خشونت مواجه خواهیم بود و عامل تولید کننده  و منبع اصلی خشونت ، از نظر پنهان خواهد ماند. همچنین ، منبع تولید کننده خشونت ، در عین حال بعنوان عامل عمده طبقاتی و تبدیل شهروندان غیر فارس به شهروندانی درجه دوم و درجه سوم  عمل میکند که نتیجه آن  تبدیل عامل ملیت به عامل طبقاتی فروتر در بین غیر فارس ها ، و به نیروی کار غیر ماهر در خدمت مرکز  است. این امر در عین حال به شکاف اجتماعی و سیاسی و اقتصادی هرچه بیشتر بین مرکز و مناطق ملی دامن می زند .

بهمین دلیل هرگونه پاسخی  در مورد مساله خشونت  که آنرا از ساختار سیاسی ایران جدا کرده و آنرا به فضای مجرد انقلاب نسبت دهد ، بشیوه ای انتزاعی وبه  مهمل بافی درمقابله با خشونت بر خواهد خاست.  برای مبارزه با خشونت نیز  باید مثل دون کیشوت  با پره های آسیاب بجای دشمن واقعی بجنگد. چنین نگرش انتزاعی نسبت به خشونت ، مبارزه  انتزاعی با خشونت را نیز می طلبد و در جستجوی چند سمبل مجرد برای آن خواهد بود ، نظیر انقلاب ، سرنگونی . و حتی بعضی ها در این سمبل سازی عوامانه ممکن است تا آنجا پیش روند که انتخابات آزاد در ایران را نیز معادل سرنگونی تلقی کرده و در عمل طرفداری از انتخابات آزاد را خشونت طلبی بنامند. چنین افرادی ، هرنامی که بروی خود بگذارند ، در عمل حامیان واقعی خشونت در جامعه ای هستند که حاکمیت سیاسی در آن با قهر برهنه روزمره ای بر مردم حکومت می کند.لازم به یاد آوری است که اعمال خشونت در این سی ویک سال گذشته ،توسط بلوک ملا و پاسدار انجام گرفته است. در اینصورت  باید پرسید که چند تئی از آخوند ها و پاسدار ها در انقلاب شرکت داشتند و یا طرفدار انقلاب بودند ؟ در واقع ، خشونت توسط کسانی پیش برده شده است که نقش چندانی در انقلاب نداشته اند و با توجه به عضوگیری عوامل اجرائی خشونت از میان لومپن ها در دوره بعد از انقلاب ، اگرعده معدودی را مستنثی کرده باشیم ، خشونت اساسا نه ازطرف انقلابیون ، بلکه مخالفین  انقلاب پیش برده شده است.

2-از آنجائی که دولت ، سازمان یافته ترین نهاد زندگی بشر و فشرده ترین کانون تبلور اعمال  قهر وخشونت است و همه انسان ها اجبارا زیر چتر آن زندگی میکنند ، علت یابی خشونت ، بدون تحلیل نوع دولت ، غیر ممکن خواهد بود.در واقع ، نوع دولت ، نوع قهر و درجه  و شکل آنرا تعیین می کند. همه دولت ها ، برپایه قهر استوار هستند ، ولی شکل اعمال قهر ، بسته به نوع حکومت ها با هم متفاوت است. نوع اعمال قهری که یک حکومت لیبرال ، یک دیکتاتوری کلاسیک و یک حکومت توتالیتر بکار میبرند ، با همدیگیر تفاوت های جدی دارند .

یک حکومت لیبرال ، غالبا قهر را در لفافه قانون می پوشاند و در دوره های استثنائی علیه جامعه سلاح بدست می گیرد. ازاینرو ، حاکمیت قانون ، یکی از شعار های پایه ای چنین حکومت هائی است. دیکتاتوری های کلاسیک ، ضمن اینکه مشترکاتی با حکومت های توتالیتر دارند ، ولی  دستگاه های سرکوب  در آنهاخصلت تبعی دارند و حکومت علی العموم متعرض زندگی عرفی  وفردی مردم نیست  و دستگاه های سرکوب ، آن درجه از استقلال در حکومت های توتالیتر را ندارند. برعکس ، حکومت توتالیتر ، اساسا با قهر عریان و خشونت دائمی اعمال حاکمیت می کند و در آن حاکمیت قانون بی معناست ، و خشونت جزوی از ساختار آنرا تشکیل می دهد.  در نتیجه باید گفت که نوع و درجه خشونت ، با نوع و ساختار حکومت ها ارتباط تنگاتنگی دارد .

برخلاف  حکومت های لیبرال  و دیکتاتوری های کلاسیک، حکومت های توتالیتر ، سطوح متفاوتی از قهر را که بشکل قهر عریان یا خشونت در می آید، بکار می بندند.سطح اعمال خشونت عمومی از طرف این نوع از حکومت ها که تمامی جامعه را هدف قرار میدهد ، ممکن است که مانع از مشاهده سطوح دیگر خشونت گردد. همین مساله در مورد جمهوری اسلامی  بعنوان یک حکومت تو تالیتر ، باین صورت است که اضافه بر سطح عمومی اعمال خشونت ،که کل جامعه را می پوشاند ،  بدلیل ساختار تک ملیتی، تک مذهبی و تک جنسیتی و تک زبانی خود ، سطوح ویژه ای از خشونت علیت ملیت ها ، مذاهب دیگر و زنان و دارندگان زبان های غیر فارسی بکار میبرد که از ساختار درونی چنین دولتی تغذیه می کند .

سرکوب ملیت  ها  ، یکی از خطوط اصلی پیش بردن ضد دموکراسی یا سرکوب در داخل کشور است. در واقع ، سرکوب ملیت ها ، یکی از بلوک های اصلی ساختمان دیکتاتوری در ایران است. همانگونه که دموکراسی ، مؤلفه های خود را دارد ، هراستبدادی  نیز از مؤلفه های تشکیل دهنده خود بوجود می آید ، ودر تحلیل دیکتاتور ی و یا استبداد نیز ، ما باید به عناصر و یا بلوک های تشکیل دهنده آن توجه داشته باشیم. دستگاه های سرکوب ، ضرورتا با اشکال متفاوتی از تبعیض مرتبط هستند. نخستین عناصر دستگاه های سرکوب و باز سازی ماشین نظامی در دوره بعد از انقلاب ،  با حمله حکومت اسلامی به مناطق ملی ، علیه زنان و کارگران آغاز گردید.سرکوب ملیت ها  یکی از مؤلفه های اولیه بازسازی دستگاه های سرکوب بود. وفتواهای خمینی در همان نخستین روزهای بعد از انقلاب ، پایه های خشونت علیه زنان را پی ریزی کرد. آیا بدون تبعیض جنسیِ رسمیت یافته در ساختار جمهوری اسلامی ،نیازی برای گشت های امر بمعروف و ثار الله و انصار الله  و غیره، وجود میداشت؟

تا زمانی که حاکمیت تک ملیتی و تک زبانی بر جامعه ایران حکومت می کند ، بازتولید خشونت و بکارگیری مداوم آن علیه  ملیت ها همچون قانون گریز ناپذیری در رابطه حکومت مرکزی با ملیت ها عمل خواهد کرد.در چنین وضعیتی ، مهم نیست که قدرت سیاسی بصورت یک حکومت سلطنتی است یا جمهوری ، ارگان های سیاسی در دست اصلاح طلبان است یا محافظه کاران ،زیرا خشونت نهفته ساختاری ، سرکوب را الزامی میسازد . سلطنت ، جمهوری، اصلاح طلب یا محافظه کار بودن قدرت ، تنها در آهنگ و در شدت و ضعف سرکوب اثر می گذارد و نه در اصل و ماهیت سرکوب که از ساختار تک ملیتی نشات می گیرد. بعبارتی دیگر ، استقرار یک حکومت مفروض لیبرال ، ممکن است که خشونت عمومی علیه شهروندان یک کشور ازبین ببرد  و لی اعمال خشونت ویژه علیه ملیت ها را همچنان حفظ کند. ازاینرو ، تفکیک خشونت عمومی از خشونت های ویژه ، ما را به فهم منبع بازتولید خشونت علیه ملیت ها  و ضرورت دگرگونی ساختار ی آن برای حذف خشونت از جامعه نزدیک می سازد.

خشونت ساختاری ، بنوبه خود نه فقط سرکوب فیزیکی ، بلکه خشونت فرهنگی را نیز می طلبد و در راستای آن ،روانشناسی نژادپرستی و بازتولید ایدوئولوژی نژادی، خشونت را از نسلی به نسل دیگر انتقال می دهد.  چنین امری ، درحوزه های دیگر اجتماعی ، از جمله در مورد مساله تبعیض جنسی ، مذهب و روابط طبقاتی نیز صادق است که موضوع مورد بررسی نوشته حاضر نیست . وقتی بخش هائی از جامعه در برابر بی حقی زنان و ملیت ها و پایمال کردن اولیه ترین حقوق زحمتکشان ، بی تفاوت به تماشا می ایستند ، در حقیقت ، روانشناسی پذیرش خشونت را در جامعه به یک نورم عادی تبدیل می کند و در آنصورت عبارات زیبا در باره مبارزه با خشونت فقط در سطح حرکت خواهد کرد. برای مبارزه با خشونت ،باید  بر ریشه های زایش خشونت انگشت نهاد و مبارزه جدی علیه آن را سازمان داد. چنین امری ، نیازمند  فراروی از مشاهده اشکال مشهود خشونت ، شناخت  اشکال نامشهود و دلایل آنها و تلاش برای  تغییر بنیادی در ساختار قدرت سیاسی در ایران است .

ولی هر تغییر بنیادی در ساختار قدرت سیاسی ، با اصلاحات  نامرئی و یا نیم بندِ باز و بسته کردن چند روزنامه و شل کن سفت کن های مقطعی ، غیر عملی خواهد بود. تحول دموکراتیک در ایران ، نیازمند یک جابه جائی بزرگ در قدرت سیاسی است.

در اینجا ما با مشکل ایدوئولوژیک مبارزه با خشونت و فهم درست آن مواجه خواهیم بود.زیرا برای ازبین بردن خشونت ، باید تحول بنیادی در ساختار سیاسی دولت و دگرگونی بنیادی آن در رابطه قدرت مرکزی با مناطق  ملی انجام گیرد و بلوک های ملیت ها در ایران به تناسب جمعیت خود بتوانند در ساختار قدرت و حاکمیت شریک شوند،تا مفهوم حاکمیت در ایران  از مضمون واقعی و فراگیر جمعیت تشکیل دهنده خود برخوردار شود.  چنین امری ، مستلزم » دگرگون» شدن خود قدرت سیاسی است. لیکن هیچ تغییر بنیادی با تحولات جزئی متحقق نمی شود و نیازمند حرکت بسوی سرنگونی قدرت حاکم است. در مورد مساله مشخص خشونت علیه ملیت ها ، حتی سرنگونی دولت موجود ، رسیدن به چنین هدفی را به تنهائی بر آورده نمی کند و فقط شرط لازم برای یک تحول بنیادی را فراهم می کند،  ولی بخودیِ خود شرط کافی برای آن نیست. برای گذار به این تحول بنیادی ، حاکمیت تک ملیتی در ساختار سیاسی ایران باید با یک حاکمیت چند ملیتی جایگزین گردد.

پاره ای از روشنفکران ، ممکن است که تحولات بنیادی ایرا که مضمون  یک تحول  رادیکال را دارد ، معادل خشونت طلبی بنامند ، و بنابراین آنرا وسیله ای تلقی کنند که هدف تحول را زیر سؤال می برد. ولی این ، یک بر داشت سطحی از انقلاب و تحولات انقلابی و برهم منطبق سازی تحولات انقلابی با خشونت را نشان می دهد. نه مارکس و نه هنا آرنت که نوشته های او در بیست سال اخیر به منبع فکری این منطبق سازی انقلاب و خشونت بوده است ، خود چنین اعتقادی نداشته اند. نوشته های متاخر هنا آرنت ، بر چنین تفکیکی استوار است  و حتی خشونت را لازمه انقلاب نمیداند. عمر هنا آرنت برای مشاهده تحولات بنیادی در اروپای شرقی نپائید ، که غالبا بدون  خشونت وخونریزی بوقوع پیوست ، ولی تیز بینی و دقت نظر او ، وی را به احتراز از مطلق سازی  در تئوری و تفکیک ایده انقلاب از خشونت رسانده بود. بنابراین ، خشونت ، عنصر حتمی در یک تحول انقلابی  و یا رادیکال نیست و می توان بدون اعمال خشونت ، به تغییرات  بنیادی نیز دست یافت، بشرط اینکه نیروهای تغییر یک حرکت بزرگ بر همگرائی جنبش های اجتماعی و خواسته های مشترکی اتکاء داشته باشد. اینکه تحولات ممکن است که در چنین مسیری جریان یابد یا نه  ، به عوامل متعددی ، از جمله شیوه واکنش حکومت از یکسو ، و درجه سازمان یابی و هم آهنگی جنبش های مختلف سیاسی و اجتماعی بصورت » نیرو» ئی فشرده دارد. در چنین وضعیتی ، ظرفیت اعمال خشونت قدرت مرکزی نیز می تواند محدود و یا خنثی گردد. از اینرو ، شناخت در ست منبع بازتولید خشونت و  داشتن استراتژی درست مبارزاتی می تواند هزینه انسانی و اقتصادیِ مبارزه با خشونت متمرکز از طرف جمهوری اسلامی را کاهش دهد. سطوح مختلف خشونت اعمال شده از طرف جمهوری اسلامی ، ضرورت همبستگی قربانیان خشونت را می طلبد تا از طریق اعمال قدرت نیروئی همبسته بتوانند امکان اعمال خشونت را مهار سازند.

برای نیفتادن بر دام یکجانبه نگری ، من بر تفکیک ایده قهر از خشونت توسط کارل مارکس اعتقاد دارم. مارکس ، قهر را ، وسیله اصلی تحولات انقلابی می دانست. اگرچه مارکس ، در مواردی قهر و خشونت را مفاهیم مترادف و قابل تبدیل بِهمی بکار برده است ، لیکن مارکس ، مفهوم قهر را در مضمون نیوتونی کلمه ، یعنی بمعنی رابطه » نیرو» ها (force) می فهمید . بهمین دلیل معتقد بود که توازن  نیرو ها یا توازن قهر ، سرنوشت مبارزات اجتماعی را رقم می زند. همین ایده را دیوید هیوم ، متفکر محافظه کار انگلیسی بشکل دیگری مطرح می سازد و معتقد است که همیشه در تاریخ ، اقلیت بر اکثریت حکومت می کند ، ولی هر وقت که اکثریت قد علم کند ، از اراده او تبعیت خواهد شد.روشن است که منظور آنها در اشاره به نیرو یا قهر در مورد مسائل سیاسی و اجتماعی ، چیزی جز بکار گیری نیروی اجتماعی نیست.در مواردی ، مارکس ، قطع مذاکره بین کارفرمایان و کارگران ، و وارد شدن  آنان به مرحله اعتصاب را وارد شدن به مرحله قهر می نامید. بدیهی است که اعتصاب ، با تظاهرات و امتناع از کار کردن سر و کار دارد که غالبا مسالمت آمیز و متکی بر اشکال قانونی  و یا فراقانونی بوده و با برداشت  متعارف از خشونت متفاوت است. و لی صف آرائی مسالمت آمیز نیرو ها ، عنصرِ نیروی اجتماعی یا قهر را در هر یک از طرفین در گیر ، نمایندگی می کند.

بکارگیری ایده قهر در مناسبات اجتماعی و تفکیک آن از خشونت ، در تاریخ اندیشه  سیاسی تازگی نداشت و چهار صد و پنجاه سال پیش ، توسط بوترو (Botero) ، همعصری ماکیاولی انجام گرفته بود .بوترو،  بر این نظر بود که دولت بجای بکارگیری خشونت یا قهر برهنه ، باید قهر را در درون مواد قانون بریزد .و صد سال بعد از بوترو، توماس هابس بر بنیاد قهر آمیز قانون انگشت گذاشت و نوشت که شمشیر پشتوانه قانون است . حتی یکی از پدر خوانده های فکری فاشیسم در اسپانیا ، دونسو کورتز ، معتقد بود که حاکمیت چیزی جز اعمال قهر نیست ، چه با شمشیر و چه با قانون. حتی در دوره هائی از تاریخ معاصر در روابط بین المللی ، ما شاهد دوره » صلح مسلح » و یا » جنگ سرد» بوده ایم ، که بیان روابط «قهر آمیزی» بوده اند ، بی آنکه جنگ و خشونت مستقیمی رخ داده باشد.  ازاینرو ، می توان گفت که قهر برهنه یا خشونت ، تنها  مقاطعی کوتاه از انطباق قهر با خشونت را تشکیل می دهد ، حال آنکه قهر ، یک عتصر ثابت در مناسبات اجتماعی بشمار می  رود. بهمین دلیل  من بر ماهیت» قهر ساختاری «در حاکمیت سیاسی ایران انگشت می گذارم که بدلیل خصلت تک ساختاری حاکمیت و خصلت توتالیتری نظام دولتی در ایران ، شکل » خشونت ساختاری»  یافته است. بعبارتی دیگر ، قهر و خشونت در جمهوری اسلامی بر هم منطبق گشته اند.

3-باید گفت که درهیچ نظام تک ملیتی ، همه آحاد یک ملت ، ضرورتا با سیاست های یک  دولت ممکن است همراهی نداشته باشند. ولی این بدان معنی نیست که در هیچ زمینه ای با آن همراه نیستند. یک دولت نژاد پرست ، ممکن است ملت خود را نیز سرکوب کند ، ولی این بمعنی آن نیست که ملت سرکوب شده ، فاقد روحیات نژاد پرستانه ای نسبت به ملت های دیگر است ،  که بنوبه  خود می تواند بعنوان عامل تغذیه دهنده و حفظ نژاد پرستی عمل کند. این امر در درجه اول توسط نهاد های دولتی و روشنفکران جهت داده می شود و مردم عادی ممکن است بشکل  نا آگاهانه ومنفعلی بسوی آن کشانده شوند. آلمان نازی ، مردم خود را نیز سرکوب می کرد ، ولی بخش اعظم همین مردم سرکوب شده ، خود آلتِ سرکوب ملت های دیگر در اروپا بودند. همین امروز در ایران  ، نه رضا شاهی زنده است و نه محمد علی فروغی و یا محمود افشار و نویسندگان اشاعه دهنده نژاد پرستی آن دوران نظیر جمالزاده وصادق هدایت و عارف و دیگران. لیکن ایدوئولوژی نژادی اندیشه های آنان ،  در بین لایه های وسیعی از روشنفکران و فعالین سیاسی و افراد عادی جامعه ،  زمینه باروری برای پرورش خود یافته است و آگاهانه و یا نا آگاهانه از ایدوئولوژی سلطه سیاسی و فرهنگی یک ملت علیه ملت های دیگر  حمایت میکنند، که به ابتذال سلطه نژادی، امروز یک حالت عادی داده است.

باعتقاد من ، نسبت دادن  خشونت موجود علیه ملیت ها  به انقلاب و یا صرفا به افرادی معین، بمعنی نشناختن دلایل بنیادی و ساختاری خشونت و گم کردن آن در قالب کلمات مجرد است. همانگونه که قبلا اشاره کردم ، خشونت علیه ملیت ها ، نه نتیجه طبیعی انقلاب است  و نه درخشونت طلبی چند فرد سبع خلاصه می شود.  همزمان باا نقلاب ایران ، در گوشه ای از جهان بنام نیکاراگوئه نیز اتقلاب دیگری رخ داد که از نظر مضمون اجتماعی خود ، رادیکال تر از انقلاب ایران بود . لیکن رهبران انقلاب نیکاراگوئه ، مردم خود را مورد سرکوب و شکنجه وخشونت قرارندادند. و یا صد سال قبل در همان نزدیکی نیاکاراگوئه  ، انقلاب دهقانی مکزیک برهبری املیانو زاپاتا بوقوع پیوست ، بی آنکه خشونتی از طرف آنان علیه مردم اعمال شود.

خشونت علیه ملیت ها در ایران ،  از کودتای اسفتد ماه 1299 ببعد است که خصلت ساختاری پیدا کرده و همچون میراث شومی به حکومت اسلامی انتقال یافته ،  و بدلیل خصلت توتالیتری حکومت اسلامی ، با تشدید بیشتری همراه گردیده است .در نتیجه ، امروز در سازمان سیاسی دولت در ایران ، ولایت فقیه و ولایت نژادی آریاگرائه ای  برهم منطبق گشته اند و اگر به اصل و منبع بازتولید آن پرداخت نشود ، ظرفیت بازتولید آن در هر حکومت آتی نیز حفظ خواهد شد. نقطه آغاز این فرایند ، نسل کشی فرهنگی و سرکوب فیزیکی ملیت ها بود که از ممنوعیت آموزشی  زبان بومی ملیت ها گرفته تا اشاعه و تحمیل یک جانبه زبان فارسی ، کوچاندن ها و دامن زدن به مهاجرت های متداخل ، و در مواردی ،  مصادره های ارضی را در بر می گرفت. همچنین ، آغاز حکومت رضاه شاه را در تئوری سیاسی و تحول ساختاری حاکمیت  را ، از زوایای متعددی باید یک دگرگونی  رادیکال واپسگرایانه ای نامید ، زیرا نه فقط دست آورد های دموکراتیک  انقلاب مشروطیت را ازبین برد ، بلکه یک تحول ساختاری تک پایه ای در سازمان سیاسی دولت را بوجود آورد و از این منظر  تغییراتی بنیادی در دولت  و ایدوئولوژی و فرهنگ  در یک مسیر نژادی  را موجب گشت.

4-اگر دولتی علیه مردم خود بصورت سیستماتیکی از انواع خشونت ، ازجمله بکارگیری شکنجه و اسلحه استفاده کرد، چنین روشی را از ماهیت نظام سیاسی آن باید استنتاج کرد و یا مسلح بودن آن؟ زیرا همه دولت های جهان الزاما مسلح هستند و لی همه دولت ها علیه مردم کشور خود از شکنجه و اسلحه استفاده نمی کنند. خشونت اساسا در ماهیت رابطه دولت با جامعه مدنی نهفته است. بعبارتی دیگر ، خشونت  شکلی از یک رابطه اجتماعی است و رابطه ایست که دولت ها بر جامعه تحمیل می کنند. چون بطور کلی ، مردم بندرت و حکومت ها کرارا به خشونت متوسل می شوند. مطالعات انجام گرفته در مورد رابطه دولت ها با شهروندان خود ، نشان دهنده این واقعیت است که دولت ها بیشتر از جنگ های بین المللی از مردم خود قربانی گرفته اند و هرچه در داخل مقوله توتالیتری قرار گرفته اند ، مردم کشی  در آنها ابعاد هولناک تری داشته است.  وهرچه حکومت ها ، نوع رابطه خود با جامعه را خشن تر سازند، امکان عکس العمل خشونت آمیز را نیز دامن می زنند و سطح خشونت را بالا می برند.

باید خاطر نشان ساخت که در تمام قوانین جزائی جهان ، حق دفاع از خود مجاز شمرده می شود. این امر در رابطه دولت ها نیز برسمیت شناخته شده است. آیا دفاع از خود مردم یک کشور ، در صورت توسل یک حکومت به خشونت و جنایت و از بین بردن امنیت فردی و عمومی جامعه ، غیر مجاز خواهد بود؟ واگر امکانات مسالمت آمیز دفاع از خود جامعه توسط حکومتی غیر ممکن گردید و همه بستر های قانونی  دفاع از خودبسته شد ، به چه شیوه ای باید از حق حیات خود به دفاع برخاست؟ اگر حکومتی مردم خود را به گلوله بست ، زندان های آن محل امن تجاوز و نظام حقوقی  آن به مرکز بی حقی و بی قانونی تبدیل شد ، مردم با چه ابزاری و به چه شکلی باید از حقوق و حق حیات خود دفاع کنند؟ آیا تحت شرایطی ، درهم شکستن تعرض خشونت آمیز یک حکومت  دیکتاتوری وتوتالیتر با هر وسیله ممکنی غیر مجاز خواهد بود؟

بسیاری از ماها ، ستایشگر انقلاب مشروطیت در ایران هستیم و انقلاب مشروطیت برغم نارسائی های خود ، برای نخستین بار ایده حاکمیت قانون ، مجلس ملی و آزادی و دموکراسی را وارد جامعه ایران کرد. ولی آیا انقلاب مشروطیت ، می توانست بدون شلیک توپ های ستارخان پیروز شود؟

ای کاش تحولات دموکراتیک در ایران ، آنگونه که آرزوی همگانی است ، با مسالمت پیش رود. ولی  عملکرد جمهوری اسلامی از بدوتولد خود نشانداده است که به  کوچکترین خواست دموکراتیک مردم خود احترامی نمی گذارد و بی اعتنا تر از اشغالگران  بیگانه با مردم کشور خود و بویژه با ملیت ها رفتار می کند  و باین ترتیب،  خود نقشه راه جهنم را با خشونت روزمره ترسیم می کند.

