ارزيابی کارنامه روشنفکری دينی در باب اخلاق و حقوق بشر، گفت‌وگوی اصغر زارع کهنمويی با آرش نراقی

 ما با روايت تازه‌تری از حقوق بشر روبه‌رو هستيم که حقوق گروهی را هم دربرمی‌گيرد. متأسفانه اين روايت تازه از حقوق بشر نزد ما کمتر شناخته شده است. در اين روايت تازه آشکارترين ترجمان حقوق جمعی، به‌رسميت شناختن حقوق گروه‌های قومی، از جمله حق تعيين سرنوشت آنها است. بنابراين، حرمت نهادن به پاره‌ای حقوق جمعی، مانند حق تعيين سرنوشت و نيز حق طلاق سياسی از مصاديق حرمت نهادن به حقوق بشر است (و اوّلی يعنی «حق تعيين سرنوشت» از مصاديق «حقوق اساسی» انسان‌هاست.) به همين اعتبار به گمان من مدافعان دموکراسی عادلانه بايد در عين آنکه مدافع حقوق فردی شهروندان هستند، حقوق جمعی ايشان را نيز به‌رسميت بشناسند. وجه مميز دموکراسی عادلانه احترام به حقوق اساسی شهروندان (خصوصاً اقليت‌ها) است. دموکراسی‌ای که به اين رکن عدالت متعهد نباشد، ديکتاتوری فردی را نفی می‌کند، اما ديکتاتوری جمعی را به جای آن می‌نشاند. همين جا بيفزايم، که در دموکراسی عادلانه معيار کاميابی تضمين حقوق اقليت است و به همين اعتبار، مهم‌ترين نماد دموکراسی و نهاد تضمين کننده آن قوّه قضاييه مستقل است. وظيفه قوّه قضاييه اين است که اجازه ندهد حکومت تحت عنوان مصلحت عمومی حقوق اقليت‌ها را نقض کند، و اين گوهر دموکراسی عادلانه است. اما در دموکراسی‌هايی که صرفاً بر مبنای رأی اکثريت (و نه احترام به حقوق اقليت‌ها) بنا شده‌اند، نماد دموکراسی و نهاد تضميين کننده‌ی آن، انتخابات آزاد و خصوصاً قوّه مجريه است.

شما پنج سال پيش از رخوت روشنفکری دينی سخن گفته‌ايد و ضمن انتقاد از سويه‌های سياسی روشنفکری دينی، به ضرورت بازتعريف اين سنخ روشنفکری تاکيد کرده‌ايد. شما گفته‌ايد؛ اکنون وقت آن رسيده است که روشنفکران دينی ما اهتمام روشنفکرانه خود را بيش از سياست مصروف اخلاق کنند. آيا چنين شده است؟ شما کارنامه اخلاق‌انديشی روشنکفری دينی را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟ آيا روشنکری دينی، ‌توانسته خود را فراتر از سويه سياسی که برخی جريان‌ها هم بدان دامن می‌زدند، به تبيين و تدوين مکتب اخلاقی خود بپردازد؟

آرش نراقی – روشنفکر دینی معاصر

– به نظرم وجه سياسی روشنفکری دينی، تا حدّ زيادی اجتناب‌ناپذير است؛ چراکه در جامعه ما، خصوصاً پس از انقلاب اسلامی، ‌دين با امر قدرت درآميخته است و در صحنه‌ی دولت و حکومت نقش پررنگتری ايفا می‌کند. در اين شرايط، هر موضع اصلاح‌گرانه نسبت به دين می‌تواند فحوا و ترجمانی سياسی بيابد و کسانی را به مخالفت يا موافقت برانگيزد. بنابراين طبيعی است که پروژه روشنفکری دينی، دير يا زود با سياست در تماس قرار بگيرد. اما نگرانی من اين بوده است که مبادا پروژه‌ی روشنفکری دينی تماماً به جنبه‌های سياسی آن تقليل داده شود؛ بنابراين، مقصودم اين نبود که جنبه‌های سياسی اين پروژه را انکار کنم، که انکارشدنی نيست و نبايد هم انکار شود. اما در عين حال، نبايد فراموش کنيم که غايت اصلی اين پروژه بسی فراتر از قلمرو سياست می‌رود و حصر آن در حوزه سياست، ماهيت پروژه را معوج می‌کند. برای مثال، از جمله وظايف روشنفکران دينی اين است که دوباره رابطه ميان دين و اخلاق را بازفهمی کنند، و تأثير و پيامدهای اين فهم تازه را در مقام درک منابع و معارف دينی نشان بدهند. به نظرم روشنفکری دينی در اين مورد اخير موفقيت نسبی داشته است. به اين معنا که روشنفکران دينی، در کنار ساير متفکران جامعه موفق شده‌اند که دست‌کم نوعی حساسيت و توجه نسبت به مسائل نظری اخلاقی را در جامعه برانگيزانند. زمانی که من در ايران بودم، بحث‌های مربوط به فلسفه اخلاق، تاحدّ زيادی مهجور و ناشناخته بود، اما خوشبختانه امروز فلسفه اخلاق در دانشگاه‌ها تدريس می‌شود و کتاب‌هايی در اين عرصه ها تأليف و ترجمه می‌شود، و پژوهش و تدريس در اين حوزه شغل شاغل پاره‌ای از اهل علم شده است.

آيا اين، کافی است؟ و نشانه توفيق روشنفکری در حوزه اخلاق؟

– به نظرم از آن حيث که توجه ما به مباحث نظری اخلاق جلب شده است و ذهن ما دست کم با پاره‌ای مسائل و دقايق اخلاقی آشنا شده است، پيشرفت مثبتی رخ داده است. اما مطمئن نيستم که اقبال نسبی به اين مباحث نظری اخلاق لزوماً به اخلاقی‌تر شدن جامعه هم انجاميده باشد. اخلاقی‌شدن جامعه به عوامل متعددی بستگی دارد و کارهای فکری و نظری بخش کوچک و هرچند مهمی، از آن عوامل به شمار می‌آيند. اگر از زاويه اخلاقی‌شدن جامعه نظر کنيم، بخش بزرگی از عوامل مؤثر در اخلاقی‌شدن جامعه، از اختيار روشنفکران (خواه دينی، خواه غيردينی) بيرون است. البته نبايد از اين واقعيت هم غاقل شد که جريان روشنفکری دينی هرچند همچنان جريانی مؤثر در جامعه ايران معاصر است، اما به نظر می‌رسد بنابه دلايلی از ميزان تأثير آن، ولو به طور مقطعی، کاسته شده است. برای مثال، يکی از دلايل اين کاهش تأثير آن است که بسياری از چهره‌های مؤثر روشنفکری دينی مجبور به ترک کشور شده اند و امکان ارتباط مستقيم و چهره به چهره با نسل جوان و تحولات و مسائل مبتلا به اين نسل را از دست داده‌اند. البته تکنولوژی‌های ارتباطی جديد امکان تاثيرگذاری و تاثيرپذيری را بسيار افزوده است؛ اما تماس مستقيم با نسل جوان، و آموختن از تجربه ها و آشنايی با وضعيت وجودی ايشان، و نيز نوشتن و تعليم و تعلم در متن جامعه، و دريافت مستقيم نقد و نظرها از متن جامعه نکات مهمی است که به هيچ وجه نمی‌توان از اهميت و نقش سازنده و خلاقيت آفرين‌شان غافل بود. از سوی ديگر، بسياری از روشنفکران دينی که به خارج از کشور آمده‌اند، درگير کارهای ديگری شده‌اند که بخشی از وقت و توان فکری و روحی آنها را لاجرم به خود مصروف می‌کند، و گاه تمرکز روانی و ذهنی لازم را برای کارهای علمی جدّی و متمرکز از ايشان تاحدّی سلب می کند. البته زندگی در بيرون از کشور امکانات تازه‌ای هم برای اهل نظر به همراه آورده است که در جای خود می‌تواند بسيار مفيد باشد. برای مثال، متفکران خارج‌نشين با نوع کارعلمی در محيط‌های آموزشی و پژوهشی با استانداردهای بالای جهانی بهتر آشنا می‌شوند و افق ديد و تجربه شخصی و علمی‌شان بسی فراخ‌تر و جهانی‌تر شده است و آزادی انديشه و بيان و نيز دسترسی بسيار آسان به منابع متعدد دانش و هنر، آن‌ها را نسبت به توانايی‌ها و نقاط ضعف‌شان واقع‌بين‌تر و آگاه‌تر کرده است، و به يک معنا، به فروتنی علمی و فرهنگی آن‌ها افزوده است و نيز، برای ايشان بستر مناسب‌تری برای تعامل با متفکران نقاط ديگر جهان فراهم آورده است و اميد است که اين تجربه در دراز مدّت نسلی از اهل انديشه را بپروراند که بسی بازتر و جهانی‌تر از نسل‌های پيشين خود می‌انديشند و زيست می‌کنند.

سوای اين مساله، انگار تناقض موجود در متن روشنفکری دينی هم در اين ميان دخيل است. روشنفکری دينی،‌ گويا بايد از آن حيث که روشنکفری است به مشرب اخلاقی سکولار نزديک شود و از آن حيث که دينی است به مشرب اخلاقی دين‌گرايانه. روشنکفری دينی اساسا با چه مکتب اخلاقی، ‌خوانش بيشتری دارد؟

– من مطمئن نيستم که مراد شما را از «اخلاق سکولار» در مقابل «اخلاق دينی» بخوبی درمی يابم. مطابق درکی که من از اخلاق دارم، اخلاق در ماهيت خود امری مستقل از دين، و به تعبير شما «سکولار» است. به نظر من، نظريه‌ای که معتقد است اعتبار احکام اخلاقی در گرو حجيت منابع و مراجع دينی است، نادرست است. به اين معنا، چيزی به نام اخلاق دينی نداريم. اما در چارچوب اخلاق مجاز، دين می‌تواند به تناسب هدف و غايت ويژه‌اش نظام اخلاقی خاصی را به پيروانش تجويز کند. اين مثل آن است که در چارچوب رژيم غذايی سالم، به تناسب هدف خاصی که برای خود در نظر داريد، رژيم غذايی خاصی را اختيار کنيد. برای مثال، از خوردن برخی مواد غذايی سالم و مجاز پرهيز کنيد و برخی مواد سالم و مجاز را بر خود واجب نماييد. برای مثال، اگر شما می‌خواهيد قهرمان ژيمناستيک شويد بايد رژيم غذايی سالمی داشته باشد که لزوما با رژيم غذايی سالم يک کشتی‌گير يکسان نيست. هر دو رژيم غذايی سالم است، اما محتوای آنها به تناسب هدف شما تغيير می کند. بر همين قياس، اخلاق به معنی عام، سکولار است و اعتبارش مستقل از منابع دينی است. اما در چارچوب اخلاقِ معتبر و مجاز، دين می‌تواند نظام خاص خودش را که با غايات دين تناسب بيشتری دارد، سامان دهد. به اين معنا اين اخلاق را می‌توان «اخلاق دينی» دانست، يعنی اخلاقی که با غايات دينی تناسب بيشتر و عميق‌تری دارد. به بيان ديگر، اگر امری از منظر اخلاقی ناروا باشد، لاجرم از منظر دينی هم بايد ناروا تلقی شود. امااگر از منظر اخلاقی روا بود، لزومی ندارد که از منظر دينی هم روا تلقی شود. شرط اخلاقی‌بودن دين اين است که دين هيچ واجب اخلاقی را مباح يا حرام اعلام نکند و هيچ حرام اخلاقی را هم مباح يا واجب نداند. اما دين می‌تواند به تناسب غاياتش برخی امور اخلاقاً مجاز را حرام يا واجب کند.
به نظر من، روشنفکران دينی نخست بايد نوع مناسبات مجاز ميان دين و اخلاق را روشن کنند و چارچوبی برای دادوستد خلاق اين دو قلمرو، با حفظ هويت و استقلال معقول هر دو فراهم آورند. اما اين که آيا فلان امر اخلاقاً رواست يا نه، يا آيا انجام فلان امر از منظر دينی مجاز است يا نه، و آيا محتوای نظام «اخلاق دينی» (به معنايی که توضيح دادم) چيست، بيشتر کاری در قلمرو اخلاق و الهيات است، و الهی‌دانان نوانديش، و نه لزوماً روشنفکران دينی، بايد به بررسی ريزکاوانه‌ی اين موارد بپردازند. به نظر من تمايز مهمی ميان پروژه «روشنفکری دينی» و «الهيات نوانديشانه» وجود دارد که متأسفانه چندان مورد توجه نبوده است. کار روشنفکر دينی در اساس کاری روشنفکرانه است و غايت اصلی او بسط و گسترش پروژه‌ی مدرنيت در متن يک جامعه‌ی دينی است. اما کار الهی‌دان نوانديش در اساس کاری الهياتی است و غايت اصلی آن بازفهمی، تنقيح، تنسيق و دفاع مستمر از دين است و در روزگار ما البته الهی‌دان لاجرم بايد کار دينی خود را با ملاحظه سياق ويژه روزگار ما که مدرنيت است سامان دهد. البته در عمل اين دو پروژه، هم‌پوشانی‌های زيادی داشته‌اند، اما مفهوماً دو پروژه مستقل و جدای از يکديگرند. در سياق بحث مانحن فيه، به نظرم، کار روشنفکر دينی حداکثر اين است که نسبت ميان دين و اخلاق را به نحوی دقيق و عقلاً دفاع‌پذير روشن کند؛ اما، اين وظيفه الهی‌دان نوانديش است که نظام اخلاقی‌ای را سامان دهد که با غايات دين تناسب بيشتری دارد و به مقتضيات زيست دينی بشر مدرن حساس است و به سالک طريق به نحو مؤثرتری کمک می‌کند تا به درک محضر خداوند راه برد.

بايد درباره الهيات‌دان نوانديش جداگانه بحث کنيم؛ اما، ناظر به وظيفه‌ای که برای روشنفکری دينی در حوزه اخلاق برشمرديد، در يک ارزيابی کلی، کارنامه‌ی روشنفکری دينی در اين حوزه چقدر قابل دفاع است؟ البته افرادی چون ملکيان و فنايی فعاليت های پ‍ژوهشی در اين خصوص داشته‌اند.