رابطه شبه استعماری دولت مرکزی با مناطق ملی در ایران

نژاد پرستی ملی در یک کشور چند ملیتی ، نه فقط یک رابطه استعماری بین حکومت تک ملیتی و مناطق ملی بوجود می آورد ، بلکه بنوبه خود یک رابطه طبقاتی ویژه ای را موجب می گردد. همین مساله ، در مورد کشورهای متروپل و مستعمرات نیز  صادق بود. زیرا استعمار ، شکلی از روابط طبقاتی را در مستعمرات بوجود می آورد که ، ضمن ایجاد لایه ای از بورژوازی محلی ، در مجموع بضرر عمومی کشور مستعمره و بسود بورژوازی دولت استعمارگر  در وهله نخست، ولی بسود عمومی کشور استعماری عمل می کرد. همین مساله امروز در درون ایران نیز مصداق عینی دارد. دولت مرکزی در ایران ، بر اساس سلطه ملیت فارس استوار است و از همان قانون عمومی دولت های استعمار گر در روابط درون ملیت ها عمل میکند. همه مردم انگلیس از تسلط دولت انگلیس بر شصت در صد از سیاره موافق نبودند ، و همه انگلیسی ها نیز در قدرت نبودند. همچنین لایه های معینی در درون مستعمرات نیز مخالف استعمار نبودند و از حضور مستعمراتی سود می بردند. ولی در مجموع ، رابطه ، رابطه استعمارگر و مستعمره ، رابطه تسلط و زیر سلطه بود . در ایران نیز ، همه فارس ها در قدرت نیستند و همه فارس ها  نیز موافق روش حکومت مرکزی با مناطق ملی در ایران نیستند. ولی بخش های مهمی از فارس ها ، بطور مستقیم و غیر مستقیم از چنین رابطه ای بهره مند می شوند .در آذربایجان نیز لایه ای از بورژوازی وجو دارد که حل در سیستم سیاسی حاکم فارس  شده است. ولی اکثریت مردم آذربایجان ، بازنده اصلی چنین رابطه ای هستند. اینکه ، استعمارگران غربی ازبیرون آمده بودند و استعمارگران ایرانی از داخل آمده اند ، اصل قضیه را دگرگون نمی کند.جوهر مساله یکی است و فقط شکل حقوقی آن فرق می کند و آن باینصورت است  که همه ما زیر یک چتر سیاسی زندگی می کنیم که در زیر  این چتر سیاسی  واحد ، یکی بر دیگران مسلط است. اگر یک دولت بیگانه همین رابطه دولت مرکزی با مردم ایران را میداشت ، کسی در امپریالیستی نامیدن آن لحظه ای تردید بخود راه نمیداد.

فراموش نباید کرد که روابط قدرت ، روابط طبقاتی فرادستی و فرودستی می افریند.وقتی  بنا به نوشته روزنامه های خود رژیم ،  فقط در دوره هاشمی رفسنجانی ، درکرمان ، سیصد و بیست برابر کل استان های تکه تکه شده آذربایجان ، سرمایه گذاری شده است ، منابع سرمایه ای کشور در جهت منافع نه فقط یک گروه سیاسی خاص که بنوبه خود واقعیت دارد ، بلکه در جهت مناقع عمومی بخش های مهمی ازملیتی خاص  نیز اختصاص یافته است. امروز ، آذربایجان ، تهیه کننده مواد خام برای مناطق فارس وکرمان و اصفهان و یزد و سمنان و حواشی تهران  تبدیل گردیده است. مگر کشور های استعمارگر ، چیزی غیر از این می کردند؟[1] این رابطه ، فقط با قهر حفظ می شود ، همانگونه که روابط دولت های استعمارگر ، با قهر و خشونت حفظ می شد. همین ،فرایند ، بشیوه ای دیگر و با بکارگیری اهرم قدرت ، درمورد مناطق ملی در ایران عمل می کند .یعتی با کانالیزه کردن منابع سرمایه ای به مناطق فارس ، به مهاجرت از مناطق ملی ، و خشک کردن آنها از منابع سرمایه فیزیکی ونیروی انسانی دامن می زند.در مناطقی نظیر اهواز ، این امر با مصادره مستقیم زمین های آنان و راندن عرب ها از مناطق بومی خود همراه است و زندگی عرب ها در منطقه بومی زندگی خود  شبیه » مناطق رزرواسیون » سرخ پوست ها در آمریکا گردیده است . همه اینها ، هم نژادپرستی سیستم حاکم را نشان می دهد و هم اتکای این نژاد پرستی بر قهر و خشونت دولتی را.

پان ایرانیسم ،  تمامیت ارضی و تابوی تجزیه طلبی!

هنگامی که دولتی نتواند خود را به زبان سیاسی توجیه کند ، ناگزیر از توسل به ایدوئولوژی در توجیه خود خواهد بود. شونیسم قدرت سیاسی حاکم در ایران ، پیوند ناگسستنی با ایده پان ایرانیسم دارد  ، که خود را در پوشش یک عرفان رمانتیکی بنام » یک ملت و یک زبان» پنهان کرده است ، ویکی از عوامل اصلی تغذیه دهنده سرکوب و دیکتاتوری در صد سال اخیر بوده است.این عرفان یک ملت و یک زبان ، الزاما بر واقع گریزی و انکار وجو د ملیت های دیگر در ایران استوار است ، و برای پیشبرد خود ناگزیر از تکیه برشکلی از نژاد پرستی آریائی است. ایدوئولوژی آریائی ، بومی ایران نبود ، بلکه همانند پان ایرانیسم ، از همزاد فاشیستی خود ، از ایدوئولوژی پان ژرمنسیم در آلمان متاثر بوده است.

در اوایل قرن بیستم ، در امپراتوری چند ملیتی هابسبورگ ، برتری ملی آلمان ها( با مرکزیت شهر وین در اطریش امروز )، مورد چالش اسلاو ها قرار گرفته بود و جنبش پان ژرمنی در وین ، خواهان حفظ برتری سیاسی و زبانی ملیت آلمان در امپراتوری بود و با هرگونه تفویض حقوق فرهنگی به اسلاو ها مخالفت می ورزید.پان ژرمنیسم ، عکس العملی بود در برابر هرگونه اصلاحاتی در زمینه حقوق ملیت ها در امپراتوری. پان ایرانیسم در ایران نیز از همان منطق تبعیت می کند.

وجود نژاد آریا ، خود فاقد توجیه علمی است و چنین مقوله ای در جامعه شناسی قومی ایده مهجوری بشمار می رود. لیکن در نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ، در تمایز بین زبان های قفقازی و هند و ایرانی بکار می رفت، و خود واژه آریا در زبان سانسکریت بمعنی » محترم» و یا » نجیب» است . بعد ها ، پاره ای ، رده بندی زبان های هندو- ایرانی را به هند و- اروپائی  نیز گسترش دادند و بر این باور شدند که این زبان ها منشاء واحدی دارند. بتدریج ، این رده بندی زبانی ، بارِ منشاء نژادی پیدا کرد و برای نخستین بار ، فردریش ماکس مولر[2] در » گفتار هائی در باره زبان» در 1861، کلمه آریا را بعنوان یک گروه نژادی بکار برد . ولی هنگامی که مولر متوجه شد که یک بهره برداری نژادی   و تقسیم بندی بیولوژیک فراتر و فروتر نژادی از نظرات او استناج  می شود ، هشدار داد که زبان و آنتروپولوژی را نباید باهم اشتباه کرد.

تقریبا در اوایل قرن بیستم بود که فرقه های » آریو – صوفیست» یا صوفیان آریائی، تئو-صوفیست یا صوفیان الهی  و داروینیست های اجتماعی ، با همگرائی خود ایدئولوژی ایرا ساختند که به نژاد پرستی آریائی معروف است و بیشترین تاثیر را بر روی رهبران حزب نازی و بویژه  در هسته مرکزی دستگاه سرکوب آنان ، یعنی اس.اس.ها بجا گذاشت و عده ای از روشنفکران ایرانی ، آنرا با سرعت به ایدوئولوژی خود تبدیل کردند که من در فرصتی دیگر بطور مستقل به آن خواهم پرداخت. ایدوئولوژی آریائی به آسانی می توانست همانند نسخه آلمانی خود بعنوان ابزار سرکوب سیاسی و فرهنگی ملیت ها در ایران بکار گرفته شود ، و بکار گرفته شد.

باتوجه باینکه هویت ملی ، محصول پرورش زمان است ، در ناسیونالیسم موهوم آریائی که از طرف دولت تک ملیتی حمایت می شد ، برای اثبات وجود خود ، باید هویت دیگر ملیت ها در سرزمین امروزی ایران در طول زمان نیزمورد تردید و نفی قرار می گرفت ، و با تعمیم هویت ملیت و زبان ملیت حاکم ، تصویر جدیدی از هویت را برای آنان ترسیم می کرد که ربطی به هویت خود آنان نداشت : همه آنها ایرانی ، و ایرانی یعنی فرزندان کوروش و داریوش بودند که روزگاری بزبان فارسی حرف می زدند و بر اثر حمله مغول  و تحت تاثیر اقوام ترک ، زبانشان عوض شده بود. پس آنها باید هویت و زبان خود را دوباره کشف می کردند. بازنویسی تاریخ باید در خدمت این ایدوئولوژی جدید قرار می گرفت. باین ترتیب بود که اهرم های قدرت سیاسی و امکانات اقتصادی کشور چند ملیتی ،  برای توجیه حاکمیت تک ملیتی و انحلال هویت آنان در هویت قدرت حاکم قرارمی گرفت و زبان و ادبیات و نظام آموزشی بصورت ابزار پیش برنده این ایدوئولوژی تبدیل می شدند. و این راز آلوده شدن شعر و ادبیات و تاریخ نویسی ایران به شکلی از نژاد پرستی آریائی بود ، که در زمان اشاعه خود در ایران ، از ایدوئولوژی » آریو – صوفیست ها» در آلمان ، بویژه در دوره قدرت نازی ها متاثر بودو ناگزیر از رجعت به گذشته و واپسگرائی در فلسفه حاکمیت بود.

پان ایرانیسم آریائی مانع بزرگی برای گذار ایران برای دموکراسی است و بیماری تمامیت ارضی ، پان ایرانیست ها و بخش قابل توجهی از روشنفکران فارس را به کرختی روان در برابر چنین بیدادی دربرابر ستم ملی در ایران کشانده است  .آنها بطور یکجانبه ای و با پیشداوری به حقانیت یک طرف معادله ، یعنی تمامیت ارضی می اندیشند، و بنابراین ، هرگونه حق طلبی از طرف ملیت ها را بعنوان تجزیه طلبی محکوم می کنند، بی آنکه لحظه ای در باره آن بیندیشند که تئوری تمامیت ارضی در یک کشور چند ملیتی ، به آسانی ظرفیت تبدیل شدن به ستم ملی و نژاد پرستی پنهان و آشکار و » تمامیت گرائی»یا توتالیتاریم را دارد. زیرا سلطه یک ملت بر ملت های دیگر ، یکی از آبشخور های اصلی استعمار طلبی و ناسیونالیسم افراطی و فاشیسم بوده است که هیچ انسان آزاده و دموکراتی نمی تواند حامی آن باشد

.  همانگونه که عصر استعمارطلبی ، در مناسبات جهانی ملت ها عنصر جدیدی از خشونت را تزریق کرد . حاکمیت و سلطه یک ملت بر ملت های دیگر در درون دولت ها نیز بنوبه خود ، فضای خشونت آلودی را بر حیات سیاسی تحمیل کرده است ، که در آن هرگونه بی اعتنائی  به حقوق سیاسی و فرهنگی این ملیت ها  و سرکوب آنان در پوشش تجزیه طلبی و دفاع از تمانیت ارضی کشور توجیه می شود.باید اضافه کرد که در ظرف صد سال  گذشته، دولت ها ، بیشتر از جنگ های بین المللی ، از مردم خود قربانی گرفته اند. این خود نشان دهنده این واقعیت است که دشمن اصلی هر مردمی در کشور های استبداد زده ،  در درون خود کشور و قدرت حاکم لانه کرده است . بنابراین ، راه مبارزه برای دموکراسی از طریق مبازه با دشمن درونی می گذرد.

حال بگذارید صورت مساله را بصورتی که پان ایرانیست ها عنوان می سازند ، مطرح سازیم و فرض را براین بگذاریم که ادعای آنها درست است و ملیت ها و احزاب سیاسی آنان ، تجزیه طلب هستند ! آیا این ملت ها در ایران حقی دارند یا نه ، و اگر به حق خود در چهار چوب ایران نرسیدند ، حق دارند که خود را از زیر چتر دولت سیاسی ایران بیرون کشیده و حاکمیت مستقل خود را داشته باشند یا نه؟ یا باید گفت کردها و ترک ها و عرب ها و ترکمن ها و بلوچ ها هیچگونه حقی در این سرزمین ندارند ، که نیت اصلی پان ایرانیست ها  چیزی جز این نیست و یا اینکه ممکن است که بپذیرند که ایران فقط سرزمین متعلق به فارس ها نیست و متعلق به همه ملیت های ساکن در آنست و زبان فارسی نیز زبان فقط فارس هاست و نه ترک و عرب وغیره، و بنابراین ملت های غیر فارس نیز حقی دارند! باز این سؤال مطرح خواهد شد : اگر حق آنان بر آورده نشد چی؟ آیا محکوم به زندگی ابدی در زیر استبداد و بی حقی هستند و باز حق نخواهند داشت که نوع حاکمیت خود را خود انتخاب کنند ؟ در اینصورت نباید از  تجزیه طلبی  بصورت یک تابو در برابر اندیشه تمامیت ارضی طلبی  سخن نگفت ؟ بگذارید اندکی بر روی این دو مفهوم درنگ کنیم.

تاریخ سیاره ما در چند هزاره گذشته ، با هیچ انقلاب ژئولوژیکی که منتهی به گسست های جغرافیائی گردیده باشد ، مواجه نبوده است. هیچ قاره ای زیر آب نرفته است و هیچ نقطه ای از نقطه جغرافیائی در این سیاره ، از قاره ای جدا شده و به قاره ای دیگر نپیوسته است. اروپا ، آسیا، آمریکا و هر نقطه ای از جهان همانند گذشته ، همانند که بوده اند.مساحت ارضی آن در طی چند هزار سال گذشته و تمدن شناخته شده ، تمامیت خود  راحفظ  کرده است ، و چشمه خورشید جهان افروز ، بگفته سعدی همانست که بر آرامگه » عاد و ثمود» می تابید.

در مقابل تمامیت ارضی سیاره ما ، تاریخ زندگی سیاسی و اجتماعی بشر برروی  این مرز های بی تغییر سیاره ، چیزی جز » تجزیه»  وتغییر  نبوده است.تمامیت ارضی کره زمین حفظ گردیده است! ولی لاشه حکومت ها برغم ضرب و زوری که داشته اند ، مدام در سطح زمین» تجزیه» گردیده اند و جای خود را به حکومت های کوچک و بزرگ دیگر و به دولت ها و امپراتوری های دیگری داده اند که بنوبه خود که به سرنوشت اسلاف خود دچار شده اند.» تجزیه» و » حفظ تمامیت» در این معنی ،چیزی جز مفهوم حقوقی ، و جنگ و جدال برای ترسیم دایره ای کوچکتر و یا بزرگتر بر ای اعمال حاکمیت نبوده است.سؤال اینست که که اعمال قدرت و حاکمیت چه کسی بر چه کسی و به چه دلیل و بر پایه کدام مشروعیتی؟ درست در همینجاست که ما وارد واقعیت ایده تجزیه طلبی و حفظ تمامیت ارضی  می شویم.

تجزیه طلب نامیدن جنبش های سیاسی و اجتماعی در مناطق ملی از طرف عوامل حکومتی و روشنفکران کا رچق کن آنها  ، معنای دیگری جز به رسمیت نشناختن حقوق سیاسی و فرهنگی ملیت ها در ایران ندارد. عنوان تجزیه طلبی ، عملا به نفی هرگونه حقی تبدیل شده است.این امر بنوبه خود دربین ملیت های غیر فارس ، این ذهنیت را بوجود می آورد که اگر معنای تمامیت ارضی ، پذیرش استبداد و بی حقی است و دفاع از حقوق دموکراتیک خود همان تجزیه طلبی است ، پس آنها برای رسیدن به حقوق خود راهی جز تجزیه و راه مستقل خود ندارند.معادل شماری دفاع از حقوق دموکراتیک ملی و زبانی با تجزیه طلبی، دقیقا درجهت معکوس خود نتیجه می دهد وفرجامی جز القاء این ایده ندارد که پس برای رسیدن به این حقوق ، عملا باید تجزیه طلب بود ، زیرا راه دیگری بروی خود باز نمی بیند.اگر ملتی از حقوق سیاسی خود دفاع کرد ، به او می گویند تجزیه طلب هستی ، اگر کسی از حقوق زبانی خود سخن گفت ، او را شکنجه و اعدام میکنند که تجزیه طلب هستی ! در واقع ، مخالفین تجزیه طلبی ، عملا تجزیه طلبی را تنها آلترناتیو در برابر خواسته های دموکراتیک ملی و زبانی ترسیم کرده و به آن شتاب می دهند.

امروز مناطق ملی غیر فارس د رایران ، زیر حکومت های نظامی اعلام ناشده ای قرار دارند. شدت حضور نیروهای امنیتی در آذربایجان ، بویژه بعد از قیام سی شهر در 1385 ، فضای زتدگی سیاسی و آجتماعی در آنجا را به حضور دشمنان بیگانه و اشغالگردر آنجا شبیه ساخته است. فعالین سیاسی و فرهنگی آذربایجان، به شیوه های مختلفی توسط نیروهای امنیتی به قتل می رسند. در کردستان ، بلوچستان و اهواز ، آنان را به چوبه های دار می سپارند. با اینهمه همه ملیت ها و احزاب سیاسی طرفدار حقوق ملی خود، متهم به تجزیه طلبی هستند ! حتی اگر نه در برنامه سیاسی و خواسته های آنان ، چنین شعاری وجود نداشته باشد ! از آن فراتر ، آنان اگر یک حکومت فداراتیو را گزینه ای برای حل مساله ملی عنوان کرده باشند ، باز پان ایرانیست های حکومتی و بیرون حکومتی ،  آنها را متهم می کنند که تجزیه طلبی در پس کله شما ها هست ! در اینجا ، پان ایرانیست  ها برای استخراج تجزیه طلبی از خواسته های ملیت ها ، ناگزیر از ورود به داخل مغز ملیت ها و کشف و نشان دادن  تجزیه طلبی  به افکار عمومی ، و مالا  به مشروعیت سرکوب و اعمال خشونت علیه آنان می شوند.

پان ایرانیسم ، مانعِ توسعه سیاسی  ، حامی خشونت سیاسی و فرهنگی علیه ملیت ها و زمینه ساز ایدوئولوژی بقای استبداد در ایران است و متاسفانه لایه های متفاوتی از خود رژیم حاکم ، جبهه ملی ها و طیف هائی ازسلطنت طلب ها و عناصری از چپ های سابق را در بر می گیرد .

بی حقی ملیت ها ، جزئی از حفظ بی حقی ها در جامعه است و قبل از هرچیزی علیه ایدوئولوژی خود پان ایرانیست ها و تئوری تمامیت ارضی عمل کرده و به نیروی گریز از مرکز شتاب بیشتری میدهد! کسی که ببهانه حفظ تمامیت ارضی دربرابر سرکوب و خشونت علیه ملیت ها در ایران بی تفاوت است و یا از آن دفاع می کند ،  نه فقط  دموکرات نیست ، بلکه جز مرتجع ، نام دیگری نمیتوان براو نهاد!

ملیت ها در ایران قربانی خشونت مداومی قرار گرفته اند و زخم گشوده ای را با خود حمل میکنند.تنها با احترام به حقوق سیاسی و اجتماعی و فرهنگی  آنان می توان  مانع از تداوم خشونت گردیده و همبستگی عمومی در بین ملت ها در ایران بوجود آورده و توان عمومی جامعه را در راه یک زندگی صلح آمیز و در زیر یک چتر سیاسی فراهم کرد.

هدایت سلطان زاده

9 ژانویه 2011

بنقل از مجله آرش شماره 105 چاپ پاریس

---

[1] تصادفی نیست که آقای  اکبرهاشمی بهرمانی ، معروف به  رفسنجانی ،  از اهالی ده «بیرمان » که  در شناسنامه خود  ، «بیرمان «را به » بهرمان» عوض کرده اند ، تبریز را «یک ده بزرگ» می نامند. ایشان حق دارند، ازماست که برماست!

[2]Friedrich Max Muller

منشور ” سومکا ” در پوشش مشروطه خواهان لیبرال دموکرات

هدایت سلطان زاده

در دنیای سیاست ، گاهی کلمات در معنای متضاد خود بکار گرفته می شوند .وقتی کسی خود را سلطنت طلب می نامد، تکلیف آدم با او روشن است .زیرا بلافاصله در ذهن او این ایده را زنده می کند که سر و کار او با یک رژیمی خواهد بود که شان نزول خود را از اراده و انتخاب مردم بر نمی گیرد.حتی در کشور های اروپائی که سلطنت یک نقش مهر لاستیکی را ایفاء می کند ، باز در همان حوزه محدود خود بر آرای مردم استوار نیست.

ولی همیشه چنین نیست ، گاهی افراد و جریان های سیاسی ، بنا به مصلحت زمان  ، خود را در پوشش دیگری معرفی می کنند که نام بیان شده آنان در تعارض با ایدوئولوژی و هدف های سیاسی  اعلام شده آنها دارد . نئو- فاشیست های ایتالیا برهبری دختر موسولینی ، تحت عناوین » جنبش اجتماعی ایتالیا» ،و اتحاد ملی» و » اقدام اجتماعی» و غیره فعالیت می کنند و دست راستی های افراطی در اطریش که از ایدوئولوژی نئو-نازی تغذیه می کنند ،نام خودرا  » حزب آزادی «نهاده اند. ودر فرانسه ، نام حزب دست راستی افراطی و نژادپرست ژان ماری لوپن ، » جبهه ملی» است! استفاده از نام های غلط انداز ، شیوه تازه همه احزاب دست راستی افراطی است.همین گرایش را در در کشورهای دیگر نیز می توان مشاهده کرد.

«مشروطه طلب» و » لیبرال » ودموکرات » شدن امثال داریوش همایون و یک مشت پان ایرانیست  نیز از جنس همان همتایان اروپائی خود با نام مبدل است. ولی بگذارید اول به جنگ صلیبی ای که پان ایرانیست ها علیه ملیت ها در ایران راه انداخته اند بپردازیم ، و در آخر اشاره ای خواهم داشت باینکه اینها تا چه حدی » مشروطه طلب» ،» لیبرال» و» دموکرات «هستند.

اخیرا ، داریوش همایون ، عضو سابق حزب  سومکا [1]و دبیر کل حزب رستاخیز  در دوره شاه ، در گفتگوئی که با دفتر پژوهش  حزب مشروطه ایران (لیبرال دموکرات ) و نیز با سایت انترنتی » تلاش» داشته ، به نفی ایده فدرالیسم در ایران پرداخته و آنرا مقدمه ای برای تجزیه ایران دانسته است. و در این رابطه ، حتی رضا پهلوی را نیز مورد انتقاد قرار داده است که چرا بطور ضمنی ،از ایده فدرالیسم بعنوان شکلی دموکراتیک برای ایران نام برده و بر واقعیت جامعه چند ملیتی و چند فرهنگی در ایران اشاره کرده است. حتی اگر این اشارات رضا پهلوی ، ممکن است بنا بر آگاهی بر مساله ای حساس و یا  بنا به مصلحت روز بوده باشد.

اینکه آقای همایون فرموده است که برای تشکیل یک حکومت فدراتیو در ایران ، نخست ایران باید چند تکه شود و بعد این تکه های جدا شده  ازهم دوباره گردهم آمده و یک حکومت فدرال بوجود آورند ، نشان دهنده عدم آشنائی کامل ایشان با موضوع ، حتی در حد معلومات لغت نامه ای است. ایشان وارد بحث در موضوعی شده اند که متاسفانه دانش اولیه ای هم در باره آن ندارند. نه بلژیک اول تجزیه شد که حکومت فدرال بوجود آورد و نه برزیل و نه خیلی از کشورهای دیگر ، که امروز بشیوه فدراتیو اداره می شوند. لازمه فدرالیسم ، تجزیه مقدماتی کشور نیست.ولی مشکل قضیه در اینجا نیست . ایشان اگر هم متخصص تئوریک در زمینه فدرالیسم بودند ، بازهم همان ایده هائی را عنوان می ساختند که در این گفتگوها و نوشته های قبلی و بعدی خود مطرح کرده اند. هر روشنفکر سیاسی ، و امروز حتی مردم عادی در کوچه و بازار نیز میداند که در ایران مساله ملی وجود دارد ، که ممکن است سرنوشت کشور را بشیوه دیگری رقم بزند. مهم نیست که روی این مساله چه نامی نهاده می شود ، مساله ملیت ها ، اقوام یا قبیله یا هرنام دیگری . هرچند که هرکسی که مردمِ ساکن در شهر های چند ملیونی را قوم بنامد ، عدم آشنائی با تعاریف جامعه شناسی ویا فقط عناد خود را عیان می سازد.  واقعیت این است که مساله ای وجود دارد و داریوش همایون و افراد شبیه ایشان ، بر این واقعیت معترف بوده و نسبت به آن ابراز نگرانی می کنند.

طبیعی است که جریان ها و احزاب سیاسی ، برای مسائل متفاوت سیاسی و اجتماعی ، بنا به اصول ایدوئولوژی سیاسی خود ، راه حل های متفاوتی را پیشنهاد کرده و آنرا موضوع فعالیت و تبلیغ خود قرار می دهند.روشن است که راه حل پیشنهادی کارل مارکس و آدولف هیتلر برای مساله یهود ، پاسخ یکسانی نخواهد بود و عواقب اجتماعی متفاوتی را در پی خواهد داشت. بهمین ترتیب است پاسخ به مساله ملی در کشورهائی که ترکیب جمعیتی چند ملیتی دارند و ایران نیز از این مقوله ساختاری جدا نیست. میتوان راه حل میلوسویج و رادوان کارازویج  هارا اتخاذ کرد و بنام دفاع از تمامیت  ارضی بروی ملیت های غیر صرب اسلحه کشید و عواقب آنرا پذیرفت[2]، و یا راه حل های دیگری را درپیش گرفت که پاسخ دموکراتیک تر و انسانی تری است ، نظیر بلژیک وهند و اسپانیا و غیره ، حتی اگر نظیر چک و اسلواک ، منتهی به تقسیم یک کشور به دو کشور شود. ولی چهارچوب فکری و ایدوئولوژیک آقای داریوش همایون ، فرسنگ ها با اندیشه دموکراتیک فاصله دارد. ایشان همچنان با منشور حزب سومکا به مساله ملیت ها در ایران می نگرند . این نگرش ضد دموکراتیک ، فقط به مساله ملیت ها در ایران محدود نمی شود .ایشان در مورد یکی از بزرگترین فاجعه های سیاسی ، یعنی در مورد قتل عام زندانیان سیاسی در سال 67 نیز ، با  دریک یک ترازو قرار دادن قاتلین و قربانیان  فاجعه سال 67 که هزاران نفر از زندانیان را مخفیانه به چوبه های دار سپردند، از همان منطق آمرین و عاملین این قتل عام تبعیت کردند .[3]

یکی از جلسات حزبی سومکا / داریوش همایون قبلا عضو این حزب بود

واقعیت این است که داریوش همایون ، دقیقا از منشور حزب سومکا به مساله ملیت ها در ایران می نگرد و را حل او نیز سومکائی است. مساله داریوش همایون نه فدرالیسم است و نه عدم تمرکز. او عمیقا به برتری نژادی و سلطه یک ملت بر ملیت های دیگر اعتقاد دارد و جانمایه ایدوئولوژی او را تشکیل می دهد. او این تفکر خود را در قالب » ایران یک هسته سخت دارد و لایه های پیرامونی»  عنوان می سازد و میگوید » این هسته سخت هنوز پا برجاست «. کدام اندیشه ای جمعیت کشور خود را برا ساس «هسته سخت و لایه های پیرامونی» طبقه بندی میکند، جز اندیشه ای که معتقد است که یک لایه نسبت به لایه های دیگر برتری دارد؟ اندکی دقت ، تفکرِ در لفافه پیچیدهِ او بروشنی بیرون می زند: این هسته سخت ، ما را ازمخاطرات وجودی مانند هجوم بنیان کن » بیابانگردان عرب و ایلغار » توندار»اهای آسیای مرکزی .. نگهداری کرد»[4].اشاره روشن او به عرب ها و ترک هاست ، که اکنون جزو حاشیه و پیرامون این «هسته سخت » در منظومه شمسی آقای همایون بشمار می روند و این هسته سخت از نظر او جز حکومت فارس ها نیست که داریوش همایون می گوید که عنصر «ثابت» در تصویر دگرگون  شونده  تاریخ ما هست و آن پابرجائی پیوند ها و اراده شکست ناپذیر نگهداری این ملت است که یک نگاه به سه هزار ه گذشته نیازی به اثبات دوباره آن نمی گذرد». از لابه لای این «نگاه به سه هزاره گذشته » می توان نژاد آریا را براحتی  کشف کرد.داریوش همایون فقط فراموش می کند یاد آوری کند  که این» اراده شکست ناپذیر» در امکان تبلیغ تئوری نژادی  ، بعد از چند صد سال حکومت عرب و هزاره ای از حکومت ترک ها در ایران ، ببرکت کودتای اسفند 1299 توسط انگلیسی ها و بقدرت نشاندن رضا خان میر پنج بعنوان پادشاه میسر گردیده است .

داریوش همایون میگوید :

» آغازگر ما» ملیت» ها نیستد ، زیرا گذشته از آنکه ملت ایران را نفی میکنند،فرد ایرانی را بخودی خود بدلیل سخن گفتن به یک زبان معین ، دارای حق می شناسند».

آقای همایون ،ایران ، نام یک نقطه ای ازجغرافیا در گوشه ای از خاورمیانه در جهان است که ملیت های متفاوتی ، با خاستگاه قومی ، زبانی ، مذهبی و کانون های تمرکز زندگی خود در مناطقی مشخص ، در طی چندین قرن در کنارهم زیسته اند.این مناطق ،  کا نون ها یا مناطق اصلی زندگی آنان بشمار میرود که نسل اندرنسل ، این پایه قومی و زبانی را بازتولید کرده اند. چنین ترکیب اجتماعی ، فقط ویژگی ایران نیست ، بلکه بسیاری از کشور ها نیز از چنین خصیصه ای برخوردار هستند. همانگونه که نام های بلژیک و یا کاناد ، نام های دال بر ملت نیستند، بلکه دلالت بر نام سرزمین هائی دارند که ملیت های متفاوتی در زیر یک چتر سیاسی در آنها زندگی می کنند.

همه ساکنین در جغرافیای معینی بنام ایران را نیز که هرگز حدود و ثغور تاریخی ثابتی نداشته و منشاء قومی و زبانی متفاوتی دارند و هر کدام از آنها در طی هزاره ای در مناطقی جداگانه ازهم زندگی می کنند ، درست مثل سیب زمینی در کیسه واحدی  نمی توان ریخت و عنوان » ملت ایران» به آن داد. منشاء قومی ، و زبان و زیستن در یک محیط اجتماعی مشخص ، از شاخص های اصلی ملیت هستند. وقتی منِ ترکِ آزربایجانی با آقای همایون هیچگونه اشتراک قومی نداریم و اقای همایون بصراحت آنرا با » پیرامون» نامیدن غیر فارس ها و » هسته سخت» ، یعنی مرکز دانستن خودشان بیان میکنند . همچنین زبان واحدی نداریم. اگر زبان یکی از معیار های تشخیص و تعریف کننده یک ملت است ، وقتی ما زبان واحدی باهم نداریم ، چگونه ملت واحد،  ولی بدون زبان واحد ی هستیم؟ و اگر همه ساکنین ایران یک ملت هستند ، که به زبان های متفاوتی حرف میزنند ، کجای دنیا و در کدام تعریف جامعه شناسی ، وجود هویت ملی با چند زبان تعریف شده است؟ خاستگاه تئوری ملت ، اروپا بوده است و مرز زبانی همیشه یکی از شاخص های ملیت درآن بوده و هست. امروز کسی اروپائی ها را بدلیل زیستن در زیر یک چتر فراملیتی ، ملت نمی نامد. آلمانی ها تمام آلمانی های ساکن در زیر چتر سیاسی دولت لهستان را جزو شهروندان آلمان نامیده اند ، باین دلیل ساده که ژرمن بوده اند و به زبان آلمانی حرف میزدند.

داریوش همایون ، ادعای آنچیزی را میکند که هرگز نبوده است :

» اشتباه » ما در این است که اصول جهانروای universal دموکراسی لیبرال را که در اسناد ملل متحد رسمیت یافته است ومبنای حقوق بین الملل و حقوق افراد و ازجمله » افراد متعلق به اقلیت های قومی و مذهبی» شده است » بیش از اندازه ای» که آنها تعیین می کنند ، جدی میگیریم».

جناب همایون ! شما کی پایبند اصول دموکراسی لیبرال و رعایت بیش از اندازه اصول مندرج در اسناد سازمان ملل  در باره حقوق افراد واز جمله » افراد متعلق به اقلیت های قومی و مذهبی» بوده اید که امروز متاسف از این رعایت بیش از اندازه آنها شده اید؟ آیا در هنگامی که عضو حزب  سومکای طرفدار نازیهای آلمان بوده اید و وظایف امروزی انصار حزب الله را انجام می دادید؟ یا در هنگامی که وزیر اطلاعات و رئیس حزب رستاخیز بودید و دسته دسته جوانان مملکت را روانه زندان ها می ساختید و هرکسی  که عضو حزب  شما نمیشد باید پاسپورت میگرفت و می رفت کشور بیگانه ؟ [5]و یا اینکه حالا که که حاضرید در کنار جمهوری اسلامی و احمدی نژاد ،» گوشت » ملیت های غیر فارس را بگفته خودتان برای زنده ماندن بخورید؟ این چه نوع دموکراسی لیبرالی است که شما ادعای طرفداری از آنرا دارید؟ چرا اسم علاقه خود به آدمخواری و همراهی با سیاه ترین و خشن ترین حکومت تاریخ معاصر در ایران را  که شکنجه و اعدام و ستگسار و تجاوز و فساد ، جزو اعمال روزانه آنست ، لیبرال دموکراسی گذاشته اید؟ این نشان می دهد که لیبرال دموکراسی  شما  تا چه حدی ظرفیت سازگاری با یک رژیم توتالیتر مذهبی را دارد .شما ملیت های دیگر را تهدید می کنید که نشان خواهید داد که ایران یک ملت است ! ایکاش از تجربه تاریخی و سرنوشت  آنهائی که آدمخوارتر از شما ها بوده اند ، درس می گرفتید . آنها نیز درس های خوبی به امثال شماها  نشان داده اند! بقول معروف ، من جرب المجرب ، حلت به الندامه! البته خود شما و طیف افرادی نظیر شما ، ناتوان تر ازآن هستید که کاری انجام دهید و به همین دلیل است که به جمهوری اسلامی پناهده شده اید که آنها ما را سرکوب کنند و «سبز «شدن امثال شما دقیفا در این رابطه است و گرنه اگر در قدرت بودید، زندگی هر طرفدار سبز را سیاه می کردید و چیزی کمتر از احمدی نژاد ها نداشتید! ولی خیالتان راحت باشد ، توصیه های شما را قبل از شما ، حکومت اسلامی در طی این سی و یک سال گذشته ، خشن تر از شما بمورد اجرا گذشته است و بهمین دلیل است که به نیروهای گریز از مرکز ، بیش از هر زمان دیگری دامن زده است! و درست همین امر بموجب شده است که حکومت اسلامی نیز همانند پان ایرانیست ها ، امروز به روح نژاد آریا  در برابر خواسته های دموکراتیک ملیت ها متوسل شود.

حکومت اسلامی که در اوایل انقلاب میخواست تخت جمشید را خراب کند و اگر بست نشینی اهالی طوس نبود ، شیخ صادق خلخالی با تایید ضمنی » امام راحل» قبر فردوسی را نیزبا خاک یکسان کرده بود ، حکومتی که بعد از تخریب قبر رضا شاه میخواست آنرا به توالت عمومی تبدیل سازد ، حکومتی که هر روز از ادامه حیات آن یک فاجعه است ،  بتدریج درجهت یک ائتلاف ایدوئولوژیک با ایدوئولوژی آریائی  سلطنت پهلوی ، اما بدون تاج شاهی حرکت می کند.[6] محمد خاتمی ، جشن نوروز را در تخت جمشید میگیرد که قبل ازاینکه وقوف به حفظ بناهای تاریخی  را بیان کرده باشد ،  آغاز حرکت به بازیابی هویت نژادی حاکمیت تک ملیتی را نشان می دهد .و یا احمدی نژاد  ناگهان به کشف «لوحه حقوق بشر کوروش» نائل می گردد و بمرافعه با موزه بریتانیا  برای استراد آن به ایران می پردازد و سرانجام آنرا در ایران به نمایش گذاشته و «رنیس جمهورمنتخب» از آن پرده برداری می کند. !و یا نام تیم ملی فوتبال را » ستارگان پارسی » می گذارد ، ودر پیام نوروزی خود  ، سال نو را به همه » پارسی زبانان جهان» تبریک میگوید ! و یا در تاجیکستان برای عروس و داماد ها پول هدیه می دهد. مثلی است که می گویند دیزی می غلطد و درش را پیدا می کند. این نشان می دهد که ایدوئولوژی نژادی رهبران جمهوری اسلامی و امثال داریوش همایون تا چه حدی ظرفیت و  قابلیت تبدیل بهمدیگر را دارند و درواقع از منشاء واحدی تغذیه می کنند!  این همگرائی باطنی  ، از ماهیت حاکمیت تک ملیتی در ایران نشات می گیرد.و همه اینها نشان دهنده اینست که جمهوری اسلامی به انتلاف ایدوئولوژیک با تفکر آریائی سلطنت پهلوی ، اما بدون تاج شاهی آن رسیده است . و در مقابل ، پان ایرانیست ها در رنگ سبز ، عنصر بالقوه ای برای بی اعتنائی به حقوق ملیت ها پیدا کرده و از آن یک کانال عبوری در تصور خود برای نزدیک شدن به بخش هائی از جمهوری اسلامی می بینند ، که  می توان ازآن استفاده کرد. زیرا فکر می کنند که اگر موسوی یا کروبی ، بدلایلی ، روزی موقعیتی پیدا کردند ، شاید بتوان از پتانسیل جنبش سبز علیه ملیت ها در ایران استفاده کرد . البته ، آقای همایون ، نقد را به نسیه نفروخته است و با رها اعلام کرده است  که حاضر است همراه جمهوری اسلامی علیه آنان تفنگ بردارد ، که معنی روشن آن چیزی جز در کنار احمدی نژاد ایستادن نیست. واقعیت این است که برای پان ایرانیست ها ، نه موضوع رنگ سبز معنی دارد و نه هیچ رنگ دیگری. مساله اساسی آنها ، امکان استفاده از دستگاه سرکوب حکومتی علیه ملیت ها در ایران بوده ، و محور اصلی این نزدیکی ایدوئولوژیک پان ایرانیست و جمهوری اسلامی را تشکیل میدهد.

در کنار این همگرائی ها ، آقای همایون سعی می کند  که همانند سازمان های اطلاعاتی جمهوری اسلامی  ، بین ملیت های کرد و ترک نیز ، اختلاف بر انگیخته و با بجان هم انداختن هردو ملت تحت ستم ، مانع از مبارزه مشترک و همبستگی در بین آنان شود ، و این برعهده فعالین سیاسی هردو ملیت کرد و ترک است که هشیاری سیاسی بخرج داده و همانند دوره قاضی محمد و پیشه وری ، مانع از چنین دسیسه هائی شده و درجهت همبستگی و نزدیکی هرچه بیشتری گام بردارند.

آقای همایون در به تمسخر گرفتن حقوق دموکراتیک ملیت ها در ایران  ونفی آنرا جزو اصول » دموکراسی لیبرال» خود می شمارد و در طرح مساله ، به شیوه تردستی آخوند ها متوسل می شود:

» بنظر ما رواداری و آزادیخواهی به این معنی نیست که ازمردم بپرسیم آیا میخواهید تبعیض مذهبی باشد؟ میخواهید زنان همچنان انسان درجه دوم بمانند؟ میخواهید آخوند بجای شما تصمیم بگیرد؟ میخواهید ایران به شش » ملیت و منطقه ملی و بعدا شش کشور شناخته شود؟ اینهاست آنچه نه قابل مذاکره است و نه رای گیری».

اگر کسی روال سؤال پرسی را بشیوه استفهام منفی در مضمون آغاز کرد ، اصولا باید بهمان شیوه نیز ادامه دهد.وقتی عبارت بصورت آیا میخواهید تبعیض مذهبی باشد؟ درست تر اینست که در آخر پرسیده شود: » آیا میخواهید تبعیض ملی باشد»؟ آیا میخواهید ما  بجای ترک و کرد و عرب و بلوچ و ترکمن ، تصمیم بگیریم»؟  تا همگونی در سؤال پرسی نیز رعایت شده و پاسخ درست را دریافت کرده باشید . شاید امثال همایون  و پان ایرانیست های همجنس او ، بخاطر رعایت بیش از حد حقوق افراد  » اقلیت های قومی و مذهبی» ، موضوع حقوق ملیت ها را اصلا قابل بحث ندانند. ولی می گویند که رجبی بمدرسه نمی رفت و کشان کشان بردند!

آقای همایون ، پروژه ساختن» یک ملت و یک زبان» درایران ، که از هشتاد و پنج سال پیش توسط حکومت مرکزی که با تکیه بر سرکوب مستقیم ،و با وجود در اختیار داشتن ارتش و نظام قانونگذاری و سیستم قضانی کشور ،  عدم سرمایه گذاری در مناطق ملی ، دامن زدن به مهاجرت ها، ممنوعیت آموزش و فرهنگ و زبان محلی ، موقعیت انحصاری دادن به زبان و فرهنگ فارسی و غیره ،شروع گردیده بود ، امروز با شکست قطعی روبرو شده است ، و هرچه جمهوری اسلامی در تداوم همان سیاست شکست خورده ای که قبلا امثال شما پیش میبردند،  حرکت می کند ، و هرچه عناصر عقب مانده پان ایرانیست برای توجیه سیاست های نادرست و کوبیدن برطبل خطر تجزیه و ازبین رفتن تمامیت ارضی می کوبند ، در عمل به امکان تجزیه ، بیشتر شتاب می دهند. زیرا علنا به ملیت های غیر فارس ثابت می کنند که  در چهارچوب سیاست تاکنونی حاکم بر حکومت مرکزی ، از هیچگونه حقوقی برخوردار نبوده و نخواهند بود ، بنابراین بهتر است در جستجوی راه حل دیگری برای خود باشند. در هیچ کجا ملت ها دربرابر بی حقی و ستم برخود ، بی تفاوت نمی مانند و به بی هویتی سیاسی وفرهنگی تحمیل شده بر خود تن نمی دهند. حتی ضعیف ترین ملت ها  نیز با چنگ و دندان ازخود دفاع می کنند، و اگر نسلی سرکوب شد ، نسل دیگر سربلند می کند و برای حقوق خود می جنگد. ملیت ها در ایران بطور متوالی توسط حکومت های مرکزی سرکوب  شده اند  و لی نه تسلیم شده اند و نه ساکت. تاریخ صد ساله ایران شاهد جنین مدعائی است .

آقای همایون می گوید که حاکمیت نباید تجزیه شود. حاکمیت کدام ملیت نباید تجزیه شود؟ اگر ایران را یک ملت می نامید ، که نیست، چرا اراده این ملت فرضی شما در حاکمیت منعکس نیست؟ آیا ترکمن ها ، عرب ها و بلوچ ها و کردها و آزربایجانی هم جزو این ملت مفروض هستند؟ در کجای این حاکمیت ، اراده سیاسی آنان در این صد سال بازتاب داشته است؟ آیا سهم آنان از این » ملت ایران» بودن ، چیزی جز سرکوب و بی حقی بوده است؟ حاکمیت زمانی محکم و استوار خواهد بود که برپایه حقوق مشترک همه ملیت ها در ایران استوار بوده باشد ، و گرنه ملیت هائی که هیچگونه نقشی در این حاکمیت مفروض شما را  نداشته اند ،چرا باید  ذیعلاقه به » تجزیه ناپذیری» حاکمیت شماها باشند؟بلکه بر عکس ، این حاکمیت باید حاکمیت مشترک همه آحاد ملی تشکیل دهنده آن باشد. در آنصورت ، آن حاکمیت تک ملیتی تجزیه ناپذیر شما ها نیز نخواهد بود.

استبداد و سیاست نژاد پرستی ، امروز کشور را به آستانه ای سوق داده است که خود نژاد پرستان را را نیز نگران کرده است. با اینهمه ، گوئی آنها هنوز نیز ازنتیجه اعمال خود درسی یاد نگرفته اند . بنابراین ، ایران برای حفظ موجودیت خود و زندگی صلح آمیز ملیت ها در ایران ، نیازمند داشتن یک نظام دموکراتیک است که پاسخگوی نیاز ها و حقوق همه ملیت ها ، بدون تبعیض سیاسی و زبانی و مذهبی باشد و همه آنها بتوانند در سرنوشت و تصمیم گیری ها در آن شریک باشند ، و این نمی تواند جز یک نظام فدراتیو باشد. اگر امروز کسی به ندای عقل گوش ندهد ، فردا شاید دیگر خیلی دیر باشد!

در خاتمه ، باید اضافه کنم که پان ایرانیست هائی نظیر داریوش همایون ، نه مشروطه خواه هستند ( زیرا در تمام عمر ، عضو نظامی بوده اند که هدف های انقلاب مشروطه را از بین برد )  نه لیبرال و نه دموکرات ، زیرا یک لیبرال و از آن یک گام فراتر ، یک دموکرات کسی است که به حقوق دیگران احترام می گذارد و آنها را به رسمیت می شناسد. کسی نمی تواند از ایدوئولوژی سلطه نژادی طرفداری کرده و نشان دموکرات بودن برسینه آویزان کند! ادعای اینان شبیه داستان آن مردی است که به او گفتند بنویس منار ، و او نوشت چنار ، و آنرا دوباره خواند خیار. گفتند که فقط سه غلط داشتی! و مشروطه خواه و لیبرال و دموکرات بودن آقای همایون و امثال ایشان ، سه کلمه غلط اندازی بیشتر نیست!

هدایت سلطان زاده

20 اکتبر 2010( 22مهرماه 1389)

---

[1] سومکا ، علامت اخنصاری برای » حزب سوسیالیست ملی کارگران ایران» که یک نسخه برداری از نام  » حزب ناسیونال سوسیالیست کارگران آلمان» ، و با همان ایدوئولوژی نژادی و ضدکمونیست

منشی زاده رهبر و آرم حزبی سومکا ( سبیل هیتلری منشی زاده و آرم سومکا، ایدئولوژی نژادپرستانه حزب را بروشنی نشان می دهد )

و ضد یهود بود و بشیوه قهوه ای پوشان اس.آ. ها ، پیراهن های سیاه به تن می کردند و بازوبند هائی بشیوه نازی ها می بستندو به تجمعات دموکراتیک حمله می بردند. با عروج نازیسم در آلمان ، عده ای در ایران شیفته ایدوئولوژی نژادی شدند و حاکمیت تک ملیتی  و ضد دموکراتیک در ایران نیز آبشخور مناسبی برای آن فراهم می ساخت. داریوش همایون ، یکی از شیفتگان این ایدوئولوژی نژادی  و از اعضای فعال آن بود. کسانی مثل سرهنگ منوچهری ، نام خود را عوض کرده وبه » آریانا» تبدیل کرد که به مقام ارتشبدی نیز رسید.محمد رضا پهلوی ، در اواخر دهه 1340، لقب » آریا مهر»را بنام خود اضافه کرد.در جشن های » دوهزار و پانصد ساله» ، میلیارد ها دلار از درآمد های نفتی صرف سریشم زدن سلطنت به ایدوئولوژی» آریا «ها گردید و امین الله حسین ، سمفونی » آریا» را برای شاه ساخت تا یک فضای روانی برای پرستش گذشته پارس ها و نژاد آریا فراهم شود. قبل از سلطنت پهلوی، هیچیک از پادشاهان ایران ، هویت خود را با ایدوئولوژی نژادی مشخص نساخته بود. این میراث امروز به احمدی نژاد و بسیاری ازگردانندگان جمهوری اسلامی رسیده است.ضمن اینکه سومکائی های سابق و پان ایرانیست ها ، همچنان ولایت بر این ایدوئولوژی را نیز دارند.

[2] باعتقاد من خطاست که تصور شود که نا آرامی های ملی  در یوگسلاوی را قدرت های خارجی بوجود آوردند. قدرت های خارجی به آن شتاب دادند و از آن بهره برداری کردند، و لی عامل ایجادی نا آرامی ملی در یوگسلاوی نبودند.درسال 1972 که من در زندان یزد درتبعید بودم ، در یکی از شماره های ماهنامه لوموند دیپلوماتیک ، مقاله مفصلی درمورد نا آرامی ملی در مورد ایالت زاگراب که کروات نشین بود ، منتشر شده بود و نشان میدهد که مساله جدی تر از آن بود که با نسبت دادن آن به بیگانگان ، راهی که میلوسوویچ ها بعدا در پیش گرفتند ، راه حل دموکراتیکی پیدا کرد.

[3] رجوع شود به شماره 1022 کیهان لندن . مقاله داریوش همایون تحت عنوان » پیروزی خشم و کین».1383 که آب تطیری بود براین جنایت . این نوشته ایشان ، همخوانی کاملی داشت با نوشته یکی از ماموران وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی تحت عنوان » واقعه شهریور 67  و مرثیه خوان های آن»، که در آنزمان در سایت های انترنتی منتشرگردید.با تکیه برچنین منطقی ، می توان هرمخالف سیاسی را کشت ، باین بهانه که تو اگر بقدرت می رسیدی ، توهم  مرا می کشتی. این چیزی جز توجیه قانون جنگل نیست.