– به نظرم بايد روشن کنيم که مقصودمان از «توفيق» چيست. من يک بار در جايی گفته بودم که روشنفکری دينی از يک حيث به کمال خود رسيده است و کسانی گمان کرده بودند که مقصود من اين بوده است که روشنفکران دينی همه کارها و وظايفی را که می‌بايد، انجام داده‌اند و ديگر کار زمين مانده‌ای برای انجام‌دادن ندارند. اين برداشت البته به گمانم نادرست است. مقصود من اين بوده است که روشنفکری دينی توانسته است کاميابانه مدلی عرضه کند که در چارچوب آن سازگاری ميان زيست مدرن و زيست دينی ممکن است. روشنفکران دينی به ما نشان دادند که اين امکان وجود دارد که فرد در عين پايبندی به اساس باورهای دينی‌اش، فردی مدرن و پايبند به اساس مدرنيت هم باشد. اگر مقصود شما از «توفيق» اين معنا باشد، به گمانم اين توفيق برای روشنفکران دينی حاصل شده است. يعنی ما اکنون مدلی در اختيار داريم که در چارچوب آن جمع بين امر عرفی (مثلاً اخلاق عرفی و مدنی) و امر دينی امکان‌پذير است. اما اگر مقصودتان از «توفيق» فراتر از اين باشد و پرسش‌تان اين باشد که آيا بر مبنای اين مدل پيشنهادی ما عملاً توانسته‌ايم انديشه و زيست دينی را در گفت‌و‌گوی با سنت دينی در قلمرو تاريخ، فقه، تفسير، الهيات، و غيره بازخوانی کنيم و بر اين مبنا ساخت و مضمون زيست دينی را بر بنيان تازه‌ای بازتعريف کنيم و سامان دهيم، در آن صورت به نظرم، بايد اذعان کنيم که کارهای زمين مانده‌ی فراوانی وجود دارد. اما به گمانم افق‌های اين پروژه‌ گشوده است و به مقصد رساندن اين بار عظيم کار يک يا چند تن و يک يا چند نسل نيست. اين فرآيند رو به پيش است و اگرچه حرکت آن آهسته اما پيوسته به نظر می‌رسد. من پيشاپيش هيچ دليلی ندارم که آينده اين پروژه را ناکام ارزيابی کنم، بلکه برعکس به گمانم افق‌های آينده آن گشوده و اميد‌بخش است.

در حوزه حقوق بشر چطور؟ کارنامه‌ی روشنفکری دينی را در اين باره چگونه می‌توان ارزيابی کرد؟ حقوق بشر چه سهمی در خوانش‌های گوناگون روشنفکری دينی دارد؟ شما در جايی گفته‌ايد؛ تقريبا در تمام شاخه‌های مهم جريان روشنفکری دينی در ايران پس از انقلاب، مساله حقوق بشر تبديل به مساله‌ای مهم و محوری شده است. اما به نظر می‌رسد،‌ روشنکفری دينی،‌ پاسخ‌های اساسی به برخی ابعاد حقوق بشری مثل حقوق زنان نداده است و در بخش‌های ديگر مانند حقوق گروه‌ای قومی، اساسا سکوت کرده است. جز حضرتعالی، ‌هيچ يک از نماينده‌های روشنفکری دينی، به اين مقوله نپرداخته‌اند. اگر در حوزه اخلاق توفيق داشته‌اند، در بعد حقوق بشر چنان توفيقی ندارند.

– مسلمان‌ها با حقوق بشر در سطوح مختلف مشکل داشته‌اند. يک پرسش اساسی اين بوده است که آيا اصولاً مفهوم حقوق بشر با درکی که مسلمانان از حقوق الهی و تکاليفی که خداوند بر انسان فرض کرده است قابل جمع است يا خير. يعنی مفهوم حقوق بشر مفهومی بيگانه و ناسازگار با انديشه و زيست دينی به نظر می‌رسيده است، و بنابراين، پرسش اصلی و اوليه امکان سازگاری ميان اين دو قلمرو بوده است. به نظرم تاکنون اهتمام اصلی بدنه اصلی روشنفکران دينی مصروف پاسخ دادن به اين پرسش بوده است. تلاش ايشان اين بوده است که نشان دهند مسلمانان بنا به کدام درک و تلقی از دين می توانند نه فقط انديشه و زيست دينی خود را با ملزومات حقوق بشر سازگار کنند، بلکه بالاتر از آن، چرا و بنا به کدام دلايل رعايت و احترام مصاديق حقوق بشر را بايد شرط لازم دين ورزی انسانی و سازگار با عقل و اخلاق دانست. يکی از مهمترين تلاش‌های نظريه قبض و بسط آقای دکتر سروش و يا نوشته‌های آقای دکتر شبستری يا مواضعی که در نوشته‌های آقای دکتر کديور يا مرحوم آقای قابل وجود دارد، در ذيل همين صورت مساله قرار می گيرد، و حتی پاره‌ای تلاش‌های کمابيش نوانديشانه‌ مرحوم آيت‌الله منتظری يا آيت‌الله صانعی را هم می‌توان تاحدّی در اين راستا تلقی کرد. اين تلاش‌ها تا حدی نشان می‌دهد که در فضای فکری جامعه ما،اولاً؛ اصل مفهوم حقوق بشر،‌ دست کم در ميان بخش مهمی از فرهيختگان جامعه حرمت و مقبوليت نسبی پيدا کرده است؛ و ثانيا؛ فکر دينی در جامعه ما مايل است که خود را به نحوی تنطيم و بازتعريف کند که جا را برای مفهوم حقوق بشر بگشايد. در اينجا هم به نظرم روشنفکران دينی با ارائه مدلی که اين سازگاری را امکان پذير می کرد، نقش مهمی ايفا کردند.
اما بحث درباره حقوق بشر به اين سطح نظری و انتزاعی محدود نمی‌ماند، و نبايد بماند. سطح ديگر بحث که به نظرم از جهاتی مهم‌تر هم هست اين است که بايد وارد بحث در مصاديق شويم و يک به يک موارد مبتلابه و واقعی حقوق انسانی و شهروندی جامعه را از منظر حقوق بشر بررسی کنيم و جايگاه آن امور را در اقليم دين روشن نماييم. به نظرم بدنه اصلی جريان روشنفکری دينی تا حدّ زيادی از ورود به بحث مصداقی در قلمرو حقوق بشر بنابه دلايل متعدد واهمه يا در هر حال پرهيز داشته است. و اين البته نقصانی است که بايد به جبران آن کوشيد.

چرا؟ چرا تنها به کليات پرداخته؟
– به نظرم يک دليل آن اين است که وقتی بحث جنبه مصداقی می‌کند حساسيت‌های اجتماعی بسيار بيشتری برمی انگيزد، خواه از سوی لايه های سنتی جامعه،خواه از سوی مراکز قدرت سياسی. به نظرم مهمترين جايی که روشنفکران دينی تلاش کرده‌اند درباره مساله حقوق بشر مصداقی بحث کنند، بحث درباره آزادی‌ها از جمله آزادی بيان و آزادی انديشه بوده است. اين بحث البته از جمله بحث‌های بسيار اساسی است، و اگر بتوان آزادی بيان و انديشه را در جامعه تضمين کرد، زمينه برای تضمين ساير حقوق انسانی هم گشوده می‌شود. شايد تصوّر استراتژيک روشنفکران دينی اين بوده است که اگر بتوانيم اهميت و ضرورت اين حقوق پايه را در ذهنيت جامعه جابيندازيم، در آن صورت بحث و مطالبه مصاديق ديگر حقوق بشر آسان‌تر خواهد شد. در عين حال، امکان توافق اجتماعی بر سر اين مصاديق حقوق بشر آسانتر خواهد بود، برای آنکه لايه‌های اجتماعی مختلفی از مواهب آن بهره‌مند می‌شوند. اما اگر شما مثلاً بحث را با طرح حق تعيين سرنوشت قوميت‌ها آغاز کنيد، يکباره درگير بحثی بسيار پرتنش و هيجان آلود می‌شويد که رسيدن توافق بر سر آن خصوصاً در غياب آزادی‌های تضمين شده در قلمرو انديشه و بيان بسيار دشوار خواهد بود. بنابراين، استراتژی بحث در خصوص حقوق بشر بايد اين باشد که نخست از حقوقی دفاع کنيم که در واقع قواعد بازی دموکراتيک را تعيين می‌کنند و امکان توافق عمومی بر سر آن‌ها بيشتر است. وقتی که قواعد بازی تثبيت شد، البته عرصه برای طرح و بحث آزادانه و انتقادی در خصوص ساير مصاديق حقوق بشر گشوده خواهد شد. بنابراين، فرض من بر اين است که نسل بزرگان روشنفکری دينی بر اين تصوّر بودند که ما قبل از ورود به هر بازی خوبست که نخست بکوشيم درباره قواعد يک بازی دموکراتيک و عادلانه در جامعه به توافق برسيم، و آن قواعد را در ذهن شهروندان و ساختارهای جامعه تثبيت کنيم و بعد پرونده ساير مصاديق حقوق بشر را بگشاييم که احياناً مناقشه انگيزتر است و توافق بر سر آن‌ها به بحث و گفت‌و‌گوی عمومی و انتقادی بيشتری نياز دارد. در شرايطی که قواعد عمومی بازی کمابيش جا افتاده باشد،امکان توافق بر سر ساير مصاديق حقوق بشر و تحقق آنها به نحو مؤثری افزايش می يابد. فرض من بر اين است که روشنفکران دينی معتقد بودند که اگر ما بتوانيم اصول اصلی و چارچوب يک گفت و گوی آزاد و عقل مدار را در جامعه جا بيندازيم، و اصول اساسی حقوق بشر را به ذهنيت جامعه (خصوصاً گروه های ذی نفوذ و تعيين کننده جامعه) بقبولانيم، مردم خود نتايج عملی آن اصول نظری را استنتاج می‌کنند و رفته‌رفته تکليف مصاديق جزيی را خود بر مبنای آن اصول درمی‌يابند. اما به نظر من در شرايط کنونی که نوعی اتفاق نظر درباره اصول حقوق بشر و اهميت اين حقوق فراهم آمده، و ما مدلی در اختيار داريم که امکان سازگاری ميان مضمون حقوق بشر و باورهای دينی را به ما نشان می‌دهد، وقتش رسيده است که به بحث مصاديق به وجه خاصتر و گسترده تری وارد شويم.

آيا افزون بر دلايلی که شما شمرديد، يک دليل اين وارد نشدن به تعارض و مصاديق، نمی‌تواند اين هم باشد که يک نوع تعارض عميقی بين دينداران و مومنانی که روشنفکر هستند، با مبانی اصلی حقوق بشر وجود دارد؟ البته تلاش‌های برای رفع اين تعارض‌ها بوده است که چندان کاميابانه نبوده‌اند. اين گريز از پرداختن به مصاديق ممکن است در اين تعارض‌ها نهفته باشد مثلا در حوزه حقوق زنان ما صراحتا با برخی از بنيان‌های اساسی دينی مساله داريم. اين‌ها نتوانستند در چارچوب حقوق بشر. بين حکم دين يا حکم حقوق بشر يا نص دينی و متن بشری تجميعی ايجاد کنند.

– به نظرم اصل مشاهده شما هوشمندانه و درست است. به اين معنا که روشنفکران دينی که خود غالباً از بستر سنتی جامعه برخاسته‌اند، بتدريج و به مرور زمان مناسبات خود را با مقوله حقوق بشر بازفهمی و بازتعريف کرده‌اند. و در پاره‌ای موارد، ذهن خود روشنفکران دينی هم درباره پاره‌ای مصاديق حقوق بشر روشن نبوده است و لاجرم اين ابهام‌ها يا ترديدها در کارهای علمی و فرهنگی ايشان سرريز می‌شده است. اما به نظرم فرق مهمی ميان ترديدها و ابهامات روشنفکران دينی روزگار ما با مثلاً مذهبی‌های دوران مشروطه وجود دارد. برای مثال، کسی مثل شيخ فضل الله نوری اساساً معتقد بود که مفاهيم جديدی مانند آزادی (به عنوان مصداقی از حقوق بشر) با شريعت الهی بدون هيچ ترديد و ابهامی ناسازگار است. بنابراين، نه فقط آن مصاديق را مظهر فساد می‌دانست، بلکه معتقد بود که اساساً راهی برای آشتی دادن دين و اين حقوق وجود ندارد. اما مسأله برای يک عالم دينی نوانديش مانند آقای دکتر کديور مطلقاً اين طور نيست. عالم دينی‌ای مثل آقای دکتر کديور مدلی در قلمرو دين‌شناسی دارد که در چارچوب آن به نحو سازگار جايی شايسته برای حقوق بشر گشوده است، هرچند که ممکن است مصداقاً فلان امر را مصداق حقوق بشر نداند. اما اگر برای ايشان معلوم شود که فلان امر مصداقی از حقوق بشر است، در چارچوب مدل دين‌شناسی‌اش سازوکارهايی مضبوط و روشمند دارد که به او می‌گويد چگونه آن پديده را در متن شريعت به صلح بنشاند. تفاوت اساسی عالمی مثل کديور و شيخ فضل الله در اين است که شيخ فضل الله از اساس حقوق بشر را به هيچ می‌انگارد و به امکان سازگاری ميان آن حقوق و شريعت الهی باور ندارد، اما کديور اين سازگاری را ضروری و علی‌الاصول شدنی می‌داند. البته همان‌طور که اشاره کردم، کاملاً ممکن است که کديور در مواردی ترديد داشته باشد که آيا فلان امر را بايد مصداق حقوق بشر دانست يا نه. اما اگر آن را مصداق حقوق بشر دانست، امکان سازگاری آن حق با شريعت برای او گشوده است. بگذاريد مثالی بزنم. مساله حقوق زنان مثال مصداقی خوب و قابل تاملی است. به ياد دارم که سالها پيش در جلسات کيان برخی از دوستان ما که افراد مذهبی خوش فکر و نوانديش بودند، با مقوله فمينيسم و طرح بسياری از آنچه «حقوق زنان» تلقی می‌شد، مخالف بودند، و آن را پديده‌ای غربی و نامربوط به فرهنگ ايرانی- اسلامی می‌دانستند. اما امروزه همان دوستان از مدافعان صادق و سرسخت حقوق زنان هستند، و به يک معنا اساسی‌ترين مدعيات جنبشهای فمينيستی را در خصوص حقوق زنان پذيرفته‌اند. شما اگر نوشته‌های اخير آقای کديور را بخوانيد آنها را از اين حيث بسيار گويا و روشن می‌يابيد. ايشان وقتی به عنوان يک عالم دينی به اين نتيجه رسيد که مساله حقوق زنان مساله‌ای مهم و از مصاديق مهم حقوق بشر است، اين نکته را در فتاوا و استنباط‌های دينی خود مدخليت داد. اين امر از آن جهت برای ايشان امکان پذير بود که پيشتر مدل دين شناسانه ای در اختيار داشت که در چارچوب آن امکان سازگاری ميان حقوق بشر و انديشه دينی بخوبی تبيين شده بود.

از روش برخورد علمای دينی با مفاهيم مدرن سخن گفتيد. در ميان اين روش‌ها، شبستری می‌گويد؛‌ »حقوق بشر برای تنظيم روابط بين انسان‌ها تدوين شده و در تعارض با حقوق خدا قرار ندارد». اما فيلسوفان سکولار همچون محمدرضا نيکفر، ‌اساسا تمجيع اين دو را غيرممکن می‌خوانند چون آوردگاه و غايت ان‌ها را بسيار متفاوت می‌دانند. شما چگونه بين اين دو جمع می‌زنيد؟ آيا روش شما رد آشتی اين دو، همچون کديور و قابل درون‌دينی و متکی بر سبک‌های مدرن اجتهادی است يا همچون مجتهد شبستری برون‌دينی و متکی بر مباحث جديد تفسيری؟ يا اساسا شما راه ديگری می‌رويد؟

– به نظرم از اين حيث بين اصول شيوه و رويکرد کسانی مانند آقايان سروش و شبستری از يک سو، آقای کديور و مرحوم آقای قابل از سوی ديگر تعارضی وجود ندارد. شما به اين نکته توجه کنيد برای مثال، شبستری و قابل به دو نسل متفاوت متعلق بوده اند. آقای دکتر شبستری از جمله پيشکسوتانی بودند که به يک معنا آغازگر اين نوع مباحث شدند، و ‌کوشيدند تا چارچوبی اصولی برای اين مباحث فراهم آوردند، و بنابراين، لاجرم منظر بحث شان غالباً برون دينی بوده است. يعنی وظيفه مبرم نسل اوّل آن بود که نظريه دين ی عرضه کنند تا بعد بتوانند بر مبنای آن امر اصلاح و بازسازی انديشه دينی را پيش ببرند. پس از آنکه اين نسل از انديشمندان مسلمان نظريه دين تازه خود را متناسب به عقلانيت مدرن عرضه کردند، چارچوبی فراهم آمد که پژوهشگران و عالمان دينی نوانديش بتوانند از دريچه آن به تاريخ دين و منابع دينی مراجعه کنند، و در اين گفت‌و‌گوی خلاق به نوآوری‌های فقهی يا تفسيری يا الهياتی مبادرت ورزند. به نظر من يکی از تفاوت‌های مهم نسل اوّل نوانديشان مسلمان (مانند سروش و شبستری) و نسل دوّم نوانديشان مسلمان (مانند کديور، قابل، و ايازی) اين است که اهتمام نسل اوّل به مبادی بنيادی تر دين‌شناسی مسلمانان ناظر بود و کوشيدند با تقرير يک نظريه دين منقح‌تر (که لازمه آن نگاهی کمابيش برون‌دينی به دين است) نگاه و منظر يک مسلمان را نسبت به دين و منابع آن تغيير دهند. اما اهتمام نسل دوّم بيشتر آن بوده است که در چارچوب نظريه دين نسل اوّل (که البته لزوماً تماماً مورد پذيرش ايشان نبوده است) بکوشند تا فهم تازه‌ای از تاريخ و منابع دينی به دست دهند و لازمه اين نوع پژوهش، لاجرم نوعی نگاه درون‌دينی بوده است. و اين به معنای بسط عالمانه و محققانه‌ی يک پروژه از يک نسل به نسل بعدی است. به نظر من اصلاح دينی نهايتاً برآيند اين هر دو جريان يا دو سطح نگاه به دين است. يعنی ما هم بايد نظريه دين خود را منقح کنيم، و هم بايد از پنجره آن نظريه به گفت گويی همدلانه، انتقادی، و خلاقانه با سنت و تاريخ دينی وارد شويم، و ترجمان آن نظريه دين را در متن تاريخ و سنت دين نشان دهيم.

شما در بحث بسيار مهمی،‌ به رد «نسبيت‌گرايی فرهنگی» در التزام عملی به اعلاميه جهانی حقوق بشر پرداخته‌ايد. به نظر می‌رسد بخش بزرگی از جريان روشنفکری ايران و که شامل روشنفکری دينی هم می‌شود، دقيقا گرفتار همين نسبيت‌گرايی فرهنگی در تفسير حقوق بشر هستند. چرا؟ به عنوان يک فيلسوف، ‌اساسا چرا روشنفکری در ايران ‌تلاش دارد،‌ حقوق بشر را به نفع جريان فرهنگی حاکم بر مناسبات فکری و زبانی، تفسير کند؟ آيا اين تفسير از نافهمی يا بدفهمی فلسفه حقوق بشر ناشی می‌شود يا از هراس انباشته در ذهن و جان اين انسان سنتی که مبادا خطری بيافريند يا در بدترين گمانه، ريشه در توهم برتری‌جويانه او دارد؟ اينها تلاش کرده اند قرائتی از حقوق بشر را ارائه کنند که بيشتر بر منافع گروهی خود بچربد. چرا اينگونه است چرا ما دوست داريم حتی حقوق بشر را هم به نفع خودمان روايت کنيم؟

– ايده نسبيت‌گرايی فرهنگی متاسفانه در بسياری از محافل علوم اجتماعی و انسانی امروز رايج است و مقبوليت آن هم به نظرم دلايل متعددی دارد. من البته به تفصيلی که در نوشته هايم آورده‌ام نسبيت‌گرايی فرهنگی را از حيث فلسفی موضعی نادرست می‌دانم. اما نفی نسبيت‌گرايی فرهنگی به اين معنا نيست که عالمان و دانشمندان در مقام فهم و تحليل مسائل مورد تأمل و پژوهش‌شان يکسره از نظام‌های ارزشی خود مستقل و از تأثير آن‌ها بری هستند يا می‌توانند باشند. افراد هر چقدر هم که بکوشند نمی‌توانند پيش‌فرض‌ها و پيش داوری‌های ذهنی خود را يکسره فرو بنهند. در پديدارشناسی فلسفی تعليق اين پيش فرض‌ها و پيش داوری‌ها را «اپوخه» (epoché) می‌نامند. کنار نهادن مطلق پيش فرض‌ها البته کاری ناممکن و به احتمال بسيار زياد نامطلوب است. حداکثر کاری که يک پژوهشگر آگاه و مسؤول می‌تواند و می‌بايد بکند اين است که تا حدّ امکان پيش‌فرض‌ها و پيش داوری‌های ذهنی خود را علنی کند، آنها را منتقدانه ارزيابی کند، و آن دسته از پيش‌فرض‌هايی را که بی‌اساس و ناموّجه‌اند کنار بگذارد. اما در بهترين حالت هم ما با تمام هويت انسانی خود در پژوهش‌مان حاضر می‌شويم، و طبيعی است که پيش‌فرضها و پيش‌داوری‌های‌مان و از جمله منافع‌مان با ما همراه خواهند بود و در شکل بخشی به حاصل نهايی نقشی ايفا خواهند کرد. بنابراين، بهترين شيوه آن است که فرد نسبت به اين پيش فرض‌ها و تأثير و تأثرهای آن‌ها آگاه باشد، و حاصل انديشه و پژوهش‌اش را برای نقد به جامعه علمی عرضه کند. فرهنگ نهادينه شده‌ی نقد در جامعه بهترين تضمين برای تصحيح تأثيرات انحراف آفرين منافع و پيش فرضهای افراد در داوری‌های علمی و پژوهشی ايشان است. من کاملا می‌توانم تصّور کنم که متفکران و روشنفکران ما، از جمله روشنفکران دينی، در مقام بحث‌ها و داوريهايشان، خواسته يا ناخواسته، نتايج تأملات و بحث‌های‌شان را به سويی سوق دهند که با علايق و منافع شان سازگارتر باشد. اما چاره اين کار، علاوه بر مراقبتهای شخصی، گسترش فرهنگ نقد در سپهر عمومی است.

يکی از مهم‌ترين سويه‌ی اين بدفهمی‌ها يا قرائت‌های غلط، در حوزه حقوق قوميت‌ها است. جريان روشنفکری حاکم حقوق بشر را به گونه‌ای روايت می‌کند که در راستای منافع گروه حاکم و در راستای تضعيف منابع حقوق قوميت‌ها باشد. بحث مهمی اين جا هست که اينها دربرابر حق واژه ديگری می‌گذارند بنام مصلحت و اينقدر اين واژه مصلحت را سنگين‌تر طرح می‌کنند که گويا هر آنچه هست، همه مصلحت هست و لاغير. در خوانش شما از حقوق بشر به عنوان روشنفکر دينی که حقوق بشر را نه يک توصيه اخلاقی که يک حق الزام‌آور خوانده ايد،‌ نسبت حق و مصلحت چگونه است؟ آيا صلاح(از هر سنخ آن) بر حق (از نوع حقوق بشر) می‌چربد؟ يا تحت هر شرايطی حقوق بشر بر هر نوع مصلحتی،‌ اولويت دارد؟

– حتی اگر در بهترين تفسير، «مصلحت» را به معنای «مصلحت يا منافع ملّی» تلقی کنيم، بازهم ترجيح مصلحت بر حقوق بشر قابل دفاع نيست. در حدّی که من می‌فهمم، مهمترين نقش حکومت‌ها و مهم‌ترين مبنای مشروعيت آنها اين است که حافظ منافع شهروندان باشند، و مهمترين منفعت شهروندان حفاظت از حقوق ايشان است. به بيان ديگر، فلسفه تشکيل حکومت و مبنای مشروعيت آن چيزی نيست جز حفاظت از حقوق انسانی و مدنی شهروندان. تضمين حقوق شهروندان مهمترين و بالاترين مصلحتی است که حکومتها به رعايت آن مکلف هستند. بنابراين، حفظ منافع ملّی مستلزم رعايت حقوق بشر است. بنابراين، در جايی که حقوق اساسی شهروندان يا گروهی از ايشان به نحو گسترده و سيستماتيک نقض می شود، منافع ملّی مورد تعرض قرار گرفته است. البته اين به آن معنا نيست که تمام حقوق اساسی شهروندان تحت هر شرايطی لزوماً تحقق می يابد يا تحقق يافتنی است. برای مثال، ممکن است در پاره ای موارد ميان حقوق اساسی شهروندان در مقام تحقق تعارضی رخ دهد، يعنی بواسطه شرايط خاص امکان تحقق بخشيدن به تمام آن حقوق نباشد، يا لازمه تحقق برخی از حقوق معوق نهادن تحقق پاره ای ديگر از حقوق اساسی باشد. در اين شرايط کاملاً ممکن است که حکومت چاره‌ای نداشته باشد جز آنکه به طور موّقت ميان حقوق اساسی شهروندان اولويت بندی کند و پاره ای از حقوق اساسی ايشان را به قيمت معوق نهادن (موقت) تحقق پاره‌ای از حقوق اساسی ديگر ايشان، تحقق بخشد. اما اين وضعيتی کاملاً استثنايی است و جز از طريق عقل جمعی و در ضمن يک گفت و گوی عقلانی آزاد و دموکراتيک نمی‌توان مصاديق اين موارد استثنايی را تعيين کرد.

اين شرايط خاص چه مواردی هستند؟ چون ممکن است برخی از اين مجوز، بهره بگيرند.