[4] در شهر تبریز، ما آخوندی داشتیم که به » عربی خوان» معروف بود. او کلمات فارسی را به غلط ولی با تلفظ غلیظ عربی بکار می برد تا خود را عالم نشان دهد. بکار بردن کلمه » توندرا» در جمعِ جماعت سلطنت طلب و پان ایرانیست از طرف جناب داریوش همایون نیز ازجنس همان آخوند عربی خوان ما در شهر تبریز است. البته در شهر کوران ، یک چشمی ها پادشاهی می کنند.دربین سلطنت طلبان سابق و لاحق نیز مطلب سواد و مطالعه  و استدلال چندان خریدار ندارد و استفاده از چماق جای آنرا می گیرد.زیرا مرحوم فردوسی گفته است : گر آوند خواهی ، به تیغم نگر! جائیکه تیغ ، کار حجت و استدلال را می کند، عاقل آنست که اندیشه کند پایان را. در قضیه فدرالیسم ، میزان اطلاعات ایشان روشن است! میماند درمورد تاریخ و جغرافیا ، که ایلات ترک را از توندراهای (آسیای مرکزی؟) روانه ایران می کند.باید به محضر ایشان عرض کرد که » توندرا» که آنرا بخاطر طنطنه کلمه و بقصد تمسخر بکار میبرند، با استپ که منظورشان  است ،  فرق دارد. توندرا بعد از نقطه ای که کلاهک ها و یخ های دائمی به قطر چند کیلومتر هستند ، شروع می شود.توندرا ، درخت ندارد و حتی بوته نیز ندارد و اساسا از خزه و بندرت از علف کوتاه تشکیل میشود.پس از آن ، تایقا شروع می گردد که درختان سوزنی برگ دارند و نه برگ پهن.بعد از آن استپ شروع می شود  که علف های کوتاه و ناهمگون دارد. بطوریکه مشاهده می شود ، توندرا از نظر طبیغی برای زیست انسان و حیوان محیط مناسبی نیست و هیچ مدنیتی نیز درآن دیده نشده است.  پس ایلغار این قبایل از » توندرا» ها،   که منظور ایشان همان  ترکان باشد ، بیشتر علامت کورذهنی و بی خبری آقای همایون نه فقط از تاریخ ، بلکه نسبت به جغرافیا نیز هست.و اگر واژه «توندارا» را آگاهانه و بقصد تحقیر ترک های آزربایجان  بکاربرده باشد ،  در اینصورت خود دلیل دیگری بر نظرات نژاد پرستانه و سومکائی اوست.

[5] حتی اگر کسی میخواست بگوید که من حاضر نیستم عضو حزب رستاخیز بشوم ، و بمن پاسپورت بدهید بروم و شرم رستاخیزی بودن را حاضر نیستم بپذیرم ، درست در همان دوره ریاست شما بر وزارت اطلاعات و حزب رستاخیز، گرفتند و به زندان انداختند. آقای حاجی زاده، معلم نقاشی در تبریز را بمدت چهارسال در زندان های قصر و اوین نگهداشتند ، باین دلیل ساده که گفته بود حاضر نیستم عضو حزب رستاخیز شوم و پاسپورتم را بدهید که برم به شوروی. من خودم چند سال با این آدم در زندان قصر و اوین بودم.

[6] این گرایش ، بوضوح از زمان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی قابل مشاهده است . فعال کردن » بنیاد محمود افشار» که نقش قابل توجهی در اشاعه ایدوئولوژی  یک ملت و یک زبان و نفی وجود ملیت ها  در دوره سلطنت پهلوی داشت، از آنجمله است.

دموکراسی و حق تعیین سرنوشت

هدایت سلطانزاده

دموکراسی و حق تعیین سرنوشت چه رابطه ای با هم دارند؟ آیا دموکراسی یک چیز و حق تعیین سرنوشت  یک چیز دیگر بوده و دو ایده کاملا مجزا از هم هستند ، و یا اینکه ایندو ایده یک رابطه ارگانیکی با هم دارند و یکی بدون دیگری ، مضمون خود را از دست می دهند؟ در یک انتزاع منطقی ، ایندو ایده از هم قابل تفکیک هستند ،  لیکن درنگ بر روی آنها ، پیوند عمیق این دو واژه را نشان خواهد داد. زیرا هردو مفهوم ، با حق حاکمیت مردم مرتبط هستند. اولی ، از یکسو الگوئی از حکومت  سیاسی و شیوه اداره کردن دولت  را ترسیم میکند که در معنای متعارف خود مردم ، ایفا گر اصلی آن هستند ، و از سوی دیگر بر وجود آزادی های سیاسی  و مدنی ، حاکمیت قانون در سطح جامعه دلالت دارد.  دومی ، بر حقانیت ، مشروعیت ،  حق حاکمیت مردم و شیوه های تجلّی چنین حقی  تاکید می ورزد. چرا که اعمال حق حاکمیت مردم ، بدون حق کنترل مردم بر دستگاه سیاسی غیر ممکن خواهد بود و این امر بدون داشتن یک حکومت مبتنی بر دموکراسی قابلیت تحقق ندارد.حق تعیین سرنوشت در جوهر خود چیزی جز حق یک واحد اجتماعی برای اداره زندگی اجتماعی و سیاسی نیست و در مقیاس یک ملت در یک سرزمین از مسیر دولت -ملت ، و در یک سرزمین چند ملیتی از طریق اشتراک جمعی آنان در نحوه اداره این زندگی سیاسی و اجتماعی می گذرد که در عمل  راهی جز استفاده از ابزار فدراتیو  ، و یا تجزیه شدن به واحد های جدا گانه دولت-ملت را  ندارد.

حق بیان هویت جمعی گروه های مختلف در جوامع انسانی ، رویهِ دیگر دموکراسی و حق تعیین سرنوشت را بیان می کند که از منظر تاریخی ، خاستگاه واحدی داشته اند . حتی ایده مالکیت در نخستین اشکال تاریخی خود ، پیش از آنکه بر مالکیت انسان بر شیئی دلالت کند ، بر تعلق فرد بر قبیله و قوم خود و هویت او دلالت داشته است.^[1]

اینکه در دنیای امروز ما ، ایندو ایده  دموکراسی و حق تعیین سرنوشت  درموارد متعددی از جوهر و مضمون خود دور شده اند ، موضوع دیگری است و اصل مساله، یعنی رابطه ارگانیک دموکراسی و حق تعیین سرنوشت  را از بین نمیبرد.اگر کشوری ، استقلال داشته ولی استبداد سیاسی در شیوه حکومت کردن را در پیش گیرد، بهمان درجه بکارگیری استبداد ،هم نقض دموکراسی وهم  نقض حق حاکمیت مردم را پیش برده است .همانگونه که حق تعیین سرنوشت ، قبل از هرچیزی خود را در قیام یک ملت علیه حکومت استبدادی خود و بدست گرفتن مقدرات خویش نشان داده است. بیان این نکته از این نظر مهم است که حق تعین سرنوشت ضرورتا و جوهرا بمعنی گرفتن حق خود از یک ملت مسلط و تنها در آن معنی محدود نیست.بلکه امکان کنترل دموکراتیک مردم بردستگاه سیاسی دولت ، تعیین کننده ترین عنصر در تشخیص حاکمیت یک ملت یا مردم است و گاهی ممکن است که خود را در کنترل جمعی ملیت های ساکن در یک واحد جغرافیائی بر دستگاه سیاسی دولت از یکسو و موازی با آن ، در اقتدار محلی هریک از ملیت ها در محیط زندگی طبیعی خود ظاهر سازد. استقلال بیرونی و یا سیستم فدراتیو ،فقط اشکال تجلی امکان کنترل دموکراتیک هستند و نه مضمون و جوهر حق تعیین سرنوشت.

برای فهم این رابطه ، بهتر است به منشاء ایده دموکراسی ، فراموشی آن در تئوری سیاسی بمدت دو هزار و پانصد سال ، ونیز احیاء مجدد آن در عصر دولت-ملت و شکل گیری جنبش های ملی در پایان قرن هیجده برگردیم. همچمین لازم است که تکوین ایده حق تعیین سرنوشت و رابطه آن با دموکراسی مورد بررسی قرار گیرد.

بطورکلی ، اندیشه دموکراسی ، در سه دوره بزرگ در زندگی بشر مطرح گردیده است .مرحله اول ، می توان گفت که وجه مشترک تمامی جوامع ا نسانی بوده است ، بی آنکه تئوری یا حتی واژه دموکراسی دربین آنان مطرح بوده باشد. این مرحله از دموکراسی، زندگی جوامع در شرایط زندگی قبیله ای را دربر میگیرد و مشارکت و تصمیم گیری جمعی در امور ، مختصه عمومی این جوامع بوده است و دموکراسی خود را بصورت یک پراتیک اجتماعی ظاهر ساخته است.  مرحله دوم ، با دموکراسی در آتن آغاز میگردد و با شکست آتن در جنگ های هلنی توسط آنتی پاتر، ژنرال مقدونیه ای در سال 321 پیش از میلاد ^[2]، ایده دموکراسی نیز به فراموشی سپرده می شود. مرحله سوم ، اساسا با احیاء  ایده دموکراسی در انقلاب فرانسه ، ایده حق تعیین سرنوشت  و بوجود آمدن ایده دولت-ملت گره خورده است.^[3] چگونگی بروز دموکراسی در دو مرحله بعدی ، بدلیل شکل گیری طبقات و پیچیده تر شدن بافت اجتماعی جوامع ، ضروتا با تعارضات طبقاتی و صف بندی ها ی پیچیده تر طبقاتی و بمیدان آمدن اندیشه ها و ایدوئولوژی های سیاسی و فلسفی جدید ، و نیز تحولات بزرگ یا انقلابات سیاسی و اجتماعی همراه بوده است. بدون در نظر گرفتنِ وارد شدنِ  این عناصر جدید در چرائی ظهور مجدد دموکراسی در ادوار بعدی تاریخ ، فهم آن غیر ممکن خواهد بود.

طایفه : زادگاه اولیه دموکراسی

شواهد تاریخی نشان دهنده اینست که خاستگاه نخستین اشکال اداره دموکراتیک  جامعه ،حتی قبل از یونان باستان در عصر کلایستنس و یا پریکلس ، خود را در تمام جوامع اولیه ظاهر ساخته است. تاسیتوس، سناتور و تاریخ نگاررومی درنیمه دوم قرن اول  و اوایل قرن دوم میلادی ، درمورد شیوه اداره فبایل آلمان چنین می نویسد:

«در امور کوچک و کم اهمیت ، رؤسای قبیله طرف مشورت بودند. لیکن در مورد مسائل مهم ، تمامی جامعه باید مورد مشورت قرار می گرفت .  در مواردی ، که تصمیم گیری مردم لازم بود ، رؤسای قبیله باید موضوع را بطرز جامعی مطرح ومورد بحث قرار میدادند. بجز موارد اضطراری ، شورای قبیله در روزهای مشخصی تشکیل می گردید، که معمولا در هنگام بروز هلال ماه  و یا در زمان بدر کامل بود که از نظر مردم قبیله ، مناسب ترین زمان برای طرح اینگونه مسائل بشمار می رفت. برخلاف ماها که مبنای محاسبه خود را روز ها قرار داده ایم ، آنها امورعادی و قرار های قانونی  خود را  بر اساس شب ها تنظیم می کردند. ..اگر اکثریت مردم قبیله ضروری تشخیص میدادند ، آنها مسلحانه  در اجلاس شورا حضور می یافتند .روحانیون ، اعلام سکوت می کردند و حفظ نظم جلسه بر عهده آنان بود. آنگاه پادشاه یا رئیس قبیله و یا هر کس دیگری که بدلیل سن ، تبار ، معروفیت نظامی و یا توانائی سخنوری ، رشته کلام را بدست می گرفت ، و باز باید گفت که توانائی آنان از ترغیب و تشویق برای یک تصمیم گیری ناشی میگردید و نه فرمان و دستور دادن. اگر پیشنهاد آنان ، برای شرکت کنندگان در شورا فانع کننده نبود ، آنها با همهمه ای گنگ آنرا رد می کردند و اگر مورد پذیرش قرار میگرفت ، نیزه های خود را به علامت تایید بهم می کوبیدند».^[4]

تاسیتوس ، بعداز توضیح نحوه اداره شورای مردم قبیله ، درمورد انتخاب پادشاه و فرماندهان نظامی ، چنین ادامه می دهد:

» در مورد انتخاب پادشاه ، تبار او مورد توجه قرار میگرفت و در انتخاب فرماندهان نظامی ، ارزش و شایستگی آنان در مدّ نظر بود. پادشاه آنان نه قدرت مطلقی داشت و نه اختیاراتی نامحدود. فرماندهان نظامی نیز نه بدلیل اقتدار ، بلکه بخاطر سرمشق و برجسته بودنشان انتخاب میشدند».^[5]

تحقیقات لوئیس مورگان ، انسان شناس آمریکائی در باره اشکال اولیه دموکراسی در جوامع ابتدائی ، روشنی بیشتری بر منشاء  دموکراسی می اندازد:

» دموکراسی در بین طایفه ^[6] متولد شد و خودر ا در شکل حفظ حق طوایف در انتخاب سران و رؤسای خود ظاهر ساخت. برای جلوگیری از سوء استفاده ازقدرت ، ابزاری برای کنترل آن تعبیه گردید . باز مانده افراد طوایف ، کنترل بر نحوه انتخاب را در اختیار داشتند».^[7]

دراین تصویر مورگان از شیوه دموکراتیک اداره جوامع اولیه ، بروشنی می توان جنین دموکراسی و جدا نبودن آن از اشکال اولیه حق مردم بر کنترل سرنوشت خودرا ملاحظه کرد. زیرا نه دموکراسی در تاریخ بشر بصورت ناگهانی بوجود آمده است ونه حق تعیین سرنوشت. زیرا هردو ایده جنین های تکوینی خود را داشته اند، همزاد انسان در تاریخ بوده و بشر سعی کرده است دردوره های بعدی ، سنت های دموکراتیک فراموش خود را دوباره کشف کرده و ابعاد نوینی برآنها دهد.

مورگان در مورد نقش شورای طوایف می نویسد:

»  در جوامع باستانی آسیا و ارو پا و آمریکا ، نهاد شورا در طایفه از دوره بربریت تا تمدن ، جنبه مهمی از زندگی طایفه را تشکیل میداد. شورا ، نه فقط ابزاری حکومتی بود ، بلکه اقتدار فائقه برفراز طایفه ، قبایل و کنفدراسیون قبایل بشمار می رفت. ساده ترین و پائین تریم شکل شورا ، در درون خود طایفه بود. شورای طایفه ، یک تجمع دموکراتیکی بود ، زیرا هرزن و مرد عضو طایفه ، در مورد تمام مسائل مطرح شده ، حق اظهار نظر را داشت. شورا می توانست سران و رؤسا را انتخاب و یا عزل کند. پاسداران ایمان را بر می گزید ، می توانست مرتکب قتل یک عضو طایفه را بخشیده و یا مجازات کند ، و یا افراد تازه ای را به عضویت طایفه  بپذیرد.شورای طایفه ، جنین شورای عالیتر قبیله و نیز جنین شورای  کنفداراسیون قبایل بحساب می آمد ، که منحصرآ از سران و نمایندگان طوایف تشکیل می گردید».^[8]

مطالعه جوامع اولیه ، وجود نهاد های دموکراتیک مشابه را نشان می دهد. با گسترش قبایل و بروز جنگ ها ، نقش فرماندهان نظامی از انتخابی به موروثی تبدیل گردید که بر دموکراسی متولد شده در جامعه قبیله ای محدودیت گذاشت. دو عامل محدود کننده دیگر ، افزایش نقش ریش سفیدان و جادوگران  که نقش توآمان روحانی-طبیب را بر عهده داشتند ، و نیز با تمرکز دارائی قبیله در دست آنان مرتبط بود ،که  بتدریج دموکراسی در جوامع اولیه را ازبین برد.^[9]

آتن و مرحله دوم ظهور دموکراسی

شیوه  مشابه اداره دموکراتیک جامعه را می توان در بین قبایل یونان باستان نیز مشاهده کرد که نهاد حکومتی  در آن، همان شورای رؤسا بود که در همکاری و هم آهنگی با آگورا یا مجمع مردم و فرماندهی  نظامی انجام می گرفت و مردم آزاد بودند و نهاد های آنان نیز دموکراتیک بود. حتی با تغییر سازمان اداره جامعه در دوره کلایستنس^[10] ، که به آن اشاره خواهم کرد ، سیستم سیاسی اداره جامعه در یونان ، جنبه های دموکراتیک خود را حفظ کرده بود. مورگان در ابن مورد می گوید:

«وقتی آتنی ها سیستم سیاسی نوینی را بوجود آوردند که بر پایه مالکیت و سرزمین قرار داشت ، سیستم سیاسی آنها یک دموکراسی محض بود. این نه یک تئوری جدیدی بود و نه ابداع ذهن آتنی ها. بلکه سیستمی به دیرینگی و آشنائی ، و قدمت و بزرگی خود طوایف بود. ایده های دموکراتیک ، از دیرزمان نامعلوم در اندیشه و رفتار اجداد آنان وجود داشت و اکنون بیانی صیقل یافته تر ،واز جهات زیادی شکلی از حکومت کمال یافته تر را بخود می گرفت. عنصر کاذب ، یعنی اشرافیت که در سیستم رسوخ کرده و موجب بسیاری از منازعات و تنش ها در دوره انتقالی بود ، با نهاد نظامی گره خورده بود و بعد از لغو آن ، همچنان باقی ماند . لیکن سیستم دموکراتیک جدید ، سرنگونی آن نهاد را بانجام رسانید. موفق تر از قبایل باز مانده یونانی ، آتنی ها ،  استنتاج منطقی  ازایده های  دموکراتیک خود درا بشکل یک حکومت پیاده کردند. و این خود یکی از دلایلی است که چرا آنها بیشرین ، برجسته ترین ، روشنفکرترین و بکمال ترین نژاد انسانی دربین خانواده بشری را بوجود آوردند. از منظر دست آوردهای صرفا روشنفکری ، آنها هنوز مایه شگفتی بشر هستند. این بدان خاطر است که ایده هائی که در دوره های پیشین قبیله ای جوانه میزد و با هرسلول و بافت مغز انان درهم تنیده بود ، در دولتی که بشکل دموکراتیک بوجود آمده بود ، زمین باروری یافت. درسایه تکان های حیات بخش دموکراسی بود که عالیترین رشد ذهنی و اندیشه آنان توانست بوقوع پیوندد».^[11]

دموکراسی آتن ، بعد از شکسته شدن آن در جوامع اولیه ، محصول تنش ها و درگیری اجتماعی طولانی در جامعه آتن بود. همانگونه که مورگان اشاره کرده است ، نفوذ اشرافیت در سیستم دموکراتیک جوامع اولیه و تجزیه و تفکیک اجتماعی در درون جامعه ، نقش مهمی در به زانو در آوردن دموکراسی درآنها داشت. تسلط تدریجی اشرافیت بر امکانات اقتصادی جامعه ، بدهکاری روز افزون مردم و تبدیل شدن آنان به برده در صورت عدم پرداخت بدهی های خود ، به تنش های اجتماعی و سیاسی حادّی در آتن دامن زد و به شورش فقرا و گروگان گیری نزول خواران و ناامنی بیشتر انجامید. ^[12]

جان دان می نویسد که دموکراسی ، بر آیند  ِمبارزه بین زمینداران پولدار  و خانواده های  فقیری بود که زمین های خود را از دست داده بودند و یا در معرض از دست دادن زمین های خود و امکان تبدیل شدن به نیروی کاری غیر آزاد بدلیل بدهی های خود قرار گرفته بودند. دموکراسی ازطریق پیروزی مستقیم   و آگاهانه  و یا پیروزی بی خطای فقرا بر ثروتمندان بوجود نیامد  ،بلکه  نتیجه یک سلسله اقدامات سیاسی بود که جغرافیای اجتماعی و نهاد های آتن را دگرگون ساخت و به آنان یک هویت سیاسی داد، و آنان یک سیستم سیاسی برای بیان و دفاع از این هویت خود به منصّه ظهور رساندند .^[13]

دموکراسی نوینی که شکل می گرفت ، خود محصول یک انقلاب سیاسی و اجتماعی و تغییر ایدوئولوژیک در قرن هشتم پیش از میلاد بود. ^[14]تقریبا از آغاز قرن هشتم پیش از میلاد ، گسترش جمعیّت و تجارت و بروز جنگ ها ، نه تنها به تجزیه و تفکیک طبقاتی شتاب داده بود ، بلکه قدرت اقتصادی را در دست گروه کوچکی از اشراف  متمرکز ساخته بود. این امر به سطوح متفاوتی از مبارزات سیاسی و طبقاتی  و رقابت های درون طبقاتی در داخل خود اشراف نیزدامن میزد.^[15]

قدرت سیاسی ، بطور سنتی در دست اشراف متمرکز بود که در عین حال زمینداران و برده داران را تشکیل میدادند و در طیف مقابل ، عامه مردم با رده های متفاوتی از ثروت و امکانات اجتماعی که دِموس نا میده می شدند. در رآس دِموس ، کسانی نیز به ثروتی دست یافته و میخواستند به جزئی از طبقه اشراف در آمده و در قدرت سیاسی نیز شریک شوند.بخشی از اشراف از میان این لایه از دِموس برخاسته بودند. هرچند که از منشاء اجتماعی فر مانروایان خود کا مه اطلاعات کاملا دقیقی در دست نیست ، بنظر میرسد بیشتر از میان این طیف برخاسته بودند. ^[16]

تقریبا از قرن هفتم ببعد ، پدیده ای بنام » خودکامه » ها در یونان  بوجود آمده بود که در تقابل با اشرافیت قرار داشت . وجود خود کامه ها بمعنی ستمگری و بیرحمی در مفهوم امروزی آن نبود و در موارد متعددی آنان نقش مهمی در ساختن شهر و آبادانی آن داشتند و در بسیاری از دولت شهر های یونان به  قدرت رسیدند.^[17] اینکه بروز خود کامه ها ، خود مرحله تاریخی ضروری در دولت شهر های یونان بود، بعنوان یک قانونمندی عام ،قابل تایید بنظر نمی رسد. معمولا شرایط بی ثبات سیاسی و اجتماعی ، زمینه ظهور مناسبی برای ظهور آنان فراهم می سازد. در بعضی از دولت شهر ها ، خود کامه ها بصورت وسیله ای علیه اشراف و اولیگارک ها و شکستن اراده سیاسی آنها بکار گرفته شده بودند ، و در مواردی نیز ظهور دموکراسی مقدم بر وجود خودکامه ها خود را نشان داده است و نهایتا دموکراسی بر اثر خودِ خود کامه ها به حاکمیت اشراف و اولیگارک ها انجامیده است .^[18]

تاسیدیدس ، عصر خود کامه ها را در تاریخ ، با پولدار شدن لایه ای از جمعیت ، رشد تجارت و شکل گیری طبقه نو کیسه ای که به ثروت رسیده بودند ، مرتبط می داند و خودکامه ها را سمبل خواست سیاسی آنان عنوان می سازد.^[19]نخسین دور ظهور خودکامه ها ، در عین حال باضرب سِکّه ، رشد بی سابقه تجارت ودریا نوردی همراه بود. برخی از خود کامه ها ، سابقه راهزنی دریائی  داشتند. از این نظر با اشراف زمینداری که ثروت آنان با مالکیت زمین گره خورده بود ، متفاوت بودند.^[20] در مواردی ، خودکامه ها باید نهاد های  حفظ قدرت حاکم حتّیّ  اشراف غیر موروثی را باید تامین تضمین می کرد . در مواردی که نهاد های دموکراسی وجود نداشت  مردم  وجود خود کامه ها در برابر اشراف را مقرون به مصلحت خود می دانستند و از آنها بعنوان قلعه کوب در برابر مرکز قدرت اولیگارک ها استفاده می کردند و وقتی  که به هدف خود رسیدند ، سلاحی را که دست خود آنان را نیز زخمی می کرد، بدور انداختند .^[21]

استفاده از قلعه کوب خودکامه ها علیه اولیگارک ها ، ضرورتا بمعنی استفاده آگاهانه و تحت رهبری توده مردم و بمنظور بدست گرفتن قدرت توسط خود نبود. جنبش ممکن بود بصورت یک  شورش و غالبا توسط بخشی از آنها علیه ستم و استثمار آغاز گردیده و در طی سالها ، فضای جوشش و غلیان ادامه داشته باشد و فقط زمانی خصلت انفجاری پیدا کند که  کسی رهبری آنرا بدست می گرفت که چندان هم فارغ جاه طلبی های  شخصی نبود. سولون ، نمونه ای از آنها بود که به نقش خود بعنوان داور بی طرف در مبارزات حاد اجتماعی  اعتقاد داشت و مردم  میخواستند که نقش یک خود کامه را بر عهده گیرد.

بی تردید ، عروج سولون به قدرت و اصلاحات او در لغو بدهی های فقرا، جلوگیری از زمین خواری لجام گسیختهِ اولیگارک ها ،  اصلاحات حقوقی ، و فراهم سازی اشتغال در خارج از حوزه کشاورزی و تثبیت قیمت ها ، در این زمینه نقش مهمی داشت.^[22] سولون قانونگذاری برجسته بود که بر اندیشه سیاسی و حقوقی آتنی ها تاثیر بسزائی داشت و تلاش کرد آنچه که از نظر او مساله ای بنیادی در ایجاد بحران در جامعه آتن بنظر می رسید متمرکز شود. ولی سولون نتوانست یک مکانیسم سیاسی  مشخص برای بیان آرزوهای دموکراتیک مردم بوجود آورد. بهمین دلیل نیز اصلاحات سولون با شکست مواجه گردید.