– برای مثال، فرض کنيد در شرايط جنگی در پاره ای موارد حکومت مجبور می‌شود برخی آزادی‌ها از جمله آزادی بيان شهروندان را به‌خاطر حفظ مصالح مهمتر شهروندان (برای مثال، تضمين حيات و بقای ايشان) به طور موقت محدود کند. در اين شرايط خود شهروندان هم اين محدوديت را مشروع و در جهت تأمين منافع و حقوق خود می‌دانند. حقوق بشر حقوق شديداً محافظت شده است، و فقط در شرايط بسيار خاص و تعريف شده می توان برخی از آن حقوق را برای مدّتی معين محدود کرد.
اما در خصوص حقوق گروه‌های قومی، حقيقت اين است که من در حال حاضر هيچ مصلحتی نمی‌شناسم که تعليق حقوق ايشان را موّجه کند. متأسفانه مسکوت‌نهادن و به‌رسميت نشناختن حقوق گروه‌های قومی در جامعه ما ريشه در ذهنيت ملّی‌گرايی پدرسالارانه دارد که خصوصاً در دوران پهلوی در انديشه‌ی جامعه ايرانی نشانده شد و متأسفانه تا روزگار ما ادامه يافته است. البته قانون اساسی جمهوری اسلامی به‌نسبت، حساسيت مثبتی به حقوق گروه‌های قومی نشان داد. برای مثال، اصل نوزدهم قانون اساسی تصريح می‌کند که «مردم ايران از هر قوم و قبيله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اين‌ها سبب امتياز نخواهد بود.» و اصل پانزدهم قانون اساسی می افزايد؛ «استفاده از زبانهای محلی و قومی در مطبوعات و رسانه‏های گروهی و تدريس ادبيات آنها در مدارس، در کنار زبان فارسی آزاد است.» و اصل چهل‌و‌هشتم می‌گويد؛ «در بهره‏برداری از منابع طبيعی و استفاده از درآمدهای ملی در سطح استان‌ها و توزيع فعاليت‌های اقتصادی ميان استان‌ها و مناطق مختلف کشور، بايد تبعيض در کار نباشد، به طوری که هر منطقه فراخور نيازها و استعداد رشد خود، سرمايه و امکانات لازم در دسترس داشته باشد.» و اصل صدم تصريح می‌کند؛ «برای پيشبرد سريع برنامه‏های اجتماعی، اقتصادی، عمرانی، بهداشتی، فرهنگی، آموزشی و ساير امور رفاهی از طريق همکاری مردم با توجه به مقتضيات محلی، اداره امور هر روستا، بخش، شهر، شهرستان يا استان با نظارت شورايی به نام شورای ده، بخش، شهر، شهرستان يا استان صورت می‌گيرد که اعضای آن را مردم همان محل انتخاب می‌کنند.» و خصوصاً در ماه‌های پايانی رياست جمهوری آقای خاتمی، سازمان برنامه و بودجه، برنامه‌ای برای اصلاح ساخت تمرکزگرای دولت پيشنهاد کرد که در نوع خود مترقی‌ترين برنامه‌ای بود که در چارچوب حکومت امکان طرح داشت، و به نظر من، اجرای آن در شرايط اقتدار دولت مرکزی می‌توانست گامی بسيار سودمند در اصلاح ساختار سياسی مرکزگرا و احقاق حقوق گروه‌های قومی و تضمين امنيت ملّی کشور باشد، اما متأسفانه اين توجه‌ها و حساسيت‌ها در مقام عمل نتوانست بر گرايش‌های مرکزگرايی غلبه کند. از قضا به نظر من، بی‌اعتنايی به حقوق گروه‌های قومی يکی از مهم‌ترين عواملی است که می‌تواند در آينده امنيت ملّی ايران را به طور جدّی به مخاطره بيندازد. به ياد دارم که سال‌ها پيش آقای علی يونسی در مقام وزير اطلاعات به صراحت اعلام کرد که چالش‌های امنيتی دهه آينده ايران بيش از آنکه سياسی باشد اجتماعی و قومی است. به نظر من، اين سخنِ بسيار سنجيده و کارشناسانه‌ای است، و تا آنجا که من می‌فهمم بهترين شيوه تأمين امنيت ملّی و وحدت بخشيدن به مطالبات متنوع قوميت‌ها و ملل گوناگونی که ذيل کشور ايران زندگی می کنند، ناديده گرفتن مطالبات برحق و حقوق فردی و جمعی ايشان نيست، بلکه بهترين شيوه آن است که به ايشان مجال داده شود در مقام تعيين سرنوشت خود مشارکت مؤثر داشته باشند. وقتی قوميت‌های مختلف ايرانی به‌واقع ببينند که در آفرينش فرهنگ ملّی نقش مؤثر دارند و هويت ايشان در هويت ملّی انعکاس می‌يابد، هويت ملّی را از آن خود خواهند دانست. اين احساس تعلق است که به قوام و دوام هويت ملّی می‌انجامد، نه آنکه هويتی مصنوعی از بالا ساخته شود و بر سايرين تحميل شود و هرکس که اين سلطه ناموّجه را به پرسش گرفت مجال سخن و اظهار نظر را از دست بدهد. اگر قوميت‌ها نتوانند در تعيين سرنوشت خود به نحو مؤثر مشارکت ورزند و هويت ملّی از پايين به بالا نجوشد، در آن صورت افراد «هويت ملّی» را امری تصنعی و ابزاری برای سرپوش‌نهادن به تضييع حقوق خود خواهند يافت و نمی‌توانند نسبت به آن هويت احساس تعلق کنند. در اين صورت، تنها با توسل به زور و قوّه قهريه می‌توان قوام و انسجام کشور را حفظ کرد و به محض آنکه قدرت دولت مرکزی نقصان بپذيرد، نيروهای گريز از مرکز شدّت می‌يابد و امنيت و تماميت ارضی کشور به مخاطره می‌افتد. من حقيقتاً ترديد دارم که سياست سرکوب پدرسالارانه و به‌هم‌پيوستگی اجباری از منظر اخلاقی شيوه‌ای قابل دفاع و از چشم مصلحت‌انديش روشی مؤثر برای حفظ امنيت و تماميت ارضی کشور باشد. راه مؤثرتر و اخلاقی‌تر آن است که حقوق جمعی گروه‌های قومی (در کنار حقوق فردی ايشان به مثابه شهروندان يک جامعه مدنی) به‌رسميت شناخته شودو از جمله تمرکزگرايی ساخت سياسی به سوی نوعی تقسيم قدرت و فدراليسم سنجيده برود. اين حرکت در شرايطی که دولت مرکزی از قدرت کنترل اوضاع برخوردار است، منافع تمام قوميت‌ها و به تبع منافع ملّی را به نحو مؤثرتری تأمين می‌کند.

کسانی که مخالف اين ديدگاه شما هستند و اعتقادی درباره به‌رسميت‌شناختن حقوق قوميت‌ها ندارند، می‌گويند تحقق اين حقوق باعث می‌شود منابع ملی ضربه ببيند و امنيت ملی به خطر بيافتد و موجب تجزيه شود. آيا واقعا اين حقوق مثلا آموزش زبان مادری ‌امنيت کشور را به خطر می‌اندازد؟

– روشن است که من کاملاً بااين تحليل مخالفم. کسانی که معتقدند به‌رسميت‌شناختن حقوق قوميت‌ها امنيت ملی را به خطر می‌اندازد، تصوير کاملاً نادرستی از امنيت و منافع ملی دارند. همانطور که پيش‌تر عرض کردم، به نظر من موضوع کاملاً برعکس است. بهترين شيوه تضمين منافع و امنيت ملی، تضمين حقوق فردی و گروهی مردم است. يعنی مردم بايد خود را بخشی از جامعه بزرگ‌تر ببيند تا احساس تعلق بکنند و در مقام دفاع از کلّ برخيزند. امنيت ملی پايدار را بايد از اين راه تأمين کرد. امنيتی که از طريق تضييع حقوق قوميت‌ها حاصل شود، اگر حاصل شود، بسيار شکننده و ناپايدار خواهد بود، و به محض کاهش قدرت دولت مرکزی متزلزل می‌شود. اصلاح ساختار قدرت و به‌رسميت شناختن حقوق گروهی قوميت‌های ايرانی بايد در شرايطی آغاز شود که دولت مرکزی قدرت کافی را برای اجرای کنترل شده و گام به گام اين فرآيند دارد، و می‌تواند رفته‌رفته شرايطی را فراهم کند که قوميت‌ها در قالب چارچوبی روشن و تعريف شده تعيين سرنوشت و مقدرات خود را خود به دست بگيرند. در اين صورت است که برآيند کلّی اين فرآيند واحد سياسی‌ای خواهد بود که از مشارکت آگاهانه و مختارانه آحاد آن شکل می‌گيرد، و هرکس می‌تواند انعکاسی از خود را در آن کلّ بيابد، و خود را از آن کلّ و آن کلّ را از آن خود بداند. از باب تمثيل اين مثل آن می‌ماند که شما بخواهيد شيرازه خانواده‌تان را محکم کنيد و مانع فروپاشی آن شويد. يک راه آن است که اعضای خانواده حقوق يکديگر را محترم بدارند و در رابطه‌ای مبتنی بر عشق و احترام متقابل، و با رعايت حقوق و حدود يکديگر، در کنار هم بمانند، و در اعتلای خانواده بکوشند. در اينجا فرزندان و والدين خود را از آن خانواده و خانواده را از آن خود می‌دانند. اما در مدل ديگر، پدر خانواده از ترس آنکه مبادا همسر يا فرزندانش سرکشی کنند و اقتدار او را به چالش بگيرند می‌کوشد از طريق انواع فشارها (مانند فشار فيزيکی يا اقتصادی) اعضای خانواده را به تمکين وادارد. نهاد خانواده ای که بر زور و ترس بنا شده باشد، ديری نخواهد پاييد و به محض آنکه پدر خانواده پير شود يا از قدرت اهرم‌های فشارش کاسته شود، هرکس راه خودش را برای خروج از کانون خانواده خواهد جست.

اين مقابله با حقوق قوميت‌ها دو تا بعد دارد يک بعد را شما به صراحت اشاره کرديد که به نهاد قدرت مربوط است اما بعد پنهان اما قدرتمندی هم وجود دارد و آن،‌ جامعه مدنی است. يعنی روشنفکران و روزنامه نگاران و … هستند که هراس خيلی وحشتناکی از طرح اين بحث‌ها دارند. مثلا در روز جهانی زبان مادری قوميت‌ها از اين روز برای طرح حقوق خود استفاده می‌کنند؛ اما در برابر، جامعه مدنی که روزنامه‌ها و انتشاراتی‌ها را در دست دارند، به شدت گارد می‌گيرند. اين‌ها اتفاقا اذعان دارند که به حقوق بشر معتقد هستند و دموکراسی‌خواه‌اند؛ اما در باره حقوق قوميت‌ها به شدت گارد می‌گيرند. شما از دو حق کلان در حوزه گروهای قومی سخن می‌گوييد؛ يکی «حق تعيين سرنوشت» و ديگری‌ «حق طلاق سياسی». اين دو، بخصوص گونه دوم، از سويی مورد اقبال بسيارِ اقليت‌ها(تجويزی يا کمی) قرار گرفته و از سوی ديگر، ‌نقدها و زنهارهای بسياری از سوی نخبگان ملی‌گرا داشته است. شما حق طلاق سياسی را بر پايه کدام نص حقوقی مطرح می‌کنيد و اساسا اين سخن،‌ ريشه در کدامين برگه فلسفه حقوق دارد؟ برخی گفته‌اند نراقی با اين سخن، تجزيه کشور را تئوريزه کرده است!

– شما وقتی در جامعه‌ای قانونِ (مثلاً) ازدواج را می‌نويسيد و شرايط آن را تعيين می‌کنيد، لاجرم بايد در کنار آن شرايط عادلانه طلاق را هم تعيين کنيد. اما وقتی که در متن قانون شرايط طلاق را می‌نويسيد معنايش اين نيست که در کار تشويق طلاق هستيد. زنی که از قانون‌گذار حق طلاق می‌طلبد، لزوماً قصدش اين نيست که از همسرش طلاق بگيرد. اما می‌خواهد اطمينان يابد که نهاد خانواده‌اش بر بنيانی عادلانه و مبتنی بر رعايت حقوق طرفين بنا شده است و اگر در شرايطی شريک زندگی‌اش از جاده عدل و انصاف خارج شد، او مجبور نباشد که از سر ذلت تن به خواری دهد و کرامت انسانی خود را درببازد. شما با تعريف منصفانه حقوق طرفين در ازدواج و طلاق تلاش می‌کنيد مناسبات خانواده را در قالب مناسبات عادلانه و محترمانه‌ای که در آن حقوق و کرامت طرفين محفوظ است سامان دهيد. بنابراين، معنای به‌رسميت شناختن حق طلاق اين نيست که ما می‌خواهيم خانواده را از هم بپاشانيم، معنايش اين است که می خواهيم اين نهاد را در چارچوبی تعريف کنيم که حقوق و کرامت تمام اعضای اين قرارداد محفوظ و محترم باشد. کسانی که زير حق طلاق می‌زنند عمدتا مردانی هستند که می‌خواهند در نبود حق طلاق، هر بلايی را که می‌خواهند بر سر زن و فرزند خود بياورند. بر اين قياس،‌ کسانی که از به‌رسميت شناخت حق طلاق سياسی نگران هستند غالباً از اين نگران‌اند که مبادا قدرت يک سويه‌شان مخدوش شود. به‌رسميت شناختن حق طلاق سياسی به اين معنی نيست که هر کسی در سودای جدايی بيفتد؛ بلکه به اين معنا است که مناسبات قوميت‌ها و ملل بايد در چارچوبی تعريف شود که در آن حقوق و کرامت طرفين قرارداد به نحو منصفانه تضمين شده باشد. بينش پدرسالارانه‌ای که در نهاد خانواده می‌بينيم، خود را به نوع ديگری در ساخت سياسی استبدادی و هژمونيک بازسازی می‌کند. حق طلاق سياسی از حقوق مسلمی است که در شرايط خاص و تعريف شده‌ای موضوعيت می‌يابد، و صاحبان آن نسبت به تحقق آن حق تکليف آور می‌يابند. در اسناد حقوق بشری بين‌المللی هم اين حق دست کم در سه مورد برسميت شناخته شده است. برای مثال، در شرايطی که حقوق اساسی يک گروه قومی به نحو سيستماتيک و گسترده نقض می‌شود، اين حق برای قوم مورد ظلم مسلّم می‌شود. اما بهترين شيوه برای اينکه حقّ طلاق سياسی بلاموضوع شود، به‌رسميت شناختن حق تعيين سرنوشت است. حق تعيين سرنوشت از مصاديق حقوق اساسی انسان‌ها و هم پايه حق امنيت و حق معيشت است و نقض آن نقض آشکار حقوق بشر است. بنابراين، موجه‌ترين شيوه مقابله با گرايش‌های تجزيه‌طلبانه به‌رسميت شناختن حق تعيين سرنوشت برای قوميت‌ها و ملل ايرانی است. و به نظر من در شرايط کنونی، طرحی که سازمان برنامه و بودجه دولت خاتمی در اين خصوص پيشنهاد کرده بود، بهترين نقطه عملی آغاز اين فرآيند است.

برخی می‌گويند شما اگر حق فردی افراد را در جامعه به رسميت بشناسيد به تبع آن حق جمعی نيز، ‌به دست می‌آيد و ديگر نيازی به پيگيری مسائلی چون حقوق قوميت‌ها که بر جمع دلالت دارد، نيست.

– به نظر من، اين استدلال درست نيست. البته روايت کلاسيک حقوق بشر غالباً به نحوی تلقی می شد که فقط شامل حقوق فردی باشد. سنت حقوقی ليبرال تا مدّت‌ها مقوله‌ی حقوق گروهی را با ترديد می‌نگريست، يا در بهترين حالت فرض می‌کرد که تأمين حقوق فردی خودبه‌خود به تأمين حقوق گروهی افراد هم می‌انجامد. اما واقع اين است که امروزه حتّی بسياری از حقوق‌دانان ليبرال هم به يک معنا هويت مستقل و تحويل‌ناپذير حقوق گروهی را تصديق می‌کنند و معتقدند که آموزه فروکاهش (يعنی اين آموزه که حقوق گروهی به حقوق فردی قابل تحويل است و تأمين دوّمی عين تأمين اوّلی است) قابل دفاع نيست. از همين رو است که ما با روايت تازه‌تری از حقوق بشر روبه‌رو هستيم که حقوق گروهی را هم دربرمی‌گيرد. متأسفانه اين روايت تازه از حقوق بشر نزد ما کمتر شناخته شده است. در اين روايت تازه آشکارترين ترجمان حقوق جمعی، به‌رسميت شناختن حقوق گروه‌های قومی، از جمله حق تعيين سرنوشت آنها است. بنابراين، حرمت نهادن به پاره‌ای حقوق جمعی، مانند حق تعيين سرنوشت و نيز حق طلاق سياسی از مصاديق حرمت نهادن به حقوق بشر است (و اوّلی يعنی «حق تعيين سرنوشت» از مصاديق «حقوق اساسی» انسان‌هاست.) به همين اعتبار به گمان من مدافعان دموکراسی عادلانه بايد در عين آنکه مدافع حقوق فردی شهروندان هستند، حقوق جمعی ايشان را نيز به‌رسميت بشناسند. وجه مميز دموکراسی عادلانه احترام به حقوق اساسی شهروندان (خصوصاً اقليت‌ها) است. دموکراسی‌ای که به اين رکن عدالت متعهد نباشد، ديکتاتوری فردی را نفی می‌کند، اما ديکتاتوری جمعی را به جای آن می‌نشاند. همين جا بيفزايم، که در دموکراسی عادلانه معيار کاميابی تضمين حقوق اقليت است و به همين اعتبار، مهم‌ترين نماد دموکراسی و نهاد تضمين کننده آن قوّه قضاييه مستقل است. وظيفه قوّه قضاييه اين است که اجازه ندهد حکومت تحت عنوان مصلحت عمومی حقوق اقليت‌ها را نقض کند، و اين گوهر دموکراسی عادلانه است. اما در دموکراسی‌هايی که صرفاً بر مبنای رأی اکثريت (و نه احترام به حقوق اقليت‌ها) بنا شده‌اند، نماد دموکراسی و نهاد تضميين کننده‌ی آن، انتخابات آزاد و خصوصاً قوّه مجريه است.

نکته‌ای که وجود دارد، اين است که شايد برخی در تئوری به اين مفاهميم معتقد باشند، اما در عمل، به چنين ارزش‌های برابری‌خواهانه، گردن ننهند. در عمل چگونه مساله قابل پيگرد است؟

– به لحاظ عملی، مشکلاتی جدی وجود دارد. بحث درباره وطن، بحثی تند و داغ است. افراد وقتی در اين باره حرف می‌زنند، به‌شدت در موضع عاطفی قرار می‌گيرند و در فضای عواطف آتشين امکان بحث سنجيده و عقلانی کاهش می يابد. به نظرم نخستين کار اين است که تلاش کنيم بحث مربوط به حقوق گروه‌های قومی را از فضاهای هيجانی و عاطفی خارج کنيم تا بسرعت به ورطه موضع گيريهای افراطی، يعنی ملّی‌گرايی پدرسالارانه از يک سو و تجزيه‌طلبی‌ راديکال قومی از سوی ديگر، گرفتار نشويم. ملّی‌گرايی پدرسالارانه و تجزيه‌طلبی راديکال قومی دو روی يک سکه‌اند، و غلتيدن به اين حدود افراط و تفريط امکان گفت‌و‌گوی منطقی و سازنده را محدود می‌کند. از يک سو، ملی‌گراهای پدرسالار همزيستی ملّی را به معنای آن می‌دانند که همه‌ی گروه‌ها زير سلطه بلامنازع دولت مرکزی باشند، و هر نوع مطالبه حق تعيين سرنوشت را مصداق جدايی‌طلبی و تلاش برای تجزيه تماميت ارضی کشور می‌دانند. از سوی ديگر، تجزيه‌طلب‌های راديکال قومی هم از اساس ايده همزيستی را منتفی می‌دانند، و آن را قابل گفت‌و‌گو نمی‌شمارند. هر دو گفتمان به امکان همزيستی مسالمت‌آميز مبتنی بر احترام متقابل به حقوق و کرامت يکديگر بدگمان هستند. اما به نظر من کسانی که نسبت به امنيت ملّی و حقوق جمعی قوميت‌ها توأماً حساس هستند، بايد از گفتمان ميانه‌ای حمايت کنند که از هيجان و اتخاذ مواضع ناعادلانه يا راديکال می‌پرهيزد و می‌کوشد بر مبنای گفت‌و‌گويی عقلانی و آزاد در فضای همگانی رفته‌رفته الگويی برای همزيستی عادلانه و مبتنی بر احترام متقابل بيابد و آن را مبنايی برای توافق، همدلی و همکاری در سطح ملّی قرار دهد. در هر حال، به نظر من، اين الگوی مشارکت عمومی و همزيستی ملّی هرچه باشد لاجرم بايد حقوق فردی و گروهی ملل مختلف را محترم بدارد و مجالی واقعی فراهم آورد که تمام قوميت‌ها در تعيين سرنوشت خود مشارکت مؤثر داشته باشند و هويت ملّی از جمله بازتابی از هويت قومی ايشان نيز باشد. همزيستی مسالمت‌آميز جز از راه گفت‌و‌گوی جدّی، بی‌پرده، اما ملتزم به عقل و انصاف دست نمی‌دهد و کسانی که با اتخاذ شيوه‌های پدرسالارانه يا ستيزه‌جويی‌های راديکال فضای گفت‌و‌گو را در عرصه عمومی می‌بندند، در نهايت شرايطی را فراهم می‌کنند که مقدرات مردم در معادلات برون‌مرزی تعيين شود که البته نتيجه‌ای تأسف‌بار خواهد بود.

استاد ملکيان گزاره‌های بشری را به دو قسم آبجکتيو و سابجکتيو تقسيم می‌کند و حقوق طبيعی قوميت‌ها را جزو موارد آبجکتيو بالفعل می‌داند و می‌گويد؛ گزاره‌های مربوط به‌ حقوق طبيعی بشر، آبجکتيو بالفعل‌اند و بنابراين نبايد به‌ رأی عمومی گذاشته‌ شوند. شما می‌گوييد؛ قاعده اکثريت بايد به يک قيد مهّم مقیّد شود: رعايت حقوق اقليت. به بيان ديگر، اکثريت نمی تواند/ نمی‌بايد قوانين الزام‌آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقليت (از جمله حقّ ايشان را برای آنکه بتوانند به اکثريت تبديل شوند) نقض نمايد. شبهه اين است: در حوزه «حقوق گروهیِ اقليت را چگونه می‌توان، ‌حقوق طبيعی بشر را بدون سنجش رای اکثريت که خود حق گروهی دارند،‌ تبيين کرد، بطوری که تزاحم حقوق پيش نيايد و اين کار موجب سلب حقوق اکثريت نشود؟ برخی می‌گويند، تامين حقوق اقليت بی توجه رای اکثريت، ممکن است به آسيب به حقوق اکثريت بيانجامد. يعنی اينکه ممکن است فارس ها از اينکه کردها بخواهند برای خود تصمصمی بگيرند،‌ ضربه ببيند.

 – به نظر من بايد ميان سطوح مختلف تصميم‌گيری های سياسی و اجتماعی تمايز نهاد. پاره‌ای از تصميم‌گيری‌ها عمدتاً ناظر به مسائل منطقه‌ای است. برای مثال، تعيين استاندار يا ساير مسؤولان کشوری و قضايی در يک منطقه را بايد تاحدّ بسيار زيادی به ساکنان همان استان يا منطقه سپرد. برای مثال، استاندار يک منطقه کردنشين و سنّی بايد از ميان کردهای اهل سنت همان منطقه انتخاب شود. اما پاره ای تصميم‌ها درباره مسائلی است که با مقدرات تمام مردم کشور سروکار دارد. در اين موارد، همه مردم کشور بايد در تصميم‌گيری مشارکت کنند. برای مثال، در آمريکا، هر ايالت فرماندار، پارلمان و دادگاه‌های خاص خود را دارد. و امور داخلی خود را تاحدّ زيادی به نحو مستقل تنظيم و تدبير می‌کند. اما در عين حال، در مسائل ملّی، همه شهروندان مشارکت می‌کنند. مشارکت در مسائل ملّی يا می‌تواند به‌طور مستقيم باشد (مانند انتخاب رئيس‌جمهور) يا می‌تواند به‌طور غيرمستقيم باشد، يعنی از طريق فرستادن نمايندگانی به کنگره و مجلس سنا. ما نمونه‌های عملی فراوانی داريم که نشان می‌دهد می‌توان الگوی کاميابی برای نظام تصميم‌گيری در سطح منطقه‌ای و ملّی داشت که هم کارآمد باشد و هم عادلانه. همانطور که پيشتر اشاره کردم، طرح سازمان برنامه و بودجه دولت خاتمی نمونه‌ی بومی خوبی برای اجرای عملی الگويی برای همزيستی مسالمت‌آميز و عادلانه قوميت‌های ايرانی است و در حدّی که من می‌بينم، هيچ دليل پيشينی وجود ندارد که گمان کنيم اين شيوه مديريت کشور کامياب نباشد.

من می‌خواهم يک مشکل مصداقی‌تر را مطرح کنم. ما اين گفتگو را انجام داديم من بايد خيلی رايزنی کنم و دوستانم در مجله خيلی جسارت به خرج بدهند تا تا بتوانيم متن کامل اين گفتگو را منتشر کنيم. ناسيوناليست‌های افراطی که در همه رسانه‌های رسمی حضور دارند فضا را بگونه‌ای مسموم کرده‌اند که طرح هرگونه مفاهيم حقوق قومی و مباحثی از اين دست، از جمله اين گفتگو، ناممکن به نظر می‌رسد. بسياری از روشنفکران و نخبگان سياسی و فرهنگی و آکادميک اين مباحث را برنمی‌تابند. ما در اين فضا حرف می‌زنيم. در اين فضای توهم‌آميز، چه بايد کرد؟ در برابر يک يادداشت هزارکلمه‌ای درباره زبان مادری گارد شديد وجود دارد. حالا شما از نظام فدراتيو صحبت می‌کنيد. افرادی مثل من که می‌خواهند يک گفتمان متعادل شکل بدهند، چه بايد بکنند؟

– من با نگرانی شما همدلم. اما نبايد اين نکته را فراموش کنيم که توجه به مساله حقوق اقليت‌ها، از جمله حقوق جمعی گروه‌های قومی، هم در سطح جهانی و هم در سطح ملّی رفته‌‌رفته جدی‌تر شده است. و به نظر من، اين موضوع به‌سرعت جای بسيار مهم‌تری هم در گفتمان سياسی و اجتماعی جامعه ما خواهد گشود. برای مثال، شما ملاحظه می‌کنيد که در مبارزات انتخاباتی، خصوصاً انتخابات رياست جمهوری، رفته‌رفته مطالبات قومی بيش از پيش طرف توجه قرار می‌گيرد، و نامزدهای رياست جمهوری می‌کوشند مطالبات قومی را در برنامه‌های انتخاباتی خود بيشتر و بيشتر منظور کنند. از سوی ديگر، همين امر که گروهی از دولتمردان جمهوری اسلامی در دوران آقای خاتمی طرحی مترقی و هوشمندانه برای اصلاح ساخت سياسی مرکزگرا پيشنهاد کردند، نشان می‌دهد که در ميان دولتمردان و سياستمداران هم رگه‌های ای از اين هوشياری و بصيرت يافت می‌شود. به‌هرحال، بايد با توجه به ظرفيت جامعه مدنی و سياسی به طرح اين بحث‌ها در فضايی علمی و عقلانی دامن زد. گفت‌و‌گوی آزاد و عقلانی گام نخست برای توافق بر سر هر راه حل کارآمد و منصفانه است. به‌نظرم، علی‌رغم تمام مشکلاتی که شما به‌حق به آن اشاره کرديد، هنوز برای نوميدی زود است!

خواهش می‌کنم درباره اين سند يک مقدار بيشتر توضيح بدهيد، ممکن است، بسياری درباره اين طرح اطلاعی نداشته باشند.

– در دولت دوم آقای خاتمی، سازمان برنامه و بودجه طرحی تنظيم کرد که بسيار به طرح يک نظام فدرالی نزديک بود و هدف اصلی آن اين بود که تمرکز قدرت دولت در مرکز را کاهش دهد و بخش مهمی از اختيارات و قدرت دولت مرکزی را به استان‌ها و مردم همان مناطق واگذار کند. مطابق اين طرح استان‌های کشور به نه منطقه جغرافيايی تقسيم می‌شد و امور کشور در سه گروه امور ملّی، استانی، و منطقه ای قرار می‌گرفت. هدف آن بود که تدبير امور استانی و منطقه‌ای را تاحدّ زيادی از دوش دولت مرکزی بردارند و به حوزه تدبير مردم آن مناطق واگذار کنند. در واقع اين الگو می‌کوشيد راهی ميانه بين يک نظام مرکزگرای تمام عيار و يک نظام فدرالی تمام عيار پيشنهاد کند. به هرحال، به نظر من اين طرح بر مبنای دغدغه‌ی هوشمندانه‌ای نسبت به امنيت ملّی پيشنهاد شده بود و متأسفانه هرگز مجال اجرا نيافت. تأسف بيشتر اينکه، به نظر می‌رسد دولت‌های بعدی نه فقط توصيه‌های هوشمندانه آن برنامه را ناديده گرفتند، بلکه رفتاری کاملاً مخالف آن اختيار کردند و به جای توجه و حساسيت به مطالبات قومی و منطقه‌ای، به سمت محدودکردن آزادی‌ها و حقوق گروه‌های قومی پيش رفتند و البته اکنون می‌توانيم رفته‌رفته پيامدهای اين سياست‌های ناسنجيده را در رشد جريان‌ها و گروه‌های راديکال و خشونت‌گرا در مناطق حاشيه‌ای کشور ببينيم و علاوه بر آن، به نظر می‌رسد يکی از سياست‌های قدرت‌های خارجی برای فشار آوردن به دولت مرکزی هم دامن زدن به مطالبات قومی و تحريک و حمايت از گروه‌های راديکال و جدايی طلب باشد و البته اين امر به نوبه خود بر احساس اعتماد به نفس دولت مرکزی لطمه می‌زند و نيز، احساس سوءظن را در دولتمردان مرکز تشديد می‌کند. همين مساله، موجب می‌شود، دولت مرکزی بر فشار خود خصوصاً بر قوميت‌های پيرامونی بيفزايد. و البته در اين فضا، اين مطالبات برحق قوميت‌ها است که قربانی می‌شود، بی‌آنکه امنيت پايداری هم از اين شيوه‌ها به‌دست آيد.