باعتقاد دو کروا ، محقق تاریخ مبارزات طبقاتی در یونان و رم باستان، دموکراسی بطور تمام وکمال از جامعه مدنی ناشی نگردید.دولت شهر های یونان که دموکراسی را بوجود آوردند ، باید آنرا از پائین می ساختند .آنها ناگزیر از ایجاد نه تنها نهاد های لازم ، بلکه پی ریزی یک ایدوئولوژی ]دموکراتیک [ نیز بودند.^[23]

اینکه چگونه دموکراسی جامعه قبیله ای توانست این بار درسیستم نوینی که مبتنی بر سرزمین و نمایندگی مردم بر پایه سرزمین بود ، بوجود آید ،  توسط کلایستنس در 507 قبل از میلاد مسیح بوقوع پیوست. برخلاف سولون که سیاست های او بر پایه مانوور بین اشرافیت و توده فقیر مردم بود ، کلایستنس ،عنصر توده ای را برای دگرگونی ساختاری د ر سیستم حکومتی را وارد میدان کرد.^[24] سیستم سیاسی جدید ، بجای اینکه بر مناسبات خونی و خویشاوندی مرحله قبیله ای استوار باشد ، براساس واحد های محلی سرزمینی مردم پی ریزی شد. بنا به نوشته مورگان :

» ایده شهرک ، نهایتا بعنوان یک واحد سیاسی بوجود آمد. لیکن چنین ایده ای برای فهم و  بکمال رساندن خود ، نیازمند مردی با نبوغی بالا و نفوذ و تاثیر شخصی عظیم بود تا بر آن ایده یک مادیت انسجام یافته ای بدهد. آن مرد سرانجام خود را چهره کلایستن در 509 سال قبل از میلاد مسیح ظاهر ساخت ، که به او باید بعنوان نخستین قانونگذار آتنی و بعنوان بنیانگذار دومین طرح بزرگ حکومت بشری نگریست که ملت های مدرن متمدن ، برپایه الگوی آن سازمان یافته است».^[25]

صد سال بعد از سولون ، جامعه آتن دچار بحرانی جدی تر بود ودر مسیر حیات سیاسی خود ، شیوه ای از اداره سیاسی جامعه را بر گزید که دموکراسی نام گرفت  .  کلایستنس برای حل بحران حاکم بر جامعه  ، به کنه مساله پرداخت و سیستم سیاسی آتن را بر شالوده ای قرار داد که بیشتر به واحد های شبه مستقل در درون جمهوری نزدیک بود. در کانون و هسته مرکزی اصلاحات کلایستنس ، جایگزین سازی روابط خویشاوندی ^[26]حاکم در سازمان سیاسی دولت قرار داشت. اششد کرد که در برگیرنده او آتیکا( یعنی آتن و حومه های آنرا) به سه منطقه جغرافیائی کلیِ ساحل ، شهر ، و سرزمین داخلی تقسیم کرد که در برگیرنده  صد و سی و نه بخش کوچک یا demes می شد  که هر کدام از آنها حدود و ثغور مشخص  و نامگذاری خود را داشتند  و تمامی مردم آتن و اطراف آن ، یعنی demos را دربر می گرفت.^[27] هر یک از شهروندان موظف به ثبت نام شخصی وملک خود در همان بخش محل زندگی خود در دِ مِس بودند. ثبت نام و ملک در بخشِ محّلِ اقامت ، نشان دهنده سکونت فرد و نیز پایه اصلی شهروندی بشمار می رفت. سکنه بخش ، خود قدرت سیاسی سازمان یافته محلی با اختیارات خود گردانی محلی بودند که شباهت های زیادی در دوره های بعد با سیستم خودگردان شهرک ها(towns )دربین مهاجرین آمریکا داشت. حق خود گردانی محلی ، عنصر حیاتی در سیستم دموکراسی آتن و مختصه دموکراتیک آن بشمار می رفت و حکومت در اختیار خود مردم قرا داشت که بر اساس سازمان یابی های محلی شکل گرفته بود. آنچه که کلایستن انجام داد ، شناخت جغراقیای اجتماعی آتن و پی ریزی نهاد های لازم برای حل بحران از طریق یک سازماندهی سیاسی بود که در برابر اشراف و متحدان اسپارتی آنان ، قدرت سیاسی را از اشراف به کلیت مردم آتن یا دِموس منتقل می کرد. از آنجائی که این شیوه اداره سیاسی ، حاکمیت یا قدرت سیاسی را در اختیار مجموعه مردم آتن یا دِموس قرار میداد ، که بمعنی توده غیر اشراف یا مردم عادی بود، حکومت دِموس یا دموکراسی نام گرفت.

آتن شهر بزرگی نبود. با جمعیتی کمی بیش از یک سوم میلیون که نیمی از آنرا بردگان و حدود چهل هزار سکنه خارجی تشکیل میداد و فقدان حقوق سیاسی برای زنان ، دایره شمول شهروندیِ محدودی داشت. شهروندی کامل می توان گفت که تنها شامل اندکی بیش از ده درصد جمعیت را در بر می گرفت .اضافه بر آن ، بدلیل اشتغال و یا درگیری درجنگ با بیگانگان و یا دولت شهرهای دیگر نظیر اسپارت ، همه شهروندان امکان شرکت در همه تصمیم گیری ها را نداشتند. پاره ای در مناطق نسبتا دورتری زندگی می کردند و امکان مسافرت برای مشارکت در همه جلسات را نداشتند. ولی هر زمانی که اجلاس شهروندان برگزار میشد وآنان  فرجه مشارکت در آنرا داشتند ، همه شهروندان  ازحق اظهار نظر و حق رای در همه تصمیم گیری ها برخوردار بودند. موقعیت شغلی ، درجه تحصیل و یا میزان ثروت و زمینه های خانوادگی، تاثیری در حق رآی وتصمیم گیری ها نداشت. همه شهروندان حقوق مساوی و برابر داشتند.

مجمع عمومی شهروندان ، تصمیمات اساسی دولت آتن را می گرفت و حق تصمیم گیری در باره جنگ و صلح ، گسیل کشتی ها ، تصویب و یا رد قوانین را داشت. ولی در کنار آن ، نهاد های دیگری ، دموکراسی آتن را توانست بمدت صد و سی سال زنده نگهدارد ، که قدرت سیاسی را در اختیار شهروندان در کّلیت خود قرار میداد. یک شورای پانصد نفره ، دستور جلسه هر مجمع عموی شهروندان را آماده می کرد.شورا ، هر هفته تشکیل گردیده و امور نهاد های دولتی و مسائل مربوط به روابط خارجی را هم آهنگ می کرد. اعضای شورا، از میان صد و سی  ئه واحد منطقه ای آتن و حومه  و براساس داوطلبی افراد  برای خدمت انتخاب می شدند. یک دهم از اعضای شورا ، بعنوان هیات اجرائی دائمی خدمت می کردند که بصورت گردان در هر سال عوض می شدند. ریاست هر اجلاس هیات اجرائی ، از طریق قرعه از بین ده نفر و بمدت بیست و چهار ساعت انتخاب می گردید و در هر اجلاسی ، فردی دیگر بر آن ریاست داشت.^[28]

همچنین اضافه بر شورا ، دادگاه های توده ای ، نهاد مهم دیگری از دموکراسی آتن بود. اعضای هیات منصفه در این دادگاه ها از میان شش هزار داو طلب خدمت در هر سال برگزیده می شدند که باید قسم رسمی به رعایت عدالت میخوردند ، و در مقابل فقط حقوق مختصری برای خدمت خود دریافت می کردند. این دادگاه ها ، به تمامی دعاوی مهم رسیدگی می کردند ، و هیات منصفه بی انکه از حقوقدانان حرفه ای توصیه ای را پذیرفته باشند ، رای خود را صادر می کرد. دادگاه ، می توانست از هر مقام دولتی و در هر موقعیت و منصب بالای حکومتی   ، حساب کشی کند و آنها ممکن بود که نه تنها موقعیت و ثروت خود ، بلکه جان خود را نیزدر صورت محکومیت از دست بدهند.

جان دان می نویسد که :

» مشاهده بی واسطگی دموکراسی آتن ، پخش شدن حیرت انگیز قدرت و مسؤلیت در بین شهروندان ، امر چندان دشواری نیست. آنچه که مایه شگفتی است ، این است که چگونه این بی واسطگی خیره کننده در سیاست ها در آتن ، برغم شدت و تداوم مسؤلیت شخصی که دموکراسی آتن بکار می برد ، میتوانست با نقش در حال تغییر دائمی رهبران سیاسی خود را ساز گار سازد.اگر پریکلس ، از هر نظر بعنوان یک فرد بر آتن حکومت کرد ، این امر بدلیل حمایت و رضایت شهروندان و مشارکت فعّال شهروندان در سیاست بود. حتی پریکلس خود یک بار در معرض  تهدید تعقیب  دادگاه قرارگرفت و ناگزیر از پرداخت جریمه سنگینی شد. تنها هنگامی که رهبران خود را پیشگام قهرمانی در تغییر قوانین و یا طرفداری از یک خط سیاسی دیگر  ساختند و می توانستند  در معرض تعقیب دادگاه قرار گیرند ، عمدتا در زمان جنگ های خارجی ، یا رقابت بر سر رهبری ارتش ها و گسیل ناوگان های جنگی بود ، که مهر خود را بر این تغییر در قوانین زدند. حتی برای این امر ، باید رضایت مجمع عمومی شهروندان را کسب می کردند…بلاخره، انتخاب ژنرال ها ، کمتر خصلت دموکراتیکی داشت».^[29]

یکی از تغییرات بنیادی که کلایستنس در ساختار اجتماعی آتن بوجود آورد ، این بود که برای از بین بردن منازعات در جامعه آتن که بر بنیاد چهار قبیله استوار بود ، قبایل را  نه برپایه روابط خویشاوندی  خود، بلکه براساس محل سکونت آنان تقسیم بندی کرد و تعداد آنها را از چهار قبیله عمده به ده قبیله افزایش داد که با تقسیم بندی درونی خود در 139 دِمِس سکونت داشتند. نمایندگی سرزمینی قبلیل ، ایده نوینی در سیاست بود که اصل نمایندگی را از رابطه خونی و خویشاوندی به نمایندگی سرزمینی انتقال میداد.بهمین دلیل نیز کلایستنس را بنیانگذار دموکراسی آتن می نامند. اضافه بر این اصلاحات ، کلایستنس، پاره ای از رسوم محلی را برای نزذیک تر کردن هرچه بیشترمردم آتن بهمدیگر، به مراسم همگانی تبدیل کرد.^[30]

فضای بحران های اجتماعی ، بستر چرخش های بزرگ را نیز فراهم میسازد و مسیر  آنرا آرایش نیروهای اجتماعی و چشم انداز یک ایدوئولوژی سیاسی تعیین می کند. گذر به دموکراسی در جامعه بحران زده آتن نیز از این قانونمندی عمومی جدا نبود. از آنجائی که طبقات بالا و پائین هر جامعه طبقاتی ، ضمن یک جهت گیری کلی در برابر هم ، خود به طیف های سیاسی و ایدوئولوژیک متفاوتی تجزیه میشوند ، تشدید بحران در درون جامعه ،هم  به بحران در درون قدرت سیاسی و رقابت های درونی آن دامن میزند ، وهم بطور بالقوه ، بستر تشتت و یا امکان اتحاد و همسوئی بیشتر دربین طبقات فرودست را فراهم میسازد. . روی آوری عناصری از طبقات بالا بطرف مردم و استفاده از عنصر » توده ای» یا » پلب» ، برای پس راندن حریف ، ممکن است به تغییرات مثبت یا منفی رادیکالی بیانجامد. در یونان آنروز ، این صف بندی طبقاتی و وارد شدن توده ای مردم به صحنه سیاسی ، زمینه های نخستین دموکراسی بعد از فروپاشی دموکراسی جوامع قبیله ای اولیه را فراهم ساخت که مورد انتقاد سخت افلاطون از دموکراسی در زمان خود بود.^[31]

ولی این سؤال در برابر ما مطرح می شود که چرا یونان؟ چرا موج دوم دموکراسی بعد از فروپاشی دموکراسی در جوامع  اولیه ، در یونان متولد شد؟ دلایل ویژه آن چه می تواند باشد؟  برای پاسخ به این سؤال ، باید بر عوامل از بین برنده دموکراسی در مراحل توسه جوامع قبیله ای ، شیوه خاصی از مبارزات  طبقاتی و اجتماعی که در مقطع معینی از تاریخ یونان بوقوع پیوست ،  و محدود شدن این این عوامل بازدارنده  در تمامی دوره دموکراسی آتن توجه کرد .

قبل از پایان قرن ششم پیش از میلاد، خود کامه ها بعنوان تیغ دو دمه در روابط طبقاتی و اجتماعی یونان ، تقریبا کارکرد سیاسی خود را از دست داده بودند و بجز در سیسلی و چندین شهر تحت نفوذ فارس ها ، باقی نمانده بودند. گسترش مرکب مبازرات طبقاتی و تشدید تنازعات درونی طبقات حاکم ، صحنه تاریخ را برای استفاده «پلبی»در پی ریزی نهاد های نوین تاریخی مهیّا  ساخته بود و کلایستنس و بروز موج دوم دموکراسی محصول چنین شرایطی بود .

معمولا در شرایط تشدید بحران ، دیکتاتور ها جز سرکوب ، راه دیگری را نمی شناسند و در ست در چنین مواقعی است که صحنه تاریخ برای گام گذاشتن توده ای مردم و تغییرات بنیادی در جا معه فراهم می گردد. از زمان سولون ببعد ، آتن توسط یک شورای چهار صد نفره اداره می شد.بعد از سرنگونی هیپیاس ^[32] دیکتانور حاکم در آتن درسال 510 پیش از میلاد  توسط کلایستنس  با یاری پادشاه اسپارت ،  رقابت سیاسی بین او و ایزا گوراس ^[33] شدت گرفت و از آنجائی که اسپارت از امکان تحول دموکراتیک  نگران بود ، به پشتیبانی از ایزاگوراس برخاست و کلایستنس ناگزیر از ترک آتن گردید. کلومنس ، پادشاه اسپارت و حامی ایزاگوراس ، قصد انحلال شورا ی شهر را داشت که شهروندان آتن با شنیدن خبر  ،نیرو های اسپارتی را بمدت سه روز در مخاصره قرار دادند و سر انجام  وی را از آتن بیرون راندند. ایزاگوراس ، دیکتاتور جدید ، بر تشدید سرکوب و مصادره هرچه بیشتر زمین های مردم روی آورده بود.

طغیان خود انگیخته مردم  درسال 507پیش از میلاد  علیه دیکتاتور، همان چیزی است که جوسیا اوبر ، باستناد توصیف هرودوت و ارسطو از وقایع آن مقطع تاریخی، آنرا یک انقلاب سیاسی برای زمینه سازی در تغییرات بنیادی و ممکن ساختن آنچیزی می نامد که تا آنروز غیر ممکن بود :

«1-توده مردم (دموس) خود به عمل مبادرت ورزیدند.

2-اقدام آنان در نبود یک رهبری سازمان یافته انجام گرفت.

3-محاصره اسپارتی ها و ایزاگوراس بمدت سه روز ادامه داشت.

4-محاصره آنان به تسلیم اسپارتی ها منتهی گردید.

5-این حرکت توده ای ، پی آمدهای عمیقی برای آینده شهر آتن داشت»^[34].

با انقلاب سیاسی 507 قبل از میلاد و وارد شدن توده ای مردم به صحنه سیاسی بعنوان demotic act بود که با بازگشت کلایستنس به قدرت همراه است و رفورم های عمیق سیاسی در ساختار قدرت و دموکراسی آتن را امکان پذیر می سازد. بعبارتی دیگر ، دموکراسی کلاسیک آتن ، نتیجه و بر آیند یک انقلاب بود . از این منظر ، دموکراسی آتن قبل از هر چیزی ، محصول اقدام توده ای شهروندان بود که در مرحله بعدی خود ، بواسطه تداوم مشارکت شهروندان عادی در تصمیمات  واقدامات و اعمال مشترک آنان ،  توانست به حفظ و حیات خود ادامه دهد. استقرار دموکراسی در عین حال ، یک تغییر مهم در معرفت شناسی انسان را موجب گردید که بنوبه خود به ایجاد نهاد هائی منتهی گردید که به فهم تازه ای از جامعه ، مضمون و چهار چوب نوینی بخشید که می توان آترا انقلاب ایدوئولوژیک  در تئوری سیاسی نامید. بی تردید ، کلایستنس نقش مهمی در پی ریزی و شکل دادن به نهاد های دموکراسی در آتن داشت ، لیکن بازیگری اصلی در این تغییر دراماتیک را توده مردم ایفاء کرده بودند.

برخی از محققین به شکل گیری خود آگاهی مدنی و دموکراسی دوره سولون بعنوان پیش زمینه های انقلاب 507 پیش از میلاد و یا تهاجم ایزاگوراس و کلمنس و مقاومت شورای شهر اشاره کرده اند. این پیش زمینه ها ، فقط  به فهم دلایل آمادگی توده مردم آتن در  دست زدن به اقدام جمعی کمک می کند. ولی دموکراسی  برای تبدیل غیر ممکن به محتمل و تبدیل امکان  به واقعیت ، نیازمند رهائی انرژی توده ای در لحظه ای از زمان است که تغییرات بنیادی و عبور به شکل دادن به نهاد های نوین در تاریخ را فعلیت می بخشد. در تاریخ دموکراسی آتن ، آن لحظه رهائی انرژی توده ای در هنگامی روی می دهد که کلایستنس در تبعید بسر می برد و توده مردم برای بیرون راندن پادشاه اسپارت و دیکتاتور مورد حمایت او مستقلا گام در صحنه تاریخ می گذارند و آکروپولیس را در محاصره خود قرار می دهند. اقدام انقلابی  توده مردم در این تحولات دموکراتیک  اهمیت تعیین کننده ای داشت ، زیرا درست در همان روز ها ی بعد از انقلاب بود که واژه دموکراسی برای نخستین بار بر زبان ها جاری گشت ، و بر اثر اقدام انقلابی بود که با تغییر در واژه های گفتمان ، با باز کردن مرزهای قابل اندیشه ، و تغییر در رفتار شهروندان با همدیگر ، دموکراسی را امکان پذیر ساخت.^[35]

یکی از دلایل تداوم صد و سی ساله دموکراسی در یونان ، جدا کردن قدرت سیاسی از قدرت ثروتمندان و اولیگارک ها و اشراف زمیندار بود. جوسیا اوبِر در تفکیک قدرت سیاسی از طبقات مسلط اقتصادی در دموکراسی آتن می نویسد:

» در غالب دولت های ما قبل مدرن و جوامع غیر دموکراتیک ، افرادی همسان نخبه های آتنی خود ، همواره از حاکمیت توده ای انتقاد داشته اند.اینها  کسانی بودند که خود  ازآسایش و تحصیل کافی بر خوردار بودند  واین امر آنها را قادر می ساخت که به فعالیت های فکری پرداخته و علاقه به در آمدن به جرگه نخبگان حاکم را داشته باشند.در دموکراسی نوع آتن ، قدرت سیاسی دستکم بطور نظری،  از قدرت اقتصادی جدا بود.نخبگان ثروتمند و تحصیل کرده آتن، نخبگان حاکم را ، در مفهوم متغارف خود تشکیل نمی دادند .این نخبگان ، نمونه آتن در این زمینه را استثنائی تلقی می کردند.در نتیحه ،  در آتن  کسانی بودند که از وضعیت سیاسی موجود به انتقاد می پرداختند ، ولی انگیزه انتقاد آنان از سیستم دموکراسی در آتن  در عین حال باین دلیل بود که سیستم موجود ، آنها را از امتیاز سیاسی ایکه در رژیم های سنتی و غیردموکراتیک از آن می توانستند بهره مند شوند ، محروم می کرد.اضافه بر آن، دموکراسی آتن ، شکلی از حکومت بود که قویا بر سخنرانی در میان مردم و خطابه های رسمی معطوف بود.^[36] گواه آن ، وجود رفتار دموکراتیک در اجلاس های عمومی ، مباحثات علنی، سیاست رآی دادن توده ای و انتشار دعاوی حقوقی بود که بصورت لوحه هائی در معرض مشاهده عموم قرار داده می شد».^[37]

در سال های پایانی دهه 460 پیش از میلاد ، دموکراسی آتن در مسیر رادیکال تری حرکت کرد. افیالتس ^[38]، سیاستمدار آتنی و رهبر جنبش دموکراتیک ، با محدود کردن نقش شورای محافظه کاران در شهر که حق نظارت بر امور اداری و سیستم قضائی شهر را برعهده داشتند، با ایجاد دادگاه های توده ای و کاهش شرط مالکیت برای عضویت در شورا ، و نیز برقراری پرداخت دستمزد برای انجام کارهای اداری و ارائه تعریف تازه ای از شهروندی آتن ، راه را برای تعمیق بیشتر دموکراسی هموار تر کرد. لیکن بزودی بر اثر توطئه اولیگارک ها بقتل رسید و قدرت سیاسی بدست پریکلس ، متّحد سیاسی وی انتقال یافت . ^[39] پریکلس ، بنا به نوشته پلوتارک، از خانواده فقیری بود و دموکراسی آتن در دوره  پریکلس بود که عصر طلائی خود در عهد باستان  را تجربه کرد.

تمامی شکوفائی فرهنگ و فلسفه و اشکال مختلف هنری  و علوم ،مدیون وجود دموکراسی در آتن بود. تبادل اندیشه ، مجبور به گذر از مانع دیکتاتوری نبود. مخالفین آزادی نظیر افلاطون ، براحتی می توانستند از سیستم دموکراسی انتقاد کنند. چنین چیزی در اسپارت مورد علاقه اوممکن نبود. در آتن کسانی می توانستند از همسایه دشمن خود اسپارت علنا طرفداری کنند ، حال آنکه طرفداری از دموکراسی آتن در اسپارت ممنوع بود.^[40]

آنچه که از دموکراسی گذشته در دو هزار و پانصد سال بعد از خود باقی ماند ، نه نهاد های دموکراسی بود و نه شیوه اداره دموکراتیک جامعه . آنچه باقی ماند ، تنها یک یک نظام فکری بود که از زبان سه تن ، یعنی تاسیدیدس، افلاطون و ارسطو به نسل های بعد انتقال یافت ، و هیچیک از این سه تن طرفدار دموکراسی بعنوان یک سیستم حکومتی نبودند.

در دو هزار و پانصد سال بعد از زوال دموکراسی در آتن ، کسی به طرفداری ازآن برنخاست. از قرن چهاردهم تا قرن هیجدهم ، تئوری سیاسی فراتر از حکومت مختلط و تفکیک قوا در سازمان سیاسی دولت نرفت . ونظریه های دموکراتیک در قرن هیجدهم ، اساسا با محدود ساختن قدرت مطلقه مرتبط بود تا حقوق سیاسی مردم .دموکراسی و حکومت مردم یک ایده منفی و خطرناک تلقی می شد. تفسیر از دموکراسی ، همان برداشت  از دموکراسی آتن بود که مخالفین آن نظیر افلاطون و غیره تصویر کرده بودند.می گفتند که دموکراسی اولا  مناسب دولت مدرن نیست ،زیرا قابلیت اجرائی در دولت های مدرن را ندارد؛ ثانیا ، حکومت مستقیم توده ، خشونت ، هرج و مرج و بی ثباتی حکومتی ببار می آورد و حکومت توده ای ، کمتر توانائی استفاده خردمندانه از قدرت را دارد؛ و هیچیک از نظریه پردازان دولت مدرن ، از توماس هابس گرفته تا جان لاک و ژان ژاک روسو ، ازدموکراسی بعنوان یک واژه مثبتی نام نبرده اند. تنها در آستانه انقلابات  پایان قرن هیجده بود که ایده دموکراسی بعنوان  یک نظام حکومتی دومرتبه در تئوری سیاسی  مطرح گردید ، و این امر ، بیش از هر چیزی با دگرگونی در ایده حق حاکمیت  و عنوان شدن حق تعیین سرنوشت و تشکیل دولت-ملت بر حول آن پیوند داشت.