آقای دکتر سخن شما در اين باره با روشنفکران به‌خصوص روشنفکران دينی درباره‌ی ناديده انگاشتن حقوق قوميت‌ها از سوی خود اينان چيست؟ من به عنوان يک روزنامه‌نگار وقتی با طيف‌های مختلف نخبگان فرهنگی ارتباط پيدا می‌کنم، می‌بينم در برابر حقوق گروه‌های قومی، به‌شدت و شايد شديدتر از نهاد قدرت مقاومت می‌کنند و حتی عليه حقوق قوميت‌ها اقدام عملی می‌کنند. فضای سياسی را می‌شود آسان‌تر تحليل کرد ولی اين مساله بسيار سخت‌تر از بحث درباره رفتار حاکميت است.

– پيشنهاد من اين است که مساله حقوق قوميت‌ها را ذيل مساله حقوق بشر مطرح کنيم و بيش از آنکه نگران روشنفکران نسل گذشته باشيم بر روی نسل جديد روشنفکران جامعه سرمايه‌گذاری کنيم. خصوصاً شما که با رسانه‌ها سروکار داريد می‌توانيد رفته‌رفته فضای گفت‌و‌گوی علمی، آرام و سنجيده در اين مقولات مهم را در ميان متخصصان و صاحب‌نظران اهل فن و دلسوز فراهم آوريد. فراموش نکنيم که تکنولوژی‌های ارتباطی جديد فضاهای تازه‌ای برای گفت‌و‌گوی عمومی پديد آورده است که تا حدّ زيادی از کنترل و نظارت‌های محدودکننده بيرون است و شايد اين فضاها مجال بهتری را برای بحث و تبادل نظر در اين مقولات حساس فراهم آورد. در عين حال، به نظرم بر متفکران و صاحب‌نظرانی که خود به گروه‌های قومی متعلق‌اند، فرض است که به صفت قومی خود به گفت‌و‌گوی عمومی وارد شوند و به مطالبات قومی مردم خود صدا ببخشند. ما متفکران کرد، ترک، لر، بلوچ، ترکمن، عرب، و غيره کم نداريم. اين متفکران بهترين کسانی هستند که می‌توانند به دغدغه‌ها و مطالبات برحق مردم خود صدا بدهند و توجه ملّی را به اين امور جلب کنند. متاسفانه اين فقط روشنفکران مرکز‌نشين نيستند که در حوزه مسائل مربوط به حقوق گروه‌های قومی کم‌کار و کم‌توجه بوده‌اند. نخبگان قومی هم در اين زمينه ها بسيار کم‌کارند. گاهی به نظر می‌رسد که مهم‌ترين صدايی که از قوميت‌ها به گوش می‌رسد صدای جدايی‌طلبی است. من البته تحت شرايطی جدايی‌طلبی را حقّ قوميت‌ها می‌دانم؛ اما جدايی‌طلبی آخرين راه‌حل و مربوط به شرايط بسيار خاص و استثنايی است. پيش و بيش از آن بهتر است که درباره شرايط همزيستی مسالمت‌آميز و عادلانه گفت‌و‌گو کنيم. به نظرم تندروان مرکزگرا هم از تشديد گفتمان‌های جدايی‌طلبی خشنود باشند، چرا که گمان می‌کنند به اين ترتيب سرکوب مطالبات قومی تحت لوای دفاع از تماميت ارضی کشور، کاری به مراتب آسان‌تر خواهد بود. من البته از مشکلات و مضايق نخبگان قومی در مقام طرح مطالبات برحق قومی کمابيش باخبرم. اما متأسفانه کم‌کاری در تنظيم يک مدل معقول، واقع‌بينانه و عادلانه برای همزيستی مسالمت‌آميز قوميت‌های ايرانی را حتّی در ميان صاحبنظران و کارشناسان خارج نشين هم می‌بينيم. ما کارشناسان برجسته‌ی کرد، ترک، بلوچ، عرب، و غيره در خارج کشور کم نداريم که در بهترين مراکز علمی دنيا درس خوانده يا درس می‌دهند. اين افراد که مضايق نخبگان قومی داخل کشور را ندارند، چرا اين‌ها نمی‌کوشند الگويی انديشيده و عادلانه برای احقاق حقوق گروه‌های قومی پيشنهاد کنند و زمينه را برای يک گفت‌و‌گوی ملّی در اين خصوص فراهم آورند؟ در هر حال، روشنفکران مرکزنشين و نخبگان قومی هر دو موظفند که اين مسائل را جدّی تلقی کنند و درباره‌اش چاره‌انديشی نمايند.

دکتر سعيد معيدفر، ريشه بحران‌های اخلاقی را در ظهور مصنوعی دولت مدرن در دوران جنگ جهانی دوم می‌داند و می‌گويد؛‌ دولت مدرن با از بين بردن هويت مستقل فرهنگی، زبانی، اقتصادی و سياسیِ گروه‌های قومی،‌ مذهبی و عشايری، باعث به‌هم‌ريختن نظام اخلاقی جامعه شد. راه‌حل او بازگشت به دوران استقلال هويت‌های گروهی در حوزه دولت‌ملت است. عطف به مباحث مطرح شده در گفتگوی من و شما،‌ شما اين تحليل دکتر معيدفر را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟ آيا بحران‌های اخلاقی می‌تواند ريشه‌ای در ناديده گرفتن حقوق بشری گروه های قومی و مذهبی داشته باشد؟ و آيا رفع اين چالش‌ها می‌تواند به حل اين بحران کمک کند؟ پرداختن به حقوق قوميت‌ها که در پهنه جامعه ايران به شدت گسترده شده‌اند، چقدر می‌تواند در کاستن از بحران‌های اخلاقی کمک کند. اخيرا من مقاله‌ای از آقای دکتر اصغرزاده خواندم که گفته بود؛ بدون پرداختن به حقوق گروه‌های قومی، نمی‌توانيم از رفاه و آزادی جامعه‌ی ايرانی سخن بگوييم.

– من کاملا با سخنی که از آقای اصغرزاده نقل کرديد، موافقم. قطعا يکی از دلايل بحران اخلاقی جامعه‌ی ما نقض آشکار و گسترده‌ی حقوق قوميت‌ها توسط دولت مدرن در ايران بوده است. تصوّر مؤسسان دولت مدرن، خصوصاً پهلوی اوّل، اين بود که استحکام قدرت دولت مرکزی در گرو تضعيف قوميت‌ها و ناديده‌گرفتن حقوق گروهی ايشان است و به نظرم، برای غلبه بر اين معضل بايد به دوران پس از ايدئولوژی‌های ناسيوناليستی و پدر‌سالار برويم. يعنی به‌ جای آنکه تنوع هويت‌های قومی و فرهنگی را «معضل» بدانيم، آن را «فرصت» بشماريم و به جای نفی آن، بکوشيم که آن را به عنوان عنصری خلاق و آفريننده در هويت ملّی پذيرا شويم و از اين طريق بر تنوع و غنای فرهنگی جامعه مان بيفزاييم. به‌رسميت‌شناختن تنوع قومی، قطعا به تقويت هويت ملّی ما کمک می‌کند. نقض حقوق گروهی قوميت‌ها از منظر اخلاقی ناروا است و به‌رسميت شناختن اين حقوق گامی ضروری و مؤثر به سوی دموکراسی عادلانه است. دموکراسی عادلانه بايد حقوق شهروندان را هم به صفت فردی ايشان و هم به صفت عضوی از يک گروه قومی خاص به‌رسميت بشناسد. به نظر من، يکی از مهم‌ترين عواملی که در آينده، امنيت ملّی ما را به مخاطره می‌اندازد، مناقشات قوميتی است و متأسفانه نه فقط سياست‌مداران ما که علاوه بر آن‌ها، روشنفکران ما هم تا حدّ زيادی بر اهميت و حساسيت اين موضوع چشم می‌پوشانند. اما علی رغم اين مشکلات و مخاطرات، شخصاً ترجيح می‌دهم که خوش‌بين بمانم و اميدم بيشتر به نسل جوانی ايرانی است که نسبت به نسل‌های گذشته خود جهانی‌تر می‌انديشد و نسبت به حقوق فردی و جمعی انسان‌ها آگاهی و حساسيت بيشتری دارد و منطق گفت‌وگو را مهم‌ترين بديل خشونت می‌داند.

در همین زمینه :

مبانی اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی

دموکراسی و مسأله حقوق اقلیتهای قومی

آيا دخالت‌های بشردوستانه اخلاقاً مجاز است؟ گفت‌وگو با آرش نراقی

منبع : سایت آرش نراقی

از سرسانسورچی تا » الگوی آزادگی «

کانون دمکراسی آزربایجان : سیاست ترکی ستیزی در دولت پهلوی دارای ابعاد گسترده ای بوده است و برای اجرای این سیاست ها دکترین های مختلف  و کارگزاران بسیار بکار گرفته می شد ، یکی از تئوریهای نژادپرستانه ضد آزربایجانی نظریه اطلاق عنوان » آران » بر بخش شمالی ارس یا جمهوری آزربایجان می باشد ، عنایت الله رضا از مروجان این تئوری نژادپرستانه بوده  که با جدیت کامل به ترویج دروغ و دغل و جعل مشغول بوده و علاوه بر آن در اداره سانسور شاهنشاهی به حذف هر حقیقتی راجع به ترک و ترکی اقدام می ورزیده است. جالب است که در راستای همان سیاستها و در یک دغل کاری آشکار دیگر از عنایت الله رضا – فردی با سوابقی چنین – به عنوان » الگوی آزادگی » تجلیل می شود. جناب شیوا فرهمندراد در این یادداشت به صورتی مستند و تحقیقی این دغل کاری و دروغ را بر آفتاب می افکند و موجبات رسوایی سرسانسورچی ضد آزربایجانی و حامیانش را فراهم می آورد.

قابل ذکر اینکه تئوری نژادپرستانه و پهلوی ساخته » آران » اکنون نیز علیرغم ابطال قطعی علمی – تاریخی دستاویز جریانهای ضد ترک و پان ایرانیست می باشد که در پی نوشت همین یادداشت ابطال علمی چنین جعلی را هم تقدیم خوانندگان خواهیم نمود.

 

شیوا فرهمندراد

یکی از دغدغه‌های بزرگ ما «خارجیانی» که در کشوری جز میهن خود به‌سر می‌بریم، چه‌گونگی نگاه جامعه‌ی میزبان به ما، رفتار مردم این کشورها با ما، و تبعیض‌هایی‌ست که به علت رنگ موی سر، لهجه، نام‌های غریبمان، و نا آشنایی با فرهنگ جامعه‌ی میزبان، در پهنه‌ی جامعه و کار و زندگی با آن دست‌به‌گریبانیم. من اما در این سال‌های زندگی در خارج فراموش کرده‌بودم، یا نه، فراموش نکرده‌بودم، بهتر است بگویم که با پوست و گوشت خود لمس نکرده‌بودم که انسان در کشور و میهن خود نیز می‌تواند به همان دلایل مورد تمسخر و تبعیض و ممنوعیت قرار گیرد، و حتی در میان گل‌های سرسبد و روشنفکران طراز نخست کشور.

این مورد اخیر، یعنی رفتار ناپسند و ناهنجار از سوی روشنفکران طراز نخست ایرانی و فارسی‌زبان، هرگز برای من ِ ترک آذربایجانی سابقه نداشته‌است: از نوجوانی نوشته‌هایم (البته به فارسی) در مجله‌های «دانشمند» و «رادیو و تلویزیون» منتشر می‌شده؛ آذربایجانیان در محافل «انقلابی» دهه‌ی ۱۳۵۰ ارج و قرب ویژه‌ای داشتند؛ پس از انقلاب به خانه‌ی سیاوش کسرایی رفت‌وآمد داشته‌ام، بارها نان و نمک‌اش را خورده‌ام و بعدها با او مکاتبه داشته‌ام؛ عضو «شورای نویسندگان و هنرمندان ایران» بوده‌ام؛ بر سر سفره و پای صحبت‌های م.ا. به‌آذین نشسته‌ام؛ با محمد پورهرمزان در یک دفتر کار نشسته‌ام و همکاری کرده‌ام – او را (و مرا) که گرفته‌اند، نشانی خانه‌ی مرا به‌جای نشانی خود داده‌است – نان و نمک امیرحسین آریان‌پور را خورده‌ام و در کنج اتاق پذیرایی‌اش آلبوم عکس‌های شرکت او در مسابقات وزنه‌برداری را ورق زده‌ام؛ بارها در داخل و خارج میهمان هـ.ا. سایه و همسر مهربانش آلما بوده‌ام – «ارغوان»ی را که سایه در شعرش ستوده، به دست خود نوازش کرده‌ام؛ نزدیک سه سال یک پایم در خانه‌ی احسان طبری بوده، نوشته‌هایش را ویراسته‌ام و به چاپ سپرده‌ام؛ با علی امینی نجفی دوستی کرده‌ام، جام بر جام زده‌ایم و نامه‌نگاری کرده‌ایم، همین‌طور با فریدون تنکابنی؛ در خانه‌ام از شهرنوش پارسی‌پور و عباس میلانی پذیرایی کرده‌ام؛ با عبدالکریم لاهیجی و داریوش آشوری نشسته‌ام، و… در کنار هیچ‌یک از اینان و بسیاری دیگر، هرگز، هرگز ذره‌ای احساس بیگانگی نکرده‌ام. هرگز ذره‌ای احساس نکرده‌ام که «غیر خودی» هستم. اگرچه اغلب چندان کاری در دفاع از حقوق غیر فارسی‌زبانان ایران انجام نداده‌اند، اما همه با من ِ ترک آذربایجانی به گرمی رفتار کرده‌اند: هرگز، هیچ مطرح نبوده که من کجایی هستم و آنان کجایی. و اگر بدانید چه‌قدر دلم لک زده که این‌جا در میان مردم سوئد نیز هرگز هیچ مطرح نباشد که من کجایی هستم و اینان کجایی؟

***

مجله‌ای هست به‌نام «نگاه نو» که از بیست سال پیش پیوسته و مرتب در ایران منتشر می‌شود. نشریه‌ای‌ست پر محتوا و جالب و به‌قول معروف «وزین». از هژده سال پیش با آن آشنا بوده‌ام و تک‌شماره‌هایش را از کتابفروشی‌های ایرانی استکهلم می‌خریده‌ام، و ده سال است (باورنکردنی‌ست!) که آن را مشترک بوده‌ام و هر سال، یا دو سال یک‌بار، این و آن دوست و آشنا و فامیل را دردسر داده‌ام که وجه اشتراک «نگاه نو» را بپردازند و اشتراکم را تمدید کنند.