انقلاب فرانسه و تولد دوباره ایده دموکراسی

انقلاب فرانسه ، تغییر بنیادی در تعریف حاکمیت و دموکراسی بوجود آورد و ایندو ایده را در پیوندی جدائی ناپذیر بهم قرار داد.چند سال پیش از انقلاب فرانسه ، ایده حق حاکمیت مردم ، در» جنبش میهن پرستان هلند» و بویژه در» بیانیه لایدن» آنان مطرح گردیده بود^[41] و برای نخستین بار نیز واژه دموکراسی در کشور کوچک بلژیک ودر همان زمان بر زبان رانده شد.^[42] ولی فقط از طریق انقلاب فرانسه بود که برای اولین بار ، دموکراسی بعنوان یک نظام حکومتی مثبت به جهانیان معرفی گردید. معمای مرکزی انقلاب فرانسه ، دقیقا در منشاء دموکراسی مدرن آنست. زیرا نه رهبران انقلاب آمریکا برای دموکراسی انقلاب کرده بودند و نه رهبران انقلاب فرانسه . دموکراسی ، بر آیند رادکالیزه شدن خود انقلاب و ورود توده مردم به صحنه سیاسی  وعروج رهبران تازه بود. از یکسو ، بسیاری از جنبه هائی را که امروز ما با دموکراسی مرتبط می دانیم ، یعنی حاکمیت توده ای ، اصل نمایندگی ، شهروندی و ملیت و غیره ، جملگی به اسم جمع دموکراسی  در انقلاب فرانسه تبدیل شد. از سوی دیگر، تمامی ترس از سایه سنگین دموکراسی آتن ، یعنی نگرانی از خشونت و بی ثباتی و بخطر افتادن مالکیت و حکومت مستقیم مردم ، که لیبرالیسم  از آن وحشت داشت ، در » خشم دموکراتیکی»  که فرانسه را در کام خود بلعید ، به واقعیت پیوسته بود. تمامی اروپا در هراس از گسترش شعله های آن بسرمیبرد. هیچیک از سردمداران لیبرالسیم از آدام اسمیت  گرفته تا بنیانگذاران آمریکا ، نظیر مادیسون و همیلتون و غیره ، نظر مثبتی نسبت به دموکراسی نداشتند و خود را نیز دموکرات نمی دانستند و حکومت مبتنی بر دموکراسی را نیز توصیه نمی کردند.. در بحبوحه انقلاب فرانسه بود که چهارچوب مفهومی و تئوریک دموکراسی مدرن ساخته می شود و این با تجدید نظر اساسی در تعریف در ایده دموکراسی همراه بود.^[43] این تجدید نظر اساسی با ادغام دموکراسی در چهارچوب حکومت نمایندگی مورد تایید لیبرالیسم همراه بود که دموکراسی را همسو با حکومت نمایندگی قرار میداد .در تمامی قرن هیجده و نیمه اول قرن نوزدهم ،لیبرالیسم  نه فقط یک بار منفی به دموکراسی میداد ، بلکه آنرا در مقیاس کشور ها و جوامع بزرگ ،نظام سیاسی کهنه و غیر عملی می دانست ، زیرا تجربه  دموکراسی مستقیم در تاریخ ، فقط در جوامع بسیار کوچک بوقوع پیوسته بود که بگفته ارسطو ، تمامی شهروندان را  با یک نگاه می شد شمرد. دموکراسی نمایندگی  ، همانگونه که جان دان نیز مورد تاکید قرار داده است ، چنان ایده دموکراسی را تغییر داده است که آنرا دیگر نمی توان بازشناخت. لیکن با این فورمول بندی جدید ، دموکراسی از یک باخت نا امیدانه در تاریخ، بیک پیروزی استوار تبدیل گردید. ^[44]

تغییر دیگر ، دگرگونی در بار ارزشی دموکراسی و ارائه مفهومی مثبت از آن بود.این تعریف جدید از دموکراسی  و تغییر در بار ارزشی آن، در جریان انقلاب فرانسه و توسط دو بازیگر مهم سیاسی انجام گرفت : توماس پین ، و ماکسیمیلیان روبسپیر ، که به دموکراسی معنای تازه ای دادند، و هردوی آنها ، بطور همزمان تفسیر جدیدی از دموکراسی بعمل آوردند. بی تردید ، نقش روبسپیر برجسته تر است ، زیرا تحول فکری خود توماس پین ، بتدریج و در جریان خود انقلاب فرانسه صورت می گیرد و از طرفداری از یک حکومت مشروطه سلطنتی ، بیک جمهوریخواه رادیکال تحول می یابد، هرچند که خود روبسپیر نیز در سالهای پیش از انقلاب ، کم و بیش نظرات مشابهی داشت.^[45]

برای فهمیدن این تفسیر جدید از دموکراسی ، باید آنرا در چهارچوب وسیعتر  انقلاب فرانسه  و دینامیسم  درونی تحول انقلاب، و در متن رادیکالیزه شدن آن قرار داد ، زیرا با توجه به نگرش شایع در باره دموکراسی در قرن هیحدهم ،  ایده دموکراسی در ابتدااز گفتمان انقلاب غایب بود .

سالهای اول انقلاب فرانسه (1791-1789) منعکس کننده ایدوئولوژی لیبرالیسم اوروپائی بود که بیک حکومت مشروطه سلطنتی و داشتن آزادی سیاسی ، ولی از حقوق نابرابر انتخاباتی  برای انتخاب شدن به مجلس و داشتن مقام های دولتی طرفداری می کرد. در مقابل ، رادیکالیسم اروپائی که در فرانسه برجسته تر خود را نشان می داد ، از حق رآی همگانی ، جمهوری خواهی وتصویب قوانینی برای بهبود زندگی اقتصادی و اجتماعی لایه های پائین جامعه  دفاع می کرد. مارکی لافایت و»حزب میهن» او که اکثریت مجلس مؤسسان  رادر این سالهای نخستین انقلاب در اختیار داشتند ، قوانینی را به تصویب رساندند که حقوق سیاسی مردم را با میزان پرداخت مالیات آنان درسال ، یعنی با امکانات مالکیت اقتصادی محدود می ساخت. معیار پرداخت مالیات که طرفداران لافایت از مجلس گذرانده بودند ، ملت را به دوبخش از شهروندان فعال و منفعل تقسیم می کرد .شهروندان فعال از حقوق کامل و شهروندان منفعل از حقوق محدود سیاسی برخوردار بودند. اعتراض شدید روبسپیر بر این محدود سازی حقوق مردم و تقسیم شهروندان به فعال و منفعل ، با اکثریت لافایتی در  مجلس مؤسسان به شکست انجامید.^[46]

سی یِس ، که رساله » طبقه سوم چیست؟» او مهمترین اثر تبلیغاتی  دوره انفلاب بود ، تحت تاثیر آدام اسمیت استدلال می کرد که تنها شهروندانی که به اقتصاد ملی کمک می کنند ، می توانند در حیات سیاسی کشور مشارکت کنند.شهروندانی که کارگران مولد نیستند ، باید مورد حمایت قرار گیرند ولی حق مشارکت در وضع قوانین را نباید داشته باشند .در ژوئن و ژوئیه 1791، درست بعد از فرار شاه به وارِن، سی یِس در مقاله ای  درمهمترین روزنامه پاریس در آنزمان،  به مخالفت با کسانی برخاست که از جمهوری در برابر سلطنت دفاع می کردند.^[47]

سی یِس ، برغم طرفداری خود از مشروطه سلطنتی ، بازبینی تازه ای در تئوری حاکمیت بوجود آورد و نوشت که حاکمیت ، نه در پادشاه بلکه در ملت نهفته است و برای ملت دوراه برای مشارکت در اعمال قدرت وجود دارد: مشارکت مستقیم در یک رژیم دموکراتیک و یا تفویض اعمال قدرت به نمایندگان خود. راه حل دوم ، راه حل روشنگرانه ایست و مناسب دولت های مدرن است زیرا نمایندگان ، خواست مردم را بهتر از خود آنان تشخیص می دهند . این برداشت وی از ایده نماینگی ، بیشتر با نظریه تقسیم کار آدام اسمیت سازگاری داشت. راه حل دوم ، یعنی حکومت  مستقیم مردم ،  باعتقاد سی ِیس ، چیزی جز دموکراسی خام و کهنه ، چیز دیگری نبود.

سی ِس طرفدار سرنگونی پادشاه نبود ، ولی اهمیت بازبینیِ تئوریِ حاکمیت او در این بود که پایه های سلطنت در فرانسه را بی آنکه خود بخواهد ،  متزلزل می ساخت. در تئوری او ، پادشاه فقط نماینده ملت بود. تبدیل حاکمیت به نمایندگی ، هنوز بمعنی دموکراسی نبود ، ولی گامی در راستای آن بود و این پیوند دادن حاکمیت ، ملت و نمایندگی ، رسالتی بود که تاریخ بر عهده روبسپیر گداشته بود.

وجود قطب بندی های های فکری متفاوت  در چهار چوب خود انقلاب فرانسه ، نشان دهنده کارکرد ایدوئولوژی های  رقیب در یک فرآیند همسو بود تاچه رسد به قطب بندی ها و ایدوئولوژی های ضدِ آن. دینامیسم حرکتی انقلاب ، الزاما جا به جائی هائی  در صف بندی ها و ایدوئولوژی های رقیب نیز بوجود می آورد. ظرفیت و امکان پیشروی  هر ایدودولوژی را نیز ضرورتا ، حرکت اعماق جامعه تعیین می کرد.

رادیکال های پاریس بحق معتقد بودند که قوانین انتخاباتی انگلیس و فرانسه ، هردو غیر دموکراتیک هستند. ولی مبارزه واقعی برای دموکراسی ، نه در مجلس مؤسسان ، بلکه در نهاد های جدید شهرداری های پاریس ، کمون و محلات آغاز گردید که در آنجاها ، کسانی مثل کندرسه و بریسو ^[48] تلاش کردند که شهرداری دموکراتیکی بوجود آورند.

طرفداران لافایت ، مخالف لغو سلطنت و نیز مانع هرگونه تحول دموکراتیکی بودند. تنش بین حامیان سلطنت مشروطه و رادیکال های طرفدار برقراری حکومت جمهوری ، در 17 ژوئیه 1791 به نقطه بحرانی تازه ای رسید و سربازان لافایت ، یروی مردمی که تجمع جمهوریخواهی مسالمت آمیزی داشتند ، آتش گشودند.آرامش موقتی بر قرار گردید و لی رادیکال ها در مجلس ، اکثریت را  که لافایت در رآس آن قرار داشت ،  به تبدیل شدن به ضد انقلاب متهم کردند.

آلبرت سومول ،مورِخ تاریخ  انقلاب فرانسه می نویسد :

» روبسپیر از اول انقلاب ، محکم و استوار برا این اصل وفادار ماند که اصل و نسب و پول نباید معیار استعدادو عزُّت و حقوق یک شهروند باشد و صدای او همیشه علیه هر اقدام ستمگرانه ای علیه مردم بلند بود واین خصلت خود را از آغاز تا زمان ترور ادامه داد.درست بهمان دلیل ، روبسپیر از اول انقلاب در 1789 تا زمان مرگ خود مدافع بی تزلزل دموکراسی باقی ماند.او فقط باین راضی نبود که از انقلاب دربرابر طبقات صاحب امتیاز بدفاع برخاسته و خواهان آزادی یهودیان و بردگان سیاه در مستعمره نشین ها گردد. در مجلسی که مرکب از بورژواهای ثروتمند و اشخاص اساسا مرفه بود و در باره مردم عادی بیشتر از اشراف سوء ظن داشت و حق رآی آنان را مشروط به پرداخت مالیات می کرد ، روبسپیر هرگز تردیدی در مخالفت با چنین شرط و شروطی از مالکیت برای حق آزادی ، بخود راه نداد. این مساله هم اورا دشمن سلطنت می ساخت و هم دشمن هرگونه تغییرات در اصل برابری در قانون اساسی 17891″.^[49]

در تعریف دموکراسی ،روبسپیرمی گفت که دموکراسی حکومتی نیست که مردم مدام دور هم جمع می شوند و امور خود را انجام می دهند.  چنین حکومتی فقط مردم را به استبداد باز می گرداند و هرگز در تاریخ  ، حکومت مستقیمی نیز وجود نداشته است.باین ترتیب او تعریفی را که در تاریخ از دموکراسی وجود داشته است ، کنار انداخته و می گوید »

» دموکراسی ، دولتی است که در آن مردم حاکم بر خود ، با هدایت قوانینی که محصول کار خود اوست ، همه آنچیزی هائی را که بطرز مناسبی برای خود می تواند انجام دهد ، ازطریق نمایندگانی پیش می برد که خود قادر به انجام آنها نیست. ازاینرو ، شما برای رفتار سیاسی خود باید در پی اصول حکومت دموکراتیک باشید . ولی برای پی ریزی شالوده های حکومت دموکراتیک در بین خود و تحکیم آن، برای رسیدن به حاکمیت صلح آمیز قوانین ، ما باید جنگ آزادی علیه خود کامگی را به پایان رسانده و با ایمنی  از طوفان های انقلاب عبور کنیم ..و روح حکومت انقلابی باید با اصول عام دموکراسی همراه باشد.لیکن فرانسه اولین دولتی در جهان است  که با برابر دانستن همه مردان ، دموکراسی واقعی را مستقر ساخته است  «.^[50]

در 5 آوریل 1791، در بحث درباره قانون مربوط به برابری در ارث ، روبسپیر اظهار کرده بود که :

» نابرابری مفرط در باره ثروت ، باعث از بین رفتن برابری سیاسی و آزادی می گردد. از اینرو ، از این اصل چنین می توان نتیجه گرفت که قانون همواره باید معطوف به کاهش این نابرابری ها باشد، نابرابری ایکه بخشی از آدم ها را به ابزار غرور، هوس ها و جنایات آنان تبدیل می سازد. اگر تما م قوانین و تمام نهاد های شما نخواهد این نابرابری های مفرط در ثروت را از بین ببرد، شما در واقع کاری برای رفاه عمومی  مردم انجام نداده اید».^[51]

روبسپیر همانند روسو معتقد بود که نابرابری ثروت می تواند حقوق سیاسی انسان ها را در عمل به هیچ تبدیل سازد و اعتقاد داشت که که نه فقط طبیعت ، بلکه مالکیت در منشاء  این نابرابری ها قرار دارد. ازاینرو ، بر ایم باور بود که مالکیت یک شرّ بوده ، ولی یک شرِ لازم است . اگرچه آنرا نمی توان از بین برد ، لیکن می توان آنرا کنترل کرد. بنابراین مالکیت بعنوان یک نهاد و یک رابطه اجتماعی ،  که قانون بقای آنرا باید تضمین کند ، در عین حال نمی تواند مصون از هرگونه کنترلی  نیز باشد. در واقع منطق و سیر تکوینی حوادث ، شرایط  و ایده هائی که روبسپیر بدان رسیده بود ، او را بیش از پیش به مدافع  و قهرمان اصلی دموکراسی سیاسی و اجتماعی تبدیل کرده بود.

در دهم اوت 1792، بخش هائی از گارد ملی سر به شورش برداشتند و همراه سان کلوت ها ^[52] و فدرالی ها از شهر های مارسی و روان و چندین شهر دیگر به کاخ سلطنت در باغ توئیلری حمله بردند. تنها گارد سویسی سلطنت به مقاومت برخاست در این یورش ، دو سوم از نهصد نفر آنان و سیصد نفر سان کلوت و نود تن از طرفداران فدارالی ها در یک روز کشته شدند ، ولی نتیجه پیروزی قاطع گارد شورشی و سان کلوت ها بود. مجلس ناگزیر از پذیرش لغو سلطنت  و خواست روبسپیر و سان کلوت ها برای انتخابات جدید  برای مجلس و با رآی عمومی برای همه مردها گردید .

انتخابات این بار باید دایره وسیعتر شده کمون پاریس را شامل میشد که جایگزین شهر داری سابق تحت کنترل بورژوا ها میگردید. اضافه برآن ، گارد ملی و پلیس را که افراد آن باید ازبین شهروندان » منفعل» نیز برگزیده می شدند را در کنترل خود می گرفت.^[53] از پی آمد های تبعی شورش 10 اوت ، تبدیل شدن شهروندان منفعل که فاقد حقوق سیاسی بودند ، به شهروندانی فعال یا کامل بود.

در بهار 1793 انقلاب فرانسه با بحران عمیقی روبرو بود. اشرافیت فئودال بر حمله خود علیه جمهوری در داخل و خارج افزوده بود و بخش بزرگی از بورژوازی نیز از انقلاب روی برتافته بود. ^[54]برای روبسپیر روشنتر از همیشه بود که پیروزی بدون مردم امکان ناپذیر است. در همان زمان ، سن ژوست ^[55]، دوست نزدیک روبسپیر اعلام کرده بود که جمهوری ، با ویران ساختن نهاد های ضد جمهوری ساخته می شود و از مصادره اموال اشراف طرفداری می کرد.در دوم ژوئن 1793، در میان شورشی که به راندن ژیروندن ها از کنوانسیون گردید، روبسپیر نوشت:

» خطر داخلی از از بورژوازی منشاء گرفته است و برای شکست دادن بورژوازی، با مردم باید متحد شویم^[56]«. از آنجائی که کشور با مجموعه ای از جنگ داخلی و خارجی روبرو بود ، تنها شانس پیروزی در آن بود که سان کلوت ها احساس کنند که نبرد، نبردِ خودِ آنان است. این نظری بود که بخشی از بورژوازی نیز بدان رسیده بود و تصمیم به ادامه مبارزه دشت. بهمین دلیل در 27 ژونیه ، روبسپیر به » کمیته امنیت ملی » فرا خوانده شد .چهار چوب سیاست جدید ، برپایه ائتلافی از بورژوازی میانه ، طبقات پائین مردم ، ژاکوبن ها و سان کلوت ها قرار داشت. بدلایل متعددی ، روبسپیر را سمبل این سیاست جدید تلقی می کردند و تحت رهبری او باید به هیجان توده دامن زده می شد ولی دیکتاتوری ژاکوبن ها ، باید سان کلوت ها و توده مردم را تحت نظم و انظباط در می آوردند. وظیفه حکومت انقلابی که اکنون روبسپیر در رآس آن قرار گرفته بود ، با دورشته از مسائل مواجه بود : آشتی دادن سیاست فعالیت های توده ای سان کلوت ها با نیازهای دیکتاتوری ژاکوبن ها از یکسو ، و آشتی دادن خواسته های اجتماعی سان کلوت ها با نیازهای یورژوازی ، که عملا کنترل اموررا در دست داشت. در واقع ، روبسپیر با تناقض طبقات مردم و طبقات دارای جامعه گرفتار بود.^[57]

ژاکوبن ها و سان کلوت ها ، سیاست ملی و دفاع انقلابی را ازبیرون بر کنوانسیون تحمیل کردند . سان کلوت ها روح زنده مردم را نمایندگی می کردند و برای بورژوازی ، توده انقلابی را بمیدان آورده بودند که بدون آنها ، سرنگونی نظام سیاسی کهنه غیرممکن بود. وضعیت اجتماعی آنها ، انان را هم مخالف اشرافیت فئودالی و هم بورژوازی تجاری بزرگ در دوره پیش از انقلاب ساخته بود و در داخل انقلاب ، جریان رادیکالی را تشکیل میدادند که ریشه های آن به خانه خرابی آنان در دوره قبل از انقلاب  برمی گشت. بحران غذا در دوره انقلاب ، سان کلوت ها با همان حدت و شدت علیه اشرافیت فئودالی به حرکت در آورد. آنها  نوع سازمان دهی متفاوت خود از ژاکوبن ها را داشتند، نظیر » انجمن های توده ای » و » انجمن های برادری» که در محلات و مجامع عمومی پاریس مسلط بود . این تشکل های آنان کاملا با کلوب ژاکوبنی تفاوت داشت و سان کلوت ها بندرت در مجامع ژاکوبنی شرکت می کردند.

ایده آل سیاسی ژاکوبن ها ، نوعی از دموکراسی مستقیم بود که کاملا با ایده آل لیبرالی از دموکراسی که در ذهن بورژوازی میانه در انقلاب فرانسه  تفاوت بارزی داشت و بهمین دلیل نیز هم ژاکوبن ها و هم روبسپیر با آن ، بویژه در شرایطی که جمهوری دربرابر آن قرا رگرفته بود ، مخالفت می ورزیدند. ^[58]

تا زمان بحران ماه  وانتوز ^[59] که در آن طرفداران ژاک هِبِر^[60] ، خواستند شورش تازه ای برای رادیکالیزه کردن بیشتر انقلاب راه بیندازند ، روبسپیر توانسته بود یک نوع تعادلی را در این ائتلاف بسیار شکننده در درون حکومت انقلابی حفظ کند. محاکمه و اعدام طرفداران او در مارس 1794 ، بر تشدید بحران افزود و به تجزیه ائتلاف و فاصله گیری سان کلوت ها از انقلاب دامن زد  هرچند که خود آنان  در معرض مستقیم سرکوب قرار نگرفته بودند. دور شدن سان کلوت ها ازانقلاب  ، خود حکومت انقلابی را نیز آسیب پذیر کرد . هنگامی که انقلاب از نیروی حیاتی خود فاصله پیدا کرد ، سن ژوست نوشت که انقلاب منجمد شده است ^[61] ارتجاع ترمیدور در واقع در سرکوب وانتوز و دورشدن سان کلوت ها نطفه بسته  بود.

تردیدی نیست که بخش مهمی از افراط گرائی های خش در انقلاب فرانسه با نام روبسپیر مرتبط است و باعث شد که تصویری منفی از اهمیت دموکراسی در انقلاب فرانسه ارائه شود. ولی همانگونه که جان دان نوشته است ، این روبسپیر بود که بیش از هرکسی به دموکراسی بعنوان نقطه کانونی تعلق سیاسی ، جان تازه ای بخشید. او نخستین دولتمرد مدرن بود که با صراحت و بصورتی مثبت از دموکراسی دفاع کرده است.  اهمیت روبسپیر در کلماتی است که در سخنرانی خود بر زبان آورده است تا پیشنهاداتی که با اندیشه و عمل او مرتبط بوده اند. آنچه که برای ما مهم است ، نه خود روبسپیر ، بلکه ایده هائی است که زبان او بیان شده است.

این روبسپیر بود که دموکراسی را به بنیادی ترین هدف انقلاب تبدیل کرد ، نام و هدفی که اعتماد و ایمان به آن بمدت دو هزارو پانصد سال ازبین رفته بود.سخنرانی رویسپیر در 5 قوریه 1794 ، در مورد هدف های انقلاب و آنچه که سرشت حکومت فرانسه باید باشد ، شاید  بعد از خطابه تدفین پریکلس برکشته شدگان جنگ های په له پونزی در دو هزار و پانصد سال پیش ، جسورانه ترین  دفاع از ضرورت یک دولت دموکراتیک بود که پالمر ، تاریخ نگار آمریکائی ، از آن بعنوان لحظه تعیین کننده در دموکراسی یا یک» لوکوس کلاسیکوس» دموکراسی ^[62] نام میبرد.

ژول میشِلِه ، مورخ تاریخ انقلاب فرانسه  در قرن نوزدهم ، فراز زیر را نقل می کند :

» چند روز بعد از ترمیدور، مردی که هنوز زنده است و در آنزمان  پسر دهساله ای بود ، با والدین خود به تئاتر رفته بود . بعد از پایان نمایش ، از مشاهده ردیفی از کالسکه های بسیار زیبا در شگفتی بود . چنین چیزهائی را برای اولین بار بود که می دید . مردانی با لباس هائی رسمی و کلاه در دست به تماشاگرانی که از تناتر خارج می شدند ، خطاب کرده و می گفتند : «ارباب ، میخواهید به کالسکه سوار شوید؟ » .پسرک معنی این کلمات جدید را بخوبی نفهمید و پرسید که ارباب یعنی چه؟ به اوگفتند که بعد از مرگ روبسپیر ، خیلی چیز ها عوض شده است!»^[63]

حق تعیین سرنوشت و میراث سیاسی و حقوقی  «معاهده وستفالی»

حق تعیین سرنوشت ، با تئوری و با ایده حاکمیت ، پیوند جدائی ناپذیری یافته است . تئوری حاکمیت درتئوری سیاسی ، ایده تازه ای نبود. از زمان ارسطو و حقوق رم ، اینکه چه کسی باید قدرت اصلی را داشته باشد، موضوع فلسفه حقوق بوده است. از آغاز قرن یازدهم میلادی تا عصر اصلاحات مذهبی در اروپا ، که خطوط اصلی دولت مدرن در آن شکل گرفت ، و بعد از جنگ های سی ساله مذهبی پروتستانها با کاتولیک ها و جنگ های هشتاد ساله بین هلند و اسپانیا ، که به شکست کلیسا در حق مداخله آن علیه دولت ها  انجامید ، معاهده وستفالی در 1648، حق حاکمیت سلسله های پادشاهی در درون مرزهای تعریف شده را به جزئی از حقوق بین الملل تبدیل کرد. ماده هشت معاهده وستفالی ، تحت عنوان » حقوق دولت های امپراتوری » ، شالوده آن نظام های سیاسی را پی ریزی می کرد که به آنها بعدا لقب دولت های امپراتوری داده شد و دولت هائی نیز که در تدوین معاهده شرکت نداشتند ، ملزم به تضمین و رعایت آن باید می شدند. این آغازی بود برای گذر از دولت-مذهب به حق آسمانی شاهان برای سلطنت ، و در مسیر تحول خود در مرحله ای دیگر ،  به دولت –ملت  در پایان قرن هیجدهم. معاهده وستفالی ، اقتدار مطلق پادشاه و صلاحیت قضائی وی را در درون مرزهای تعریف شده ، و استقلال بیرونی آنرا در روابط بین االمللی برسمیت می شناخت.^[64] چهارچوب فکری معاهده ، ضمن انعکاس شرایط سیاسی و اجتماعی در حال تغییر ، از فلسفه حقوقی هوگو گروسیوس ^[65]، فیلسوف هلندی و اثر او بنام » قانون جنگ و قانون صلح»^[66] متاثر بود که در واقع پایه ایدوئولوژیک معاهده  وستفالی و دنیای در حال تغییر را نشان میداد. اهمیت نوشته در این نبود که این نوشته ، تنها اثر حقوقی در زمان بود. حقوق رم در قریب دوهزار سال پیش از ، جنین بخش مهمی از معاهدات  بین المللی در اروپای قرن هفده و هیجده را باخود داشت . اهمیت نوشته هوگو گروسیوس در دادن پاسخی مشخص به مساله حاد زمان خود بود.

در واقع ، معاهده وستفالی ، اروپای مسیحی را به اروپای مجموعه ای از دولت های مستقل تبدیل می کرد که برقدرت در محدود در سرزمین استوار بود . برسمیت شناختن تنوع شاخه های مسیحیت ، در عین حال با تغییر در رابطه مذهب و دولت همراه بود ، بدینمعنی که نه فقط مذهب تحت تابعیت دولت در می آمد ،  بلکه برخلاف سیستم فئودالی که برعدم تمرکز قدرت وپذیرش اقتدار محلی فئودال ها قرار داشت ، گرایش به تمرکز گرائی دولت ، با تمرکز در قدرت پادشاه ( حاکم) و تئوری تجزیه ناپذیری آن را بدنبال داشت. تئوری سیاسی نیز به توجیه تئوریک این وضعیت تغییر یافته روی آورد. دردرون این مرزهای شناخته شده ، بر روی این اصل متمرکز شد که حاکمیت تجزیه ناپذیر است و پادشاه تبلور آن است. از ژان بدن در فرانسه گرفته تا توماس هابس در انگلیس ، بر اصل تجزیه ناپذیری حاکمیت تاکید ورزیدند .

انقلاب فرانسه ، نه تغییر در اصل تجزیه ناپذیری حاکمیت در درون مرزهای شناخته شده  و یا اصل رابطه حاکمیت با سرزمین ، بلکه تعلق قدرت به چه کسی را دگرگون ساخت  ،و حاکمیت را نه از آنِ پادشاه و یا ملکوت آسمان ، بلکه از آنِ ملت برسمیت شناخت. این امر یک بنوبه خود یک انقلاب ایدوئولوژیک و تئوری سیاسی بود . یادآوری این نکته لازم است که معاهده وستفالی ، در رابطه امکان تغییر مرزها ، روش منعطف تری داشت . این معاهده ، از حاکمیت تجزیه ناپذیر اقتدار پادشاه و اولویت قدرت او بر کلیسا  در درون مرزهای تعریف شده سخن می گفت ^[67] و نه ثابت بودن همیشگی مرزها. همانگونه که در همان تغییراتی در مرزهای بین فرانسه و اسپانیا نیز بوجود آمد.سیر بعدی تاریخ بعدِ وستفالی  تا امروز نیز همین امر را نشان می دهد.

انقلاب فرانسه ، در عین حال با پذیرش اصل حق تعیین سرنوشت ، یعنی اصل حاکمیت یک ملت بر سرنوشت خود که آنرا در حق کنترل دموکراتیک ملت بر دستگاه سیاسی میدانست ، یک ایده رقیب در تئوری سیاسی را وارد روابط بین المللی و سپس حقوق بین الملل کرد. نهاد های شکل گرفته در عرصه بین المللی ، از جمله » جامعه ملل» در بعد از جنگ جهانی اول و «سازمان ملل» در بعدِ جنگ جهانی دوم  ، الزاما این دو تئوری رقیب  و در تعارض باهم را در جهارچوب اصول خود وارد کرده ا ند.

تئوری اصل تجزیه ناپذیری حاکمیت و پیوند دادن آن با دولت ها ، بنوبه خود میراث غیر دموکراتیکی را وارد حقوق بین الملل و نهاد های بین المللی کرده است که تاثیر غیر دموکراتیکی برکارکرد این نهاد ها و دولت های شرکت کننده در این نهاد ها داشته است. زیرا این دولت ها ،  بظاهر کلیت یگانه ای در این نها دها را نمایندگی می کنند که با واقعیت تنوع در درون این جوامع هیچگونه انطباقی ندارد. همانگونه که هارولد لاسکی ، متفکر برجسته انگلیسی می نویسد ، اگر تاریخ درونی دولت ها مورد بررسی قرار گیرد، فرض یگانه نمای آن و هدف و تلاش های آن در یگانگی ، به صفر تبدیل خواهد شد. چرا که منشاء دولتمداری لیبرال ، برغم  تلاش در کلیت واحد نشان دادن جامعه و یگانه شمردن آن با حاکمیت و دولت ، خود در تاریخ  تعارض  طولانی ما بین دولت و کلیسا ، اتحادیه ها و سرمایه ، تشکل های داوطلبانه یا جامعه مدنی با دولت ،  بخوبی  این واقعیت رابرملا می سازد که اسطوره حاکمیت مردم نمی تواند پرده ساتری براین گونه گونی و عدم یگانگی  در یک جامعه بکشد.^[68]

از نظر لاسکی ،تئوری حاکمیت و یگانه سازی آن با دولت ، تصویری را ارائه می دهد که درک ویژه ای از نظام لیبرالی  را توجیه کرده و جمعیت های گونه گون را در یک ظرف واحدی میریزد که نهایتا افق اندیشه دموکراتیک را محدود می سازد. نخست اینکه دولت ها ، منافع نخبگان جوامع خود را نمایندگی می کنند که با خواسته ها و منافع عمومی مردم متفاوت است ، ثانیا ، با سخن گفتن از منافع عمومی و نمایندگی آن ، رابطه  ویژه خود  با سرمایه را پنهان میدارند. ازاینرو ، دموکراسی بین المللی ، تا زمانی که دولت ها بعنوان سمبل حاکمیت ، تنها شرکت کنندگان در این نهاد ها باشند ، در عمل غیر ممکن خواهد بود.

از آنجائی حکومت یک امر ضروری است ، پس تئوری حاکمیت باید فراتر ازدایره محدود » ، «بر چه کسی» ، و» با چه شرایطی» باید حکومت کند. زیرا تئوری حکومتی از زمان عصر اصلاحات مذهبی تاکنون ، غالبا از نظم دربرابر آزادی و از اطاعت در برابر انقلاب دفاع کرده اند. ^[69]

میراث وستفالی در جوامع چند ملیتی نظیر ایران ، عامل غیر دموکراتیک تازه ای را اضافه می کند.  حکومت سیاسی در صد سال گذشته ، تنوع ملی و زبانی  و مذهبی اکثریت جمعیتی خود را انکار کرده و در جهت نابودی هویتی و نسل کشی زبانی و فرهنگی آنها گام بر داشته است ، و سعی کرده است که آنهارا در ظرف  غیر واحد » یک زبان و یک ملت» بریزد .پیشبرد چنین پروژه ای ، صرفنظر از غیر عملی بودن خود ، همیشه نیازمند سر نیزه تیز بوده است.

با توجه به آنچه که گفته شد ، تئوری حق تعیین سرنوشت ، همیشه با دوگانگی و تناقض  حقوقی  در نهاد ها و میثاق های بین المللی با میراث وستفالی زیسته است. وجود چنین تناقض حقوقی و دوگانگی در اصول حاکم بر » جامعه ملل» در بعدِ جنگ جهانی اول و چه در تشکیل و اصول » سازمان ملل» ، و چه در میثاق های مربوط به حقوق بشر  را، بروشنی می توان مشاهده کرد .

دیپلماسی بین المللی نیز غالبا براساس منافع قدرت های مسلط در دوره های متفاوت تاریخی ، گاهی از میراث وستفالی و گاهی نیز از حق تعیین سرنوشت طرفداری کرده است ، بی آنکه  از معیاری واحد، حتی در زمانی واحد و جهان شمول در تمامی موارد، تبعیت  کرده باشد. بنابراین ، تکیه بر حق تعیین سرنوشت ، از منظر منافع قدرت های بزرگ ، برای آذربایجانی که میخواست از شوروی جدا شود ، برای آذربایجان ها و دیگر ملیت ها در ایران  معنای واحدی نخواهد داشت. تکیه بر قدرت درونی خود ملیت ها در ایران و همیاری و همبستگی هرچه بیشتر آنهاست که به پیشبرد حقوق دموکراتیک مردم و دموکراسی یاری کند.

چالش دموکراسی در ایران

استقرار دموکراسی در ایران  ، با مشکل ایدوئولوژیک و سیاسی  جدی روبرو هست که دریک رابطه تنگاتنگی با همدیگر قرار گرفته اند. ایدوئولوژی یک ملت و یک زبان که خاستگاه آن  در رمانتی سیسم اروپا در آغاز قرن نوزدهم قرار داشت ، در دوره بعداز انقلاب مشروطیت در ایران توانست در بین پاره ای از روشنفکران زمینه پیدا کند. لیکن بعد از  کودتای رضا شاه در اسفند 1299 ، توانست بصورت ساختار حاکمیت سیاسی در ایران تبدیل شود . این سیاست در تمامی دوره حکومت های کودتائی پهلوی ها  با حدت و شدت تمام ادامه پیدا کرد، که عواقب سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی فاجعه باری را بوجود آورده است.

ایدوئولوگ های سلطنت پهلوی  و بخش قابل توجهی از روشنفکران فارس ، در ساختن ایدئولوژی یک زبان و یک ملت ، چه در بازنویسی تاریخ و چه در حوزه ادبیات ، نقش فعالی ایفاء کردند ، تا آنجا که فرهنگ و ادبیات در ایران ، بخواهی و نخواهی ، بار سلطه نژادی و و تسلط  سیاسی و فرهنگی یک ملت بر بقیه ملت ها  و عادی وانمودن آن در طی صد سال گذشته  پیدا کرده است، که در آن  سخن گفتن از هرگونه حقوق ملیت ها ، در حکم تجریه طلبی تلقی می  گردد. تردیدی نیست که دولت بعنوان سازمان یافته ترین نهاد جامعه ، بویژه در نبود و یا سرکوب  سیستماتیک هرنوع احزاب سیاسی و آزادی اندیشه ، شکل دهنده اصلی این فرآیند بوده است.

گذر از دیکتاتوری کلاسیک پهلوی ها به  دیکتاتوری توتالیتری جمهوری اسلامی ، خصلت ایدوئولوژیک تازه ای نیز بر همان سیاست یک ملت و یک زبان افزود . از اینرو ، مساله استقرار دموکراسی در ایران با مانع بنیادی ساختاری روبروست و تا زمانی که تلاش برای دموکراسی ، با حذف این موانع ساختاری اگر همراه نباشد ، افق یک نظام سیاسی دموکراتیک در ایران  ، با دشواری جدی روبرو خواهد شد و چه بسا که سرنوشت کشور چند ملیتی ایران را در مسیر دیگری رقم زند. بطور کلی ، چهارچوب این دشواری استقرار دموکراسی در ایران را چنین می توان ترسیم کرد:

در جغرافیائی بنام ایران ، ملیت های مختلفی زندگی می کنند . این ترکیب  جمعیتی مرکب و گونه گون ، هیچگونه بازتابی در سازمان سیاسی دولت حاکم برآنها ندارد. دولتی که بنام همه سخن می گوید ، فارغ از حضور این «همه» در سازمان سیاسی و اداری دولت در ایران است. دولت حاکم برایران ، دولتی است  که بر پایه چهار اصلِ  تک ملیتی ، تک زبانی ، تک جنسیتی و تک مذهبی استوار است ، که در آن ملیت فارس ، زبان فارسی و جنس مرد و مذهب شیعه اثنی عشری ، حاکمیت دارد . مفهوم آن ، حذف غیر فارس ها ، غیر شیعیان و زنها از سیستم سیاسی کشور ، و نیز حذف و انهدام فرهنگ ها و زبان غیر فارسی از سیستم آموزشی و فرهنگ عمومی در ایران است. ماهیت چنین دولتی ، ذاتا یک دولت آپارتاید چند و جهی است گه آثار و علائم آنرا ، ونیز پی آمد های ناگوار آنرا در زندگی اجتماعی و سیاسی ساکنین این جغرافیا می توان مشاهده کرد.

برای تشخیص حاکمیت یک ملیت ، باید دید که علائم آن چیست ؟ ازسازمان  اداری  دولتی گرفته تا سیستنم دادگستری ، تدوین قوانین ،  ارتش  و نهاد های امنیتی، آموزش ابتدائی و دبیرستانی و دانشگاه ها ، و رسانه های خبری و مطبوعات ، فقط به زبان فارسی است . حال آنکه ملیت فارس ، خود یک اقلیت جمعیتی مانند همه ملیت های دیگر در ایرا ن است. این حاکمیت در درجه اول ، بضرب قوه قهریه حفظ گردیده و حفظ می شود. تا زمانی که این ساختار بیمار و نا متعارف ، که حاکمیت تک ملیتی و تک زبانی و تک مذهب و جنسیتی ، پایه و اساس آنرا تشکیل میدهد ، دگرگون نشود ، می توان گفت که دموکراسی در ایران معنای واقعی نخواهد داشت . گذر از دیکتاتوری توتالیتری به شکل دیگری از دولت که این ساختارغیر دموکراتیک را هدف تغییرخود قرار  ندهد ، افق استقرار دموکراسی در ایران را با مشکل لاینحلی رو برو خواهد ساخت و تنش و درگیری ها سیاسی و اجتماعی در آن  بطور مداوم حفظ خواهد شد ، که امکان زندگی صلح آمیز ملیت ها را به خطر خواهد افکند.

1-واژه ایران نام یک جغرافیای سیاسی در منطقه ای از خاورمیانه  است که مرزهای آن مانند بسیاری از کشور های بازمانده از عصر امپراتوری ها و دوره های نظام فئودالی ، ثابت نمانده است ، همانگونه که خیلی از کشورهای چنین دوره ها ئی از تاریخ  ، در صفحه جغرافیا  یا دیگر وجود خارجی ندارند و یا اینکه تغییر شکل داده و مرزهای امروزین آنها همانند مرزهای دو ره های پیشین خود نیست. ایران نیز بعنوان یک جغرافیای سیاسی از این مقوله جدا نیست. چه کسی می تواند امروز ادعا کند که مرزهای دولت آلمان و فرانسه همان مرزهای عصرلوئی چهاردهم و ناپلئون است  و یا دولت ترکیه همان مرزهای سلف خود ، یعنی  دولت عثمانی را دارد؟ و یا اینکه ایوان مدائن ، این پایتخت عصر ساسانی پارسیان ، امروز نیز » ایران » نامیده شده و اهالی آنجا به زبان شیرین فارسی حرف می زنند؟ تعریف ملیت ، ضرورتا با تعریف مرزهای جغرافیائی آغاز نمیگردد ، زیرا مقوله ملیت اساسا یک مقوله انسانی است و از تعریف یک گروه اجتماعی با زبان و مبنای قومی و تاریخ ویژه خود آغاز می گردد.اگر جغرافیا دلالت بر ملیت می داشت ،امروز  اهالی بابل عراق نیز باید امروز جزو » ملت ایران » بحساب می آمد. یا اینکه ساکنین جمهوری آذربایجان خود را ایرانی دانسته و یا به زبان فارسی حرف می زدند! حال آنکه امروز آنان نه خود را ایرانی میدانند و به زبان فارسی حرف می زنند. در کشورهائی که پایه قومی و زبانی و جغرافیائی برهم منطبق هستند ، ملیت و جغرافیا بطور تسامحی بعنوان واژه های مترادف هم بکار برده میشود و در وهله اول ، ملیت آنان مورد نظر است تا جغرافیای آنان. لیکن در مورد کشورهائی که ملیت های مختلفی در یک واحد جغرافیائی زندگی می کنند ، این تعریف دیگر صدق نمی کند و کسی نمی تواند ادعا کند که بلژیک و یا کانادا دلالت بر ملیت معینی دارد. بهمین دلیل نیز استنتاج ملیت واحد از یک نام جغرافیائی بنام ایران ، استنتاج لغو و نادرستی است . ملت ها در تاریخ  زاده می شوند و محصول پرورش زمان هستند وبه حیات خود ادامه می دهند . ولی دولت ها و مرزهای جغرافیای آنها تغییر یافته و یا بالکل محو گردید ه اند. یک ملت را نمی توان در یک ماه و یکسال از بین برد ، ولی بزرگترین امپراتوری ها ممکن است که در ظرف چند ماه نیز  فر بریزند و ازبین بروند. این امر خود نشان دهنده نادرست بودن تعمیم نام یک منطقه جغرافیائی به ملیت است. دولت آلمان ، بخشی از جمعیت خود را که بعد از جنگ جهانی دوم همراه بخش هائی از سرزمین خود به لهستان ملحق شده بود ، همیشه جزو ملت آلمان تلقی می کرد و یا تقسیم آلمان به دو دولت در دوره بعد از جنگ جهانی ، بمعنی وجود دوملت نبود هرچند که در زیر چتر دو دولت سیاسی و با دو نظام سیاسی کاملا متفاوت و در دو نقطه جغرافیائی جدا از هم زندگی می کردند.  همین امر امروز در مورد ما آذربایجانی ها و سایر ملیت ها نیز صادق است.

2- ممکن است ادعا شود که همه ما ایرانی هستیم و همه ما » ملت ایران» را تشکیل می دهیم.  باید گفت که چنین تعریفی ، صرفا از طرف سیاستمداران و روشنفکران فارس و عناصر و لایه های جذب شده از ملیت های دیگر در سیستم فارسی مسلط بر کشور بر می آید. ملیت های غیر فارس ، یعنی اکثریت جمعیت ساکن در ایران ، نه چنین تعریفی از » ملت ایران» دارند و نه چنین تعریفی از هویت خود را می پذیرند. این تعریف هویتی است که در صد سال گذشته ، سیستم سیاسی تک ملیتی حاکم برایران خواسته است که به ملیت های غیر فارس القاء کند و شکست خورده است. زیرا اگر همه ملیت های ساکن در ایران ، خود را با هویت» ملت ایران » مشخص می کردند و نه ترک وکرد و فارس و عرب و ترکمن و بلوچ ، اینهمه شور ش های ملی برای حقوق سیاسی و فرهنگی خود در همین صد سال گذشته بوجود نمی آمد. در این صد سال گذشته ، خون هزاران نفر راریخته اند ، باین دلیل ساده که گفته اند که ترک و کرد عرب و غیره اند و از حقوق خود دفاع کرده اند. این یک سوء تفاهم نیست ، بلکه دلالت بر وجود یک مساله بنیادی در جامعه ایران دارد که هر انسانی که به دموکراسی و آزادی از زاویه انسان و نه جغرافیا می نگرد ، باید مورد تامل جدی قرار دهد.

در اینجا بایدفرقِ  بینِ فرد و سیستم اشاره کرد. بسیاری بر این نکته انگشت می گذارند که ترک ها در قدرت شریک هستند و وزنه اقتصادی بالائی دارند .بنابراین مساله ای ندارند. چنین نگرشی ، فرق بین فرد و سیستم را نادیده می گیرد. زیرا هویت حاکم در سیستم را اساسا فارس ها نمایندگی می کنند و هیچ ترکی در آنجا ،در هر موقعیت شخصا بالائی هم قرار گرفته باشد،  هویت جمعی خود را نمایندگی نمی کند. بلکه او فردی  حل در هویت سیستم سیاسی حاکم است که به علائم آن در بالا اشاره کرده ام.

یکی از استدلال های روشنفکران فارس در «قوم» نامیدن ملیت های غیر فارس اینست که فارس ها نیز خود را ملت تعریف نمی کنند ، بلکه خود را جزوی از » ملت ایران» میدانند .باید گفت که یک ملت مسلط ، معمولا خودرا بصورت روشنی ملت تعریف نمی کند ، وگرنه با تعریف متقابل ملیت هائی روبرو می شود که بر آنان مسلط است ، آنها نیز بسرعت به تعریف هویت متقابل خود می پردازند. برای احتراز از آن ، یک ملیت مسلط ، ناگزیر بشیوه خاصی از خود تعریف میدهد، نه اینکه هیچگونه تعریفی از خود ارائه نمی دهد. او این عمل را به دوشیوه انجام میدهد : نخست ، نفی هویت مستقل ملیت های دیگر که بر آنها نقش مسلطی دارد ، دوم ، فراافکنی هویت خود به کلیت جغرافیای سیاسی کشور ، که در آن زبان و سازمان اداری و ارتش و سرویس های امنیتی و نظام حقوقی کشور تماما بازتاب هویت اوست. براین اساس است که قدرت سیاسی حاکم وبخش قابل توجهی از روشنفکران فارس ، همه را » ملت ایران» نامیده و از تئوری «تمامیت ارضی» دفاع می کنند ، زیرا در خدمت تسلط آن بر همه ملیت هاست . تصادفی نیست که هرگونه حق طلبی از طرف ملیت های دیگر را تجزیه طلبی وانمود می کنند، چرا که مراعات حقوق دموکراتیک آنان بمعنی تجزیه قدرت ملیت مسلط خواهد بود.

ازاینرو ، دموکراسی درایران با چالش انکار حقوق دموکراتیک ملیت ها و ساختار تک ملیتی  خود روبروست .اضافه برآن، ساختار تک زبانی و تک جنسیتی و تک مذهبی ، ساختار علیلی را برآن تحمیل کرده است که اشکال متفاوتی از ستم را با خود همراه دارد و مفهوم شهروندی برابر  در بین ساکنین در زیر چتر حاکمیت سیاسی در ایران را ازبین می برد. نظریه تمامیت ارضی و » ملت ایران» در عمل در خدمت اشکال متفاوتی از ستم و نفی حقوق شهروندی و نفی دموکراسی قرار دارد.

3- هر مبارزه سیاسی ، در هر بعد خود ، در متن اجتماعی مشخصی جریان پیدا می کند، که در آن نیروهای مختلف اجتماعی ، خواسته ها ، منافع و ایدوئولوژی های سیاسی متفاوت ، در کنار ، و در عین حال در تقابل هم قرار می گیرند. این مساله ، در مورد دموکراسی و حق تعیین سرنوشت نیز صدق می کند. از آنجائی که هم دموکراسی و هم حق تعیین سرنوشت ، یکنوع پوشش های ایددوئولوژیک هستند که در آنها ، خواسته و منافع متفاوت سیاسی و اجتماعی ، ضمن همسوئی هائی، تعارضاتی را در درون خود پنهان ساخته اند ، لازم است که هردوی آنها را در متن اجتماعی وسیعتری قرار داد ، و سپس به تحلیل  و کارکرد آنها پرداخت. ازاینرو ، کاهش دادن آنها به چند فورمول ساده ، مانع از مشاهده تصویر عمومی همسوئی ها و تعارضات آنها با همدیگر می گردد.

به اعتقاد من ، مبارزه برای دموکراسی ، در سطوح و لایه های متفاوتی حرکت می کند. در یک تقسیم بندی عمومی ، یک مبارزه عمومی علیه سیستم توتالیتر مذهبی حاکم وجود دارد. ولی این حرکت عمومی ، به طیف رنگارنگی در درون خود تجزیه می شود. وقتی ما از حرکت عمومی علیه رژیم توتالیتر سخن می گوئیم ، این بدان معنی است که هرکدام از این نیرو ها ، به درجه معینی با هم همسوئی دارند. خواسته و منافع بخش هائی  از این حرکت علیه حکومت توتالتیر مذهبی  ، یا باصطلاح» اوپوزیسون » ،  در نقاط معینی ، خود با  نیرو های حافظ همین سیستم همسوئی هائی دارد . این اشتراک همسوئی ، در دوحوزه خود را برجسته تر نشان می دهد: حق تعیین سرنوشت یا مراعات حقوق دموکراتیک ملیت ها ، و مساله طبقاتی. برای بخش هائی از این نیروهای شرکت کننده در این حرکت عمومی ، داشتن یک حکومت سکولار و یک پارلمان ، آخرین مقصد رسیدن به هدف است و تحقق دموکراسی را فقط در آن می بیند. منهای سکولاریسم که تقابل ایدوئولوژیک با حکومت دینی دارد ، در دو مساله کلیدی دموکراسی ، یعنی مساله حقوق دموکراتیک ملیت ها و شکاف عظیم طبقاتی موجود در جامعه ، یعنی زندگی فلاکت بار اکثریت مردم ، فرق چندانی با جمهوری اسلامی و بخش هائی از » اوپوزیسیون» وجود ندارد و «پوزیسیون» و » اوپوزیسیون» بر هم منطبق می شوند. دموکراسی در ایران ، گام هائی فراتر از آن  را می طلبد.

حرکت سیاسی در بین ملیت ها نیز، از این یکجانبه نگری نسبت به حق تعیین سرنوشت  و دموکراسی فارغ نیست. اختلاف بر سر استقلال و فدرالیسم ، فقط ساده سازی مساله است.زیرا جوهر اصلی حق تعیین سرنوشت ، در امکان کنترل مردم بر دستگاه سیاسی خود را متجلی می سازد ، و این امر جدا از تحقق برابری حقوق و بر آوردن خواسته های اجتماعی بخش های مختلف مردم خود نیست.

برای بخش مهمی از نیروهای شرکت کننده در جنبش ملیت ها ، حقوق سیاسی و اجتماعی زنان ، یعنی نصف هر جامعه در درون هر ملیتی ، اساسا موضوعیتی ندارد و مسائل طبقاتی و زندگی اکثریت جامعه برای این » ملت گرا » ها ، عملا حقوق بنیادی همین » ملت» ادعائی را دور می زند، گوئی ملت از موجودات مریخی تشکیل  شده است و نه از انسان هائی که در درون همین جامعه ملی زندگی می کنند و فاقد حقوق ابتدائی خود هستند. هر جامعه ملی در ایران ، بطرز چشمگیری از ستم طبقاتی ونابرابری جنسی در درون خود رنج می برد.در این دو مساله نیز بروشنی می توان مشاهده کرد که فرق قابل ملاحظه ای بین فعالین در حرکت های ملی و رژیم حاکم وجود ندارد. برای این دسته از فعالین ، استقلال و یا فدرالیسم ، نقطه پایان آرزوها و در حکم یک آجیل مشکل گشاست. جتبش دموکراتیک در بین ملیت ها اگر حقوق زنان و کاهش نابرابری های طبقاتی و حقوق زحمتکشان جامعه گام بر ندارد ، فاقد عمق دموکراتیک خواهد بود. اضافه برآن ، با صراحت تمام باید از یک حکومت سکولار به دفاع برخیزد.

جنبش دموکراتیک در بین ملیت ها ، بجز خصلت توده ای در هویت خواهی و حق طلبی خود که از اعماق این جوامع نشات گرفته است ، در روبنای خواسته های حقوقی خود ، در موارد متعددی از 60 سال پیش در حکومت ملی در آذربایجان عقب تر است. و اگر بخواهم با نخستین الگوی تاریخی خود در دویست  و بیست سال پیش در انقلاب فرانسه مقایسه کنم ، باید گفت که فاصله نجومی با تاریخ دارد. ما اگر ضعف های خود را نبینیم ، با سد جدی در پیشبرد دموکراسی مواجه خواهیم بود.