در جمع نویسندگان و خوانندگان این مجله نیز همواره خود را «خودی» یافته‌ام. نوشته‌‌هایی از قلم ناتوان و دانش ناچیز من نیز در آن منتشر شده‌است، آن‌چنان که این مجله را آغوش گرم و نرمی به‌جبران محفل آن نام‌آورانی که نام بردم یافته‌ام.

این مجله در سال‌های اخیر در هر شماره به بزرگداشت یکی از چهره‌های خدمتگزار میهن ما پرداخته، عکس آن شخصیت را روی جلد گذاشته‌اند و نام‌آوران دیگری در آن شماره مقالاتی در ستایش آن شخص نوشته‌اند. این کار را همواره به‌جا و پسندیده شمرده‌ام: بزرگان را تا زنده‌اند باید دریافت و ارج نهاد.

***

در طول زندگی بارها پیش می‌آید که فروریختن اسطوره‌ها و کاخ‌هایی که در خیال خود ساخته‌ایم، سخت تکانمان می‌دهد و گاه چندی بیمارمان می‌کند، مانند دیدن رنجوری و ناتوانی پدری که نخستین قهرمان و پهلوان زندگی‌مان بوده، یا دیدن ویرانی‌ها و ناهنجاری‌های سوسیالیسمی که بهشت آرمان‌ها و آرزوهایمان بوده.

***

چند ماه پیش شماره‌ی تابستان «نگاه نو» به دستم می‌رسد و عکس عنایت‌الله رضا را روی جلد آن می‌یابم: عجب! آیا کف‌گیر به ته دیگ رسیده و دیگر کسی نمانده که ارج‌اش بگذارند و به سراغ این آذربایجانی‌ستیز شناخته‌شده رفته‌اند؟ او که دیگر در میان ما هم نیست. باشد. طوری نیست. او هم برخی کارهای مفید انجام داده‌است. اما مجله را که ورق می‌زنم، چند مقاله سراسر تعریف و تمجید از اوست: علی همدانی، سید صادق سجادی، کاوه بیات، و محمدحسین خسروپناه درباره‌ی رضا قلم‌فرسایی کرده‌اند و او را ستوده‌اند، تا آن‌جا که علی همدانی او را «الگوی آزادگی، شرافت، راستی» نامیده؛ اما هیچ‌کس هیچ سخنی از سابقه‌ی کار عنایت‌الله رضا در اداره‌ی سانسور شاهنشاهی نگفته‌است. و شگفت آن‌که در همین شماره ستایش‌نامه‌ای برای دکتر منوچهر مرتضوی استاد و رئیس پیشین دانشگاه تبریز نیز درج شده، و منوچهر مرتضوی یکی از کسانی‌ست که سنگ [آذری] «زبان دیرین آذربایجان» را به سینه زده‌است.

تصویری که از این مجله در ذهن ساخته‌ام، خدشه‌دار می‌شود؛ دیوار این خانه‌ای که گرم و امن‌اش یافته‌بودم، ترک بر می‌دارد. احساس یگانگی من با این مجله و نویسندگانش لکه‌دار می‌شود: اگر عنایت‌الله رضای سانسورچی الگوی آزادگی آنان است، و اگر منوچهر مرتضوی برایشان «بزرگمرد دیار آذربایجان» است، من در این خانه چه جایی دارم؟ برای نخستین بار در زندگانیم احساس می‌کنم که شاید در میان روشنفکران فارسی‌زبان جایی ندارم. چه تلخ است این احساس خودی نبودن. چه دردآور است که باری دیگر از خانه‌ای بیرون انداخته شوی.

چند هفته در بهت و حیرتم، حال خوشی ندارم. و سرانجام بر می‌دارم و نامه‌ی زیر را برای سردبیر «نگاه نو» می‌نویسم:

آقای سردبیر گرامی، سلام

اجازه دهید از تعارفات در گذرم، زیرا دریافته‌ام که حذفشان می‌کنید، و یک‌راست بروم سر اصل مطلب.

به آیین پسندیده‌ی بزرگداشت خدمتگزاران ایران‌زمین، در شماره ۸۶ نگاه نو این بار به سراغ آقای عنایت‌الله رضا رفتید و دوستان و آشنایان ایشان در ستایش از کارهای سترگ او قلم‌فرسایی کردند، سنگ تمام گذاشتند، و حتی او را «الگوی آزادگی» نامیدند. در این که عنایت‌الله رضا در زمینه‌ی تاریخ‌نگاری ایران و قفقاز خدمات ارزنده‌ای انجام داده، بحثی ندارم. اما در شگفتم که چرا همه از کنار یکی از لکه‌های تیره‌ی زندگی ایشان خاموش گذشتند و سخنی از آن نگفتند. نمی‌دانم که آیا فراموش کردند، یا «فراموش» کردند. آقای عنایت‌الله رضا چندی سرممیز اداره‌ی سانسور شاهنشاهی بودند و در این مقام صابونشان از جمله به تن این جانب هم خورد. مسئولیت ویژه‌ی ایشان ممیزی کتاب‌های مربوط به آذربایجان بود. ایشان در کنار کتاب‌ها و نشریات بسیاری افراد دیگر، دو کتاب ناقابل مرا نیز در توقیف داشتند و حتی در دوران «فضای باز سیاسی» سال‌های پایانی رژیم شاهنشاهی، و تا کنار رفتن جمشید آموزگار از مقام نخست‌وزیری، اجازه‌ی انتشار آن‌ها را ندادند. ایشان برای اجازه‌ی انتشار یکی از آن‌ها شرط گذاشتند. این کتابی دوزبانه (فارسی و آذربایجانی) بود و شرط عنایت‌الله رضا آن بود که باید حروفچینی کتاب را تغییر دهیم و همه‌ی شعرهای آذربایجانی را که به خط فارسی در کتاب آمده‌بود، با خط ترکیه حروفچینی کنیم! چرا؟ زیرا در کتاب و در شعرها از شخصی به‌نام کوراوغلو سخن می‌رفت [کتاب «تحلیلی بر حماسه‌ی کوراوغلو»]، اما (به زعم ایشان) شخصی به‌نام کوراوغلو در آذربایجان وجود نداشته‌است!

من باور نمی‌کنم که عنایت‌الله رضا، این استاد ارجمند و دانشمند بزرگ کارشناس جغرافیا و تاریخ منطقه، از چه‌گونگی گسترش فرهنگ فولکلوریک مناطق هم‌جوار هیچ نمی‌دانست؛ باور نمی‌کنم که در درازای زندگی هرگز در هیچ‌یک از قهوه‌خانه‌های آذربایجان، یا در عروسی‌های سنتی آذربایجانی آواز «آشیق»‌ها و داستان دلاوری‌های کوراوغلو را از زبان آن‌ها نشنیده‌بود. کوراوغلو حتی در فرهنگ عامیانه‌ی گیلان شناخته‌شده است و باور نمی‌کنم که عنایت‌الله رضا قصه‌ها و ضرب‌المثل‌های مربوط به «کوره‌غولی» را از زبان کهن‌سالان ایل و تبار گیلانی خود نشنیده‌بود. قصه‌ها و شعرهای کوراوغلو را حتی آشیق‌های قشقایی ِ پیرامون شیراز به نغمه می‌خوانند. نام کوراوغلو حتی بر یکی از نغمه‌های یکی از دستگاه‌های موسیقی سنتی ایرانی نهاده شده. اما گیریم که عنایت‌الله رضا راست می‌گفت و چنین نامی در تاریخ و فرهنگ عامیانه‌ی هیچ گوشه‌ای از ایران وجود نمی‌داشت. اما آیا این می‌تواند دلیلی برای توقیف کتابی باشد؟ پس آیا این یک «مأمور معذور» در نقش سرممیز اداره‌ی ممیزی شاهنشاهی بود که سخن می‌گفت، یا بازتابی از افکار آذربایجانی‌ستیزانه‌ی این «الگوی آزادگی» بود؟

به گمان من اگر عنایت‌الله رضا این گرایش دوم را نمی‌داشت، او را به مقام آن «مأمور معذور» نمی‌گماردند. اما تفاوتی هم نمی‌کند. نتیجه‌ی این هر دو یکی‌ست: ممنوعیت انتشار هر چیزی به زبان آذربایجانی. این ممنوعیت تا پیش از انقلاب با شدت هر چه تمام اجرا می‌شد.

کوشش برای بستن راه نفوذ بیگانه به کشور بسیار پسندیده است، اما باید آن را از خدمت به سیاست زبان‌کشی linguicide رژیم حاکم جدا کرد. تلاش برای روشنگری در زمینه‌ی تاریخ ایران و قفقاز کاری شایسته و به‌جاست، اما باید آن را از همسنگری با ستمگرانی که کودکان غیر فارسی‌زبان را در دبستان‌ها شکنجه می‌کنند، جدا کرد. کودکان غیر فارسی‌زبان ایران گناهی ندارند که نیاکان‌شان در کدام برش از تاریخ، در کجای جغرافیا، چرا و چه‌گونه ترک آذربایجانی، ترکمن، کرد، عرب، بلوچ، و… به دنیا آمدند. هر قدر هم که عنایت‌الله رضا، منوچهر مرتضوی، جعفر شعار و دیگران فریاد بزنند که «اشتباه شده! اینان می‌بایست به زبان دیگری سخن می‌گفتند»، نه «دلایل قوی» و نه «رگ‌های گردن»شان تغییری در واقعیت امروز زبان مادری این کودکان ایجاد نمی‌کند: واقعیت عریان زندگی امروز کودکان آن سرزمین‌ها این است که به زبانی جز فارسی زبان به سخن گفتن می‌گشایند و با آغاز سوادآموزی، ناگهان مجریان سیاستی ستمگر، شلاق به‌دست در برابرشان می‌ایستند. مطابق این سیاست جادوی سوادآموزی به زبان مادری، جادوی آغاز خواندن و نوشتن به زبانی که با شیر مادر در جان این کودکان روان شده، با خشونت از آنان دریغ می‌شود و با شکنجه آنان را وا می‌دارند تا به زبانی دیگر خواندن و نوشتن را آغاز کنند. عنایت‌الله رضا و برخی از دوستانش به این سیاست اعتراض نکردند، که هیچ، با خدمت به دستگاه سانسور، در سیاست زبان‌کشی فعالانه شرکت کردند.

درباره‌ی پی‌آمدهای فاجعه‌بار سیاستی که آقای رضا و دوستانش در خدمت‌اش بودند می‌توان بسیار سخن گفت، اما آن سخن‌ها چارچوب دیگری می‌خواهد. علاقمندان را فرا می‌خوانم تا نوشته‌ام با عنوان «زبان پدری ِ مادرمرده‌ی من» را که چندی پیش در بسیاری از سایت‌های اینترنتی منتشر شد، و نیز بخشی از بحث‌های پس از آن را، در دو نشانی داده‌شده در انتها بیابند و بخوانند، و اجازه دهید این‌جا با نقل جمله‌ای از نخستین شماره‌ی «انتقاد کتاب نگاه نو» (قدمش خجسته باد) که شما خود از کتاب «ویرایش از زبان ویراستاران» نقل کرده‌اید، سخن کوتاه کنم:

«هیچ استدلال قانع‌کننده‌ای برای اجتناب از بحث یا برخورد عقاید، سرکوب یک اقلیت، جهت بخشیدن به زبان، تعدیل لحن خصمانه، و سانسور وجود ندارد. همین و بس. هرگونه تلاش برای سانسور، حتی اگر در قالب «بهترین مقاصد بشری» و در موقعیتی خاص صورت بگیرد، سنتی برای سرکوب به وجود می‌آورد.» [«ویرایش از زبان ویراستاران»، گروه مترجمان، کتاب مهناز، تهران ۱۳۸۹]

1- http://shivaf.blogspot.com/2007/12/blog-post_19.html

2- http://shivaf.blogspot.com/2007/12/blog-post_25.html

با احترام
شیوا فرهمند راد
استکهلم، ۸ آبان ۱۳۸۹

***

شماره‌ی بعدی «نگاه نو» که از راه می‌رسد، نامه‌های خوانندگان دیگری که پس از نامه‌‌ی من ارسال شده‌، در آن آمده، و همه تعریف و تمجید از «نگاه نو» است، و نامه‌ی من در آن میان نیست. همان روز، سوم ژانویه، ای‌میل زیر را می‌فرستم:

آقای سردبیر گرامی، سلام
امروز تازه ترین شماره نگاه نو رسید: بسیار زیبا و پربار. دستتان درد نکند و خسته نباشید.
اما می‌بینم که نامه مرا که بیش از دو ماه پیش فرستادم (و بار دیگر به پیوست است) چاپ نکرده‌اید. آیا به موقع نرسید، یا قابل چاپ ندانستیدش؟ می‌خواهم بدانم که با چه توضیحی جای دیگری منتشرش کنم.

شاد و همچنان پرتلاش باشید

***

اکنون سه هفته گذشته و هیچ پاسخی برای این نامه هم دریافت نکرده‌ام.
منبع : آچیق سوز

پی نوشت

---

بطلان تئوری نژادپرستانه » آران » با مستندات علمی-تاریخی

---

کانون دمکراسی آزربایجان : تئوری نژادپرستانه » آران «خواندن شمال رود ارس چنان بی پایه و دروغ بافانه است که جز در میان افراد یا محافل تحت تاثیر ایدئولوژی پان ایرانیسم و اخیرا حسین شریعتمداری کیهان از سوی هیچ مورخ صادق و هیچ انسان بی غرضی به آن وقعی نهاده نمی شود با اینحال کانون دمکراسی آزربایجان در راستای آگاهی رسانی اقدام به انتشار این یادداشت نموده تا باطل و بی پایه بودن چنین تئوریهای نژادپرستانه ای بر جویندگان حقیقت و درستی روشن تر گردد.