چه استنتاجی می کنیم؟

حق تعیین سرنوشت ، همواره همزاد دموکراسی  بوده است ، حتی  هنگامی که  نام آن هنوز بر زبانها جاری نبوده است. همچنین ، دموکراسی به شهادت تاریخ ، زاده انقلابات و بر ایند  ان بوده است  ، و بر خلاف نظرآنانی که می پندارند انقلابات به مردم چیزی نداده اند ، باید گفت که این انفلابات بوده اند که اراده و مقاومت طبقات و نیروهای ضد دموکراسی را درهم شکسته و راه را برای آزادی و دموکراسی هموار کرده اند ، هرچند که خود با تناقضات و صفحات تاریکی نیز همراه بوده اند. همچنین ، هر انقلابی نیز همیشه حرکتی به پیش در تاریخ نبوده است. بنابراین ، هر انقلابی را در چهارچوب خاص خود باید مورد داوری قرار داد . چرا که انقلابات ، هرگز فرآیندی یکدست و فارغ از ضد انقلاب دردرون خود نبوده اند و همیشه در کنش و واکنش فعالی با انقلابات قرار داشته اند ، چیزی که با تسلط خمینی در انقلاب بهمن ما شاهد آن بوده ایم. زیرا کسی نمی تواند شکل تحولات بزرگ را پیشاپیش تعیین کند ، و دینامیسم تحول از عوامل متعددی تاثیر بر میگیرد. از جمله آنها ، روش خود قدرت سیاسی با خواسته های سیاسی و اجتماعی مردم ، با نحوه رفتار با نیروهای مخالف  و یا احزاب مخالف در جامعه  و منطبق ساختن ساختار های خود با تحولات اجتماعی و اقتصادی در یک جامعه است . حکومت های ناتوان از تغییر ساختارهای خود ، در عمل ، دروازه های جهنم را بروی خود باز می کنند ، هر چند که و هر قدر که پیشاپیش علیه آن تبلیغ شده باشد.

برای رسیدن به حق تعیین سرنوشت ، باید از دموکراسی بدفاع برخاست. ایندو ایده ازهم تفکیک ناپذیرند  . لیکن هماگونه که اشاره کردم ، دموکراسی برای تحقق خود با ید اشکال متفاوت » تک » ها را دگرگون ساخته و هویت های متنوع در ترکیب جمعیتی خود را بازتاب دهد . برای گذر به چنین ساختاری ، کافی نیست از حکومت توتالیتر اسلامی موجود عبور کرد. این یک امر لازمی است ولی داشتن یک ساختار سیاسی دموکراتیک ، الزاما از ساختار تک ملیتی نیز بایدعبور کرد که نهایتا یک حکومت فدراتیو را می طلبد.

گذر از یک حکومت تک ملیتی ، بمعنی پرورش روانشناسی ضد نژادی نیست. ما نمی توانیم با همان منطق حاکم بر قدرت سیاسی  تک ملیتی حاکم به مقابله با آن برخیزیم. زیرا در همه کشور ها ، حکومتگران ، حتی در کشورهائی که ترکیب جمعیتی آن فقط ازیک واحد ملی تشکیل یافته است ،از یک الیت یا نحبگان کوچکی تشکیل یافته است و همه مردم آن کشور بر سرقدرت نیستند. از اینرو خطاست که ما مرز حکومت و مردم را ازهم تفکیک نکرده و علیه تمامی یک ملیت موضع گیری کنیم. چنین امری ما را بطرف یک مبارزه کور و نژاد پرستانه ای سوق میدهد. دشمن یک ملیت مظلوم،  در قدرت سیاسی حاکم ، روشنفکران همدست آن و نیز خود فروشان ملت مظلوم لانه کرده است . این قانون عمومی در هرگونه ستم ملی است و ما باید با چشم باز به نحوه مبارز دموکراتیک علیه ستم ملی نظر کنیم. فراموش نباید کرد که تعداد همدستان آلمان نازی در فرانسه دوره اشغال نازی ها ، کمتر از اعضای نهضت مقاومت نبوده است . همین امر در همین امروز نیز  در ایران و در رابطه ملل تحت ستم و سیستم سیاسی حاکم صادق است . شعار هائی که کلیت یک ملت را هدف قرار می دهد ، ذاتا یک بار نژاد پرستانه ای را با خود حمل می کند و الزاما به مبارزه دموکراتیک آسیب می رساند.  چنین حرکاتی ، یک رفتار غریزی را بیان میکنند  تا یک مبارزه آگاهانه برای دموکراسی و برای برخورداری از یک حق دموکراتیک ملی.

جنبش دموکراتیک برای حقوق ملی ،باید با افق ذهنی وسیعتری به حقوق ملی و هویت خود بنگرد. ملت خود نام استعاری برای هویت های متفاوت جنسی و طبقاتی در درون خود است و اشکال دیگری از تبعیضات اجتماعی و اقتصادی را پنهان کرده است. جنش دموکراتیک برای حقوق ملیت ها  اگر به ابعاد دیگر دموکراسی بی اعتنا بماند ، خصلت دموکراتیک خود را از دست خواهد داد.ما اگر تصویر روشنی از عناصر تشکیل دهنده دموکراسی و دولت مفروض خود نداشته باشیم ، اگر برای رفع نابرابری های جنسی تلاش نکنیم ، اگر شکاف عمیق طبقاتی را کاهش ندهیم ،  تلاش برای حقوق ملی را فقط در حوزه کوچکی زندانی خواهیم کرد. نظام سیاسی آتی ، باید محصول یک استنتاج منطقی از یک ادراک وسیعتر از دموکراسی و پراتیک اجتماعی تلاش برای آن استوار باشد.

برخلاف تصور بعضی ها ،دموکراسی  محصول تعادل قوا و تحمل نظرات مخالف  و یا لیبرالیسم  نیست. تعادل قوا نتیجه یک مبارزه سیاسی و اجتماعی ، چه در جهت مثبت و چه در جهت منفی است .بعد از هرگونه سرکوب خشنی نیز در یک جامعه ، یکنوع تعادل برقرار میگردد که تعادل جدید  در چهارچوب سرکوب است.ساده لوحی است که ما این تعادل های سرکوب را دموکراسی بنامیم.  لیبرالیسم نیز  در تاریخ  ، نه برای دموکراسی ، بلکه برای رفع امتیازات پاره ای از  طبقات صاحب امتیاز اشرافیت و روحانیون ، و محدود کردن حکومت در تعرض علیه مالکیت  مبارزه کرده است و این امر با دموکراسی و تلاش برای حقوق مردم متفاوت بوده است .دموکراسی نیز  محصول مبارزه مردم بوده و بعد ازیک مبارزه جدی بوجود می آید و تعادل تازه ای را مستقر می سازد ، که نیروهای مخالف آزادی بیان و عقیده را وادار به تحمل آنها می کند،   و قبل از اینکه تعادل قوا بیان توضیح علت این تحمل باشد ، مبارزه سیاسی و اجتماعی ، علت و توضیح دهنده آنست.

همچنین ، لیبرالیسم  در طول تاریخ معادل دموکراسی نبوده است .لیبرالیسم مدت های طولانی  به ضدیت با دموکراسی برخاست و آنرا با خشونت و حکومت عوام الناس برابر شمردو هر زمان که دموکراسی خواهی خود را  به حریم مالکیت نزدیک کرد ، با قدرت نظامی آنرا سرکوب کرد. لیبرالیسم زمانی حاضر شد از نام دموکراسی استفاده کند که دموکراسی  دوتغییر بزرگ را در درون خود بوجود آورد : نخست ، عدول از ایده حکومت مردم  به حکومت سمبولیک مردم بصورت حکومت نمایندگی ، که صاحبان قدرت اقتصادی و دستگاه ایدوئولوژیکِ در اختیارِ آنان ، می توانستند با دستکاری در افکار عمومی ، نمایندگان را  به » نحبگان در چنگ» مبدل سازند ، دوم اینکه ، دمکراسی را از نزدیک شدن به حریم مالکیت برحذر دارند. بعد از آن بود که لیبرال ها حاضر شدند که خود را دموکرات و حکومت نخبگان را دموکراسی بنامند . و ازآن ببعد بود که لیبرالیسم با  دموکراسی توانست آشتی کرده و مرز بین آندو در حوزه  دولت سیاسی ازبین رفت .^[70]

دموکراسی در این سیر تاریخی خود ، در یک چیز پیروز گردیده است  و آن حفظ نام خود  بعنوان یک ایده و تبدیل آن به پرچم مبارزاتی ، بویژه در جوامعی که حکومت های خشن و خود کامه ، زندگی مردم را سیاه کرده اند. ودر دنیای امروز، درجه دموکراتیک بودن دولت ها تا حد زیادی با امکان کنترل مردم بر داستگاه سیاسی حکومتی و باز تاب صدای آنان در حکومت وآزادی عقاید و احزاب ، وحاکمیت  قانون سنجیده می شود.

دموکراسی برای استقرار خود  و برای شکستن اراده قدرت سیاسی ضددموکراتیک و نیروهای حامی آن  در ایران، راهی جز یک انقلاب سیاسی و مجموعه ای از اصلاحات اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی درگذر از جسد جمهوری اسلامی ندارد. و برای رسیدن به چنین هدفی ، باید از دیگر اشکال جنبش های دموکراتیک در جامعه ایران ، از حقوق برابر زنان ، ازحقوق زحمتکشان جامعه و آزادی های عمومی دفاع کرده و دست در دست دیگر ملیت ها نهد.

همچنین ما باید بروشنی دریابیم که آذربایجانی ها با داشتن یک دیکتاتور ترک بر بالای سر خود به حق تعیین سرنوشت و دموکراسی نخواهند رسید و بقول مرحوم شیخ محمد خیابانی ، وقتی یک دیکتاتور بر با لای سر ماست ، برای ما چه فرقی می کند که مال کجاست و به چه زبانی حرف میزند. ما باید قاطع و بی تزلزل در برابر هرشکلی از استبداد  ایستاده و از آزادی و دموکراسی واز حقوق برابر همه انسان ها در سطوح مختلف خود به دفاع برخیزیم.

فراموش نباید کرد که استبداد ، روحیات فاسدی را در جامعه پرورش می دهد و تنها انسان هائی  که از مرزهای بی اخلاقی  و بی حرمتی به حریم انسانی خود عبور کرده اند ، می توانند به توجیه دیکتاتوری به بهانه های مختلف  بپردازند.کسی که امید دموکراسی را از بازیگران دیکتاتوری انتظار دارد و در زیج و رصد تغییر در خود آنان برای دموکراسی است ، خود به ابزاری از بقای دیکتانوری در قالبی دیگر تبدیل شده است و مشمول آن طنز تاریخی عبید زاکانی است که میخواهد زاهد و عابد شدن گربه را مژده دهد!  بگذارید ما  پاسدار شجاعت اخلاقی کسانی چون ستار خان ها و خیابانی ها و پیشه وری ها  و همه آن آزادگانی باشیم که سر اطاعت در برابر استبداد فرود نیاوردند.

20 شهریور 1389(10 سپتامیر 2010)

^[1] Marx: Grundrisse. Penguin Books.London.1991.PP.492-493

^[2] P. J. Rhodes. Athenian Democracy after 403 B.C.

The Classical Journal, Vol. 75, No. 4 (Apr. – May, 1980), pp. 305-323

^[3] درمورد کلاسه بندی تاریخی دموکراسی به سه مرحله ، رجوع شود به :

John Dunn : Setting The People Free.  The History of Democracy. The Atlantic Books.London.2005.PP.13-23

^[4]Tacitus, Germany and Agricola (Oxford trans).pp16-17.Qoted in:  J. L. Gillin :  The Origin of Democracy.

The American Journal of Sociology, Vol. 24, No. 6 (May, 1919), pp. 704-714 Published by: The University of Chicago Press.

And also: http://www.fordham.edu/halsall/source/tacitus1.html

^[5] Tacitus : ibid.p11

^[6] Gens

^[7] Gillin: The Origin of Democracy. Ibid

^[8] Lewis Henry Morgan : The Ancient Society. Chap. 3.PP84-85.

Ibid.Published in 1907 by Henry Holt and Company. New York

Also : http://www.marxists.org/reference/archive/morgan-lewis/ancient-society/

^[9] Gillin : Ibid

^[10] Cleisthenes

^[11] Ibid.P.270

^[12] Review: The Class Struggle in Ancient Greece Author(s): Robert Browning Reviewed work(s): The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the Archaic Age to the Arab Conquests by G. E. M. de Ste. Croix Source: Past & Present, No. 100 (Aug., 1983), pp. 147-156

^[13] John Dunn.Ibid.P.32

^[14] Ian Morris : The eighth-century revolution. Princeton/Stanford Working Papers in Classics. version.10. December 2005

^[15] این را می توان بنحو روشنی در یکی از شعرهای هزیود ، که خود از اشراف زمینداری که به تبعید رانده شده و املاکش مصادره شده بود ، دریافت که طلب انتقام و خوردن خون آنهائی را می کند که زمین های او را گرفته اند.رجوع شود به:

G.E.M.De Ste.Crois : The Class Struggle in the Ancient Greek World. Published by Gerald Duckworth .Third Edtion.1997.PP.278-279

^[16] Ibid.P.280

^[17] رجوع شود به توضیح این واژه :

http://www.yourdiscovery.com/greece/politics/the_tyrants/index.shtml

بنا به نوشته هال دریپر در » تئوری انقلاب کارل مارکس» ، مارکس در تئوری دیکتاتوری پرولتری خود از این پدیده در یونان و رم متاثر بود که برای دوره ای کوتاه انتخاب میشدند. رجوع شود به جلد سوم آن.

^[18] Dean Hammer.  Plebiscitary Politics in Archaic Greece.

Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Vol. 54, No. 2 (2005), pp. 107-131 Published by: Franz Steiner Verlag

^[19] Percy Ure:  The Origin of the Tyrannis.

The Journal of Hellenic Studies, Vol. 26 (1906), pp. 131-142 Published by: The Society for the Promotion of Hellenic Studies.

^[20] Ibid

^[21] Gustavo Goltz : La Cite Grecque – Le Développement Des Institutions .Ibid.

^[22] K. H. Waters :  Solon’s ‹Price-Equalisation›.

The Journal of Hellenic Studies, Vol. 80 (1960), pp. 181-190

^[23] Ibid

^[24] Ibid

J. A. R. Munro:

The Classical Quarterly,  Vol. 33, No. 2 (Apr., 1939), pp. 84-97.  Published by: Cambridge University Press.

^[25] Morgan.Ibid.P.270

^[26] Trittyes  ، یا روابط خویشاوندی که بر مبنای قبیله ای قرار داشت ، پایه اصلی تقسیم بندی یا تکیه گاه قدرت در دوره قبل از کلایستنس یشمار می رفت.  کلایستنس با جایگزین سازی سازماندهی نمایندگی بر مبنای محل سکونت جغرافیائی ، نه تنها زیر پای قدرت  رقبای سیاسی خود را خالی کرد ، بلکه با انتقال حق نمایندگی به محل ، بجای نمایندگی خونی و خویشاوندی ، نهاد سیاسی نوینی را پایه گذاری کرد که تا آنزمان سابقه نداشت.

^[27] Donald W. Bradeen:  The Trittyes in Cleisthenes› Reforms.

Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 86 (1955),  pp. 22-30.

Published by: The Johns Hopkins University Press

^[28] John Dunn.Ibid.P36

^[29] Ibid.P37

^[30] James H. Oliver: Reforms of Cleisthenes.

Source: Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Vol. 9, No. 4 (Oct., 1960), pp. 503-507 Published by: Franz Steiner Verlag.

همچنین در مورد استفاده کلایستنس از ورزش در جهت اهداف سیاسی ، رجوع شود به:

Malcolm F. McGregor. Cleisthenes of Sicyon and the Pan-Hellenic Festivals:

Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 72 (1941), pp. 266-287.

Published by: The Johns Hopkins University Press.

^[31] گفتم : دموکراسی  هم بسبب افراط در همان چیزی که در نظرش پر ارجترین موهبت هاست ، به نابودی می گراید.

پرسید آن چیز کدام است؟

گفتم آزادی! در جامعه ای که دارای حکومت دموکراسی است ، مردمان آزادی را والاترین ارزش ها می شمارند و می گویند یگانه جامعه ای که مردان آزاد می توانند زندگی کنند ، همین جامعه است!…اگردر جامعه ای که تشنه آزادی است ساقیانی ناشایسته پیدا شوند و آزادی ناب چندان به او بنوشانند که مست شود ، چنان جامعه ای در برابرهر حکمرانی را که در برابر هوس های آن سر تسلیم فرود نیاورد ، بداشتن افکار الیگارشی متهم می سازد و به کیفر می رساند…این آزادی مفرط در خانواده نیز راه می یابد و حتی جانوران نیز به فرمان کسی سر نمی نهند! ..بیگانگان خود را با شهروندان برابر می شمارند  و شهروندان خود را با بیگانه برابر می دانند  …

گفتم : جلوه های آزادی بدین جا پایان نمی یابد بلکه عواقب ناچیز دیگری هم ببار می آورد…ولی آزادی آنروز به بلند ترین پایه خود می رسد که بندگان و کنیزان زرخرید با خواجه گان و بانوان برابر می شوند.! چیزی نمانده بود فراموش کنم که آزادی و برابری کامل میان زنان و مردان نیز حکفرما می گردد!

افلاطون : جمهوری .دوره آثار افلاطون.جلد دوم.ترجمه محمد حسن لطفی. بند های 562-563.صفحات 1120-122

^[32] Hippias

^[33] Isagoras:

³⁰Josiah Ober Revolution Matters: Democracy as Demotic Action (A Response to Kurt A

Raaflaub.in: Democracy 2500?  Questions and Challenges. Edited by

Josiah Ober and Raaflaub

Ian Morris and Kurt A. Raaflaub. Archaeological Institute of America Colloquia and Conference Papers, No. 2, 1997

^[35]Ibid]

^[36] Dean Hammer:  Plebiscitary Politics in Archaic Greece.

Source: Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, Vol. 54, No. 2 (2005), pp. 107-131 Published by: Franz Steiner Verlag.

^[37] Josiah Ober: Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of Popular Rule .

Princeton University Press, New Jersey.1998.P.39

^[38] Ephialtes

^[39] Raphael Sealey:  The Entry of Pericles into History.

Hermes, Vol. 84, No. 2 (1956), pp. 234-247 Published by: Franz Steiner Verlag

^[40] Ibid. Footnote 49

^[41] Peter Botticelli: The Dutch Patriot Movement of the 1780s:The Revolution That Failed .

http://www.loyno.edu/~history/journal/1986-7/botticelli.htm

^[42] John Dunn. Ibid P. 88

^[43] Christopher Hobson: Revolution, Representation and the Foundations of Modern Democracy.

European Journal of Political Theory 2008; 7; 449

^[44] Ibid

^[45] توماس پین ، کتاب » حقوق انسان»(Rights of Man ) خود را در دو مرحله ، و در پاسخ به واکنش ارتجاعی ادموند برکه علیه انقلاب فرانسه ، نوشت.مرحله اول آن ، همانند خود انقلاب فرانسه ، اندیشه لیبرالیسم انگلیسی را بازتاب می دهد و اساسا با تفکر Sieyes  ، مرد شماره یک و تئوریسین مرحله اول انقلاب  و ژنرال لافایت همراه.است. و عمدتا نظرات توماس جفرسون را منعکس می کند که انقلاب فرانسه ،راه میانه ای بین انقلاب آمریکا و انگلیس را طی خواهد کرد .نوماس پین در بخش نخست نوشته خود از پاره ای جهات ، حتی به ادمومد برکه ، دشمن سرسخت انقلاب فرانسه نزدیک است ، هرچند که خود کتاب در نقد نظرات ادموند برکه نوشته شده است. ولی در  بخش دوم کتاب که با یک فاصله زمانی نوشته شده است ، یک تغیر ایدوئولویک جدی در اندیشه اورا می توان مشاهده کرد و در واقع بازتاب تحول انقلاب فرانسه  وحرکت از سلطنت مشروطه به جمهوریخواهی مدرن است.

Gary Kates:  From Liberalism to Radicalism: Tom Paine’s Rights of Man.

Journal of the History of Ideas, Vol. 50, No. 4 (Oct. – Dec., 1989), pp. 569-587 Published by: University of Pennsylvania Press.

روبسپیر نیز ، چهار سال پیش از انقلاب ، معتقد بود که سلطنت با جمهوری ناسازگار نیست و هنوز مرز سلطنت و جمهوری برای او کاملا تفکیک نشده بود و گاهی حکومت سلطنتی در انگلیس از نظر او یک جمهوری بود تا سلطنت ، زیرا نقش سلطنت را در آنجا را شبیه یک مهر لاستیکی می نامید. . در سال های انقلاب بود که روبسپیر کاملا به جمهوریخواهی رادیکال گرائید.  رجوع شود به :

Alfred Cobban : The Aspects of French Revolution. Granada Publishing. London.1971 P.144.

^[46] Gary Kates .Ibid

^[47] Ibid

^[48] Condorcet.  Brissot.

^[49] A. Soboul: Robespierre and the Popular Movement of 1793-4.

Past & Present, No. 5 (May, 1954), pp. 54-70 Published by: Oxford University Press.

^[50] Robespierre, «On Political Morality».

http://chnm.gmu.edu/revolution/d/413/

^[51] Ibid

^[52] Sans coluttesدر زمان انقلاب فرانسه ، اشراف دامن خاصی می پوشیدند و سان کلوت به کسانی گفته می شد که فاقد دامن اشرافی بودند. سان کلوت ها از نظر موقعیت اجتماعی ، غالبا از دهقانان و پیشه وران و دکانداران فقیر وخرده پائی تشکیل می گردیند که وضع چندان مناسبی نداشتند.اینان تمایلات  رادیکال ضد اشرافی و ضد بورژوازی بزرگ در انقلاب فرانسه را نمایندگی می کردند.

^[53] D.G.Wright: Revolution and Terror in France 1789-95.Second Edtion.Longman.Uk.1990.PP.44-45

^[54] روزنامه های انگلیسی در تحریک افکار عمومی علیه جمهوری اعلام شده فرانسه نوشتند که » جمهوری دشمن همه حکومت هاست ، بنابراین همه حکومت ها در نابود ساختن آن ذینفع هستند». آنها ، ژاکوبن ها را بصورت کسانی ترسیم کردند که گوشت آدم میخورند. ضد انقلاب اروپا علیه جمهوری فرانسه ، لحن انقلابی بخود  گرفت و در بیانیه برانشوایک خود ، اشرافیت اروپا را به اتحاد علیه حکومت انقلابی فرانسه و باز گرداندن لوئی شانزدهم به سلطنت و برقراری مجدد» حقوق آسمانی او» فرا خواند و خواهان این شد که سردسته این انقلابیون به دار آویخته شده و باید حمام خون راه انداخت.رجوع شود به :

Marc Bouloiseau : The Jacobin Republic : 1792-1794.Cambridge University Press.1983.P.22

^[55] Saint Just

^[56] A. Soboul. Ibid

^[57] Ibid

^[58]Ibid

^[59] Ventose برابر ماه فوریه در تقویم انقلاب فرانسه.

^[60] Jaques Hebert از عناصر رادیکال و ضد مذهب و نیز سردبیر روزنامه » بابا دوشن»(Le Père Duchesne) در دوره انقلاب فرانسه.

^[61] bid

^[62] Locus classicus  , in :

R.R. Palmer: The Age of Democratic Revolution: the Challenge.P.16.Princeton University press.

^[63] A.Soboul.Ibid

^[64] Wyndham A. Bewes : Gathered Notes on the Peace of Westphalia of 1648.

Transactions of the Grotius Society, Vol. 19, Problems of Peace and War, Papers Read before the Society in the Year 1933 (1933), pp. 61-73 Published by: Cambridge University Press on behalf of the British Institute of International and Comparative Law.

^[65] Hugo Grotius.

^[66] De Jure Belli et

^[67] این تغییر رابطه بین کلیسا و تابع شدن قدرت کلیسا به قدرت سکولار را می توان مصوبه پارلمان فرانسه مشاهده کرد.در بقیه کشور ها نظیر انگلیس نیز پادشاه برفراز کلیسا قرار گرفت .در 1731 پارلمان فرانسه  اصول موسوم به » اصول گالیسی »  را تصویب کرد که بموجب آن :

1- قدرت پادشاه  مطلقامستقل از هرقدرتی می باشد.2-قوانین شرع و مقررارتی را که کلیسا حق وضع آنها را دارد ، نمیتواند قانونیت داشته باشد ، مگر اینکه بشکل فرمان پادشاه در آید.3-صلاحیت گسیل نیرو برای کنترل اتباع فقط در حوزه اختیارات پادشاه است.4- روحانیت کلیسا و کشیش ها در برابر پادشاه مسؤل بوده و در برابر او باید پاسخگو باشند. رجوع ود به :

Alfred Goban: Aspects of the French Revolution. Granad Publishing.  London 1971.P.72.

^[68] Jeanne Morefield : States Are Not Peoples : Harold Laski on Unsettling Sovereignty .Rediscovering Democracy.

Political Research Quarterly , Vol.58,No.4(Dec.2005).PP.695-669

University of Utah.

^[69] Ibid

^[70] حتی در حوزه آزادی های سیاسی نیز در جامعه ، برجسته ترین نماینده دموکراتیسم لیبرالی ، جان استوارت میل می گفت که منظور او از آزادی ، آزادی برای اروپائی هاست و بقیه باید خوشحال باشند که  شالرلمانی و یا  کمپانی هند شرقی بر آنان حکومت کند.