آزربايجان در آستانة حملة اعراب سرزمينهاي بين همدان, زنجان, و دربند (در جمهوري خودمختار داغستان امروزي در شمال جمهوري آزربايجان) را شامل مي شده است, چنانکه در تاريخ بلعمي در مقدمة «خبر گشادن آزربايگان و دربند خزران» حدود آن چنين ترسيم شده است:

«. . . اوّل حد از همدان درگيرند تا به اَبهَر و زنگان بيرون شوند و آخرش به دربند خزران, و بدين ميانه اندر هر چه شهرها است همه را آزربايجان خوانند.». [24]

ابن حوقل که شخصاً در آزربايجان سياحت کرده, در نقشه اي که از درياي خزر به دست داده, اراضي گسترده شده از دربند تا گيلان را زير نام آزربايجان آورده است, همين ادعا را کتيبه اي که مرزبان دولت ساساني در دربند, در سال ۵۳۳ ميلادي (اوايل سلطنت انوشيروان) بر ديوار قلعه آن منطقه حکّ کرده و در سال ۱۹۲۹ ميلادي توسط روسها در دربند کشف گرديده و در آن, مردي به نام «بارزيوس», خود را «مدير کل ماليه آزربايجان, معرفي کرده مي گويد:

«از طرف انوشيروان مأموريت يافتم که در قسمت شمال دربند, قلاعي براي جلوگيري از هجوم قبايل شمالي به آزربايجان بوجود آورم.»[25]

که معلوم مي گردد قسمت جنوبي دربند, آزربايجان به حساب مي آمده است.

محمدحسين خلف تبريزي اران را ولايتي از آزربايجان به شمار آورده که گنجه و بردعه از اعمال آن است.[28]

«در يکي از نسخ ترجمة اثر اصطخري, در فصل تحت عنوان «مسافات آزربايجان» از مسافات بين بردع [در جمهوري آزربايجان] تا اردبيل و بالاتر از آن, از بردع تا دربند [در جمهوري خود مختار داغستان] و نيز بردع تا تفليس [در جمهور گرجستان] و بردع تا دبيل [جمهوري ارمنستان امروزي] سخن رفته است.»[29].

«يعقوبي در البلدان خود حدود آزربايجان را از زنجان تا ورثان و آن سوي ارس [شمال ارس] و از آن جمله شهرهاي بيلقان و بردعه [در جنوب رود کُر] را آزربايجان عليا دانسته است.»[30].

حمداله مستوفي مورخ نامي قرن هشتم هجري (۱۲۸۰-۱۳۴۹م) در کتاب نزهـه القلوب مي نويسد:

«بلاد آزربايجان ۹ تومان است,[31] بيست و هفت شهر دارد در بيشتر مناطق اين مملکت هوا سرد و در بعضي مناطق ملايم است, حدودش با ايالات عراق عجم [شهر اراک فعلي و مناطق مرکزي ايران], موغان, گرجستان, ارمن و کردستان پيوسته, طولش از باکو تا خلخال ۹۵ فرسخ, عرضش از بجروان تا سيپان ۵۵ فرسخ مي­باشد.»[32].

زين المجالس و آثارالاول نيز عيناً کلمات حمداله مستوفي را نقل کرده[33] و سر حد آزربايجان را از جنوب, عراق عجم, از غرب و جنوب غربي کردستان, و از شمال غربي گرجستان و ارمنستان و از شمال, موغان دربند را تأئيد کرده است.

بنا به نوشته حمداله مستوفي در نزهـه القلوب, شهرهاي آزربايجان عبارتند از: «تبريز, اوجان, . . . گرگر, نخجوان, اجنان, اردوباد و ماکويه.».[34]

حمداله مستوفي نيز مثل ياقوت حموي شهرهائيکه در داخل ولايت اران و بين دو رود ارس و کر قرار دارد, از جمله نخجوان و اردوباد را جزء آزربايجان به حساب آورده است ضمن آنکه شهرهاي ولايت شيروان را هم که «باکو» جزء آن ولايت است از شهرهاي آزربايجان شمرده است.

مسعودي که در نيمة نخست قرن چهارم هجري مي زيسته در کتاب «مروج الذهب» نوشته:

«الران من بلاد آزربايجان»[35] (اران از شهرهاي آزربايجان است).

در کتاب «بستان السياحه» زين العابدين شيرواني حدود آزربايجان چنين آمده است:

«. . . محدود است از طرف شمال به ولايت موغان و شيروان و جبال البرز[36] و از سمت جنوب به عراق عجم و کردستان و از جانب مشرق به ديار خلخال و گيلان و طالش و ديلم و از جانب مغرب به بلاد ارمن و گرجستان. . . »[37]. در همين کتاب دربارة اران آمده است: «. . . آن ديار, ما- بين ارس و کر واقع شده.».[38]

«در دورة صفويه ايالت آزربايجان شامل چهار بيگلربيگي به مرکز تبريز بود, اين بيگلربيگي ها عبارت بودند از: بيگلربيگي تبريز, بيگلربيگي قره باغ, چخور سعد و شيروان.

بيگلربيگي تبريز عبارت بود از قسمت اعظم استانهاي کنوني آزربايجان شرقي[شامل استان اردبيل کنوني] و غربي, بعلاوه آستارا, تالش, زنجان, سلطانيه ،قزوین و همدان و منطقه قاپان (زنگه زور) که واقع در ارمنستان [کنوني] مي باشد. بيگلربيگي قره باغ شامل گنجه, بردع, برکشاط, لوري و جوانشير. بيگلربيگي چخور سعد شامل ايروان, نخجوان, ماکو و با يزيد. نهايتاً بيگلربيگي شيروان شامل باکو, شکي, قبه و ساليان مي شد.».[39]

بعد از مرگ نادرشاه آزربايجان کلاً به چند خان نشين مستقل تقسيم شده بوده, اين خان نشينها عبارت بودند از: «قره باغ, شکي, گنجه, باکو, دربند, قوبا, نخجوان, ايروان, تبريز, اروميه, اردبيل, تالش, خوي, ماکو و مراغه.»[40] که اين خان نشينها, هم شامل قسمت شمالي رود ارس مي شد و هم شامل قسمت جنوبي اين رودخانه.

شمس الدين سامي در ماده نظامي [گنجوي] قاموس الاعلام خود که در سال ۱۳۱۶ هـ ق (۱۸۹۸-۹ م) منشتر کرده زادگاه نظامي گنجوي را «قصبة گنجه آزربايجان»نوشته و بدين ترتيب شهر گنجه را که در جنوب رودخانه کر قرار دارد از شهرهاي آزربايجان شمرده است.[41]

ميرزا کاظم بيگ آزربايجاني متولد شهر رشت که از استادان ادبيات ترکي, عربي و فارسي دانشگاه قازان و پترزبورگ بوده و در کتاب خود بنام «دستور زبان تطبيقي زبانهاي ترکي» که در سال ۱۸۴۶ ميلادي توسط دانشگاه قازان انتشار يافته زبان ترکي آزربايجاني را به دو لهجة آزربايجاني جنوبي و شمالي تقسيم کرده است.[42]

مورخ معاصر دکتر رحيم رئيس نيا با اشاره به اثر ابن اثير و اينکه وي قسمت شمالي رودخانه ارس را آزربايجان ناميده است مي نويسد:

ابن اثير هم حوادث سال ۴۲۱ هـ و در فصل «بيان غزوه فضلون کردي خزر را و ماجراي او» اران را جزوي از آزربايجان شمرده است:

«فضلون کردي بر بخشي از آزربايجان مستولي شده, آنرا تصرف کرده بود. و اتفاق چنين روي داد که در اين سال به غزا به خزر تاخته, عده اي از مردم خزر را کشت و زنانشان را به اسارت گرفت و غنيمتي بسيار به دست آورد؛ همين که به بلدة خود باز گرديد, در حرکت کندي روا داشت. . . , به اميد اين که در اين امر برتري خويش آشکار ساخته باشد و گمان مي کرد که خزريان را سرکوب و بيچاره کرده و به کاري که در حقشان کرده, سرگرم نموده است. مردم خزر هم با شتاب و مجدانه به تعقيب وي پرداخته و او را در تنگنا گذاشته, زياده بر ده هزار نفر از ياران او و داوطلباني که به همراه او بودند کشتند و غنايمي را که گرفته بودند, مسترد داشته و باز پس گرفتند و اموال سپاهيان اسلامي را غنيمت گرفته باز گشتند.».[43]

دکتر رئيس نيا با آوردن پاراگراف بالا اظهار داشته که:

«منظور از نقل چند سطر بالا از نوشته ابن اثير پاسخ گويي به کسروي است که به نقل از جملة نخست پاراگراف فوق. «ابن فضلون کرد تکه اي از آزربايجان را داشت که بدانجا دست يافته و از آن خود کرده بود.»[44] بر ابن اثير ايراد گرفته که نمي دانسته است ابن فضلون فرمانرواي سراسر اران و بخش بزرگي از ارمنستان بوده و نه خداوند تکه اي از آزربايجان. نوشته ابن اثير حاکي از اين است که وي به درستي قلمرو دولت ابن فضلون را در جوار سرزمين خزران و در هر صورت در آن سوي ارس مي دانسته و بنا بر اين اران را بخشي از آزربايجان به شمار آورده است.»[45].

در لغتنامه علامه دهخدا نيز در مورد تعدادي از شهرهائيکه امروزه در داخل جغرافياي سياسي جمهوري آزربايجان قرار دارد و همچنين در مورد نام ولايت «اران» با استناد به مورخين و جغرافي نويسان قرنهاي گذشته چنين آمده است:

اران: اقليمي است در آزربايجان… صاحب برهان قاطع گويد؛ ولايتي است از آزربايجان که گنجه و بردع از اعمال آن است. گويند معدن طلا و نقره در آنجاست.

گنجه: شهري است مشهور مابين تبريز و شيروان (اصبح شروان است) و گرجستان و مولد شيخ نظامي عليه الرحمه از آنجاست (برهان) نام شهري است از ولايات اران در اواخر آزربايجان [,] منسوب بدانجا را گنجوي گويند (انجمن آرا)… اين شهر در قرون ۶ و ۵ ميلادي بنا شده است. از قرن ۴ هجري (۱۳ ميلادي) يکي از شهرهاي مهم آزربايجان و مرکز تجارت و صنعت بود».

بردعه: برذعه, بردع از بلاد اران است (شرفنامه) شهري است در اقصاي

آزربايجان معرب برده دان زيرا که پادشاهي اسيران را آنجا گذاشته بود و گاهي بذال منقوطه (برذعه) نيز خوانند. (آنندراج), (قاموس), (ناظم الاطباء) رجوع به بردع شود.

نخچوان[نخجوان]: شهرکي است خرد [ از حدود آزربايجان] خرم و با نعمت و مرم و خواسته و بازرگانان بسيار و از وي زيلوهاي قالي و غيره و شلوار بند و چوب بسيار خيزد (حدودالعالم) شهري است از اقليم پنجم- آذر آبادگان از بناهاي نرسي بن بهرام ساساني که نخچوان لقب داشته.

اردوباد: شهري بر ساحل ارس بر مشرق جلفا, موضعي است در آزربايجان و باغستان زياد دارد و غله و انگور و ميوه آن نيکو و آب وي از کوههاي قپان خيزد فاضل آن آب در ارس ريزد (نزهت القلوب), (مرات البلدان) و مسقط الرس بعضي شعرا و علما بوده است (قاموس اعلام ترکي).

شيروان: نام شهري در آزربايگان. در روايات باني آنرا انوشيروان دانسته اند. پس از ويراني شماخي اصل و قاعده شيروانات بوده, سالها سلاطين شيروان شاهيه در آنجا پادشاهي داشته اند و در اواخر صفويه انقراض يافتند خاقاني شيرواني « [کذا]» مداح منوچهر و مردمان بزرگ در هر فن از آنجا به ظهور آمده اند. فخر السالکين حاج زين العابدين سياح صاحب بستان السياحه (ت) و حديقه السياحه از آنجاست.

اسناد بسياري که نشان ميدهد از زمانهاي بسيار ديرين تا سال ۱۹۱۸ ميلادي که اراضي شمالي رود ارس به صورت کشور مستقل با نام «جمهوري آزربايجان» درآمد, نام آزربايجان همواره دو بخش شمالي و جنوبي رود ارس از دربند (دمير قاپو) در داغستان قفقاز در شمال, تا زنجان و همدان و اراک در جنوب را شامل مي­شده است و اين نام تاريخي را نمي توان از روي قسمت شمالي آزربايجان که در سال ۱۸۱۳ و ۱۸۲۸ ميلادي از قسمت جنوبي آن جدا گرديده ضميمه خاک روسيه شد, برداشت.

منبع:

آزربايجان در سير تاريخ ايران, جلد سوم, ۱۳۷۹

مبانی اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی

کانون دمکراسی آزربایجان : مطلق کردن برخی امور ( تمامیت ارضی و … ) از یک سو و شیطانیزه کردن و اهریمنی نشان دادن برخی دیگر از مسائل ( مانند استقلال خواهی ، جدایی خواهی یا طلاق سیاسی و .. ) در کنار همسان نشان دادن هرگونه حق خواهی و تاکید بر حقوق زبانی-فرهنگی با تجزیه طلبی از موانع عمده شکل گیری یک دیالوگ مفید و سازنده برای شناخت مساله ملی در ایران و تلاش منطقی برای حل آن می باشد . مقاله زیر حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی را از منظری اخلاقی-فلسفی مورد بحث قرار می دهد. امیدواریم انتشار آن به غنای ادبیات موضوع و آگاهی بیشتر خوانندگان از این مساله کمک نماید.

(۱)

آرش نراقی - روشنفکر دینی معاصر

پرسش اصلی من در این نوشتار این است: «آیا از منظر اخلاقی حقی به نام حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی وجود دارد؟»

مقصود من از «جدایی طلبی» یا «طلاق سیاسی» فرآیندی است که در ضمن آن گروهی از شهروندان از حوزه اقتدار سیاسی و قضایی دولت مرکزی خارج می شوند و خود حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقلی را تشکیل می دهند. اثبات «حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی» به این معناست که اوّلا- تحت شرایط معینی گروه یا گروههایی از شهروندان (مثلاً اقلیتهای قومی، فرهنگی، نژادی، دینی، و غیره) اخلاقاً مجازند که از دولت مرکزی جدا شوند و حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقلی را تشکیل دهند؛ و ثانیاً- دیگران اخلاقاً موظفند که در راه این جدایی مانع و اختلالی به وجود نیاورند.

در این نوشتار من پاره ای از مهمترین استدلالهایی را که له و علیه حق جدایی طلبی ارائه شده است به اختصار بررسی خواهم کرد و در نهایت نتیجه خواهم گرفت که از منظر اخلاقی حقی به نام حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی وجود دارد. اگر چنان حقی بواقع اثبات گردد، در آن صورت اخلاقاً باید امکان احقاق آن حق برای صاحبان آن تضمین شود. یعنی باید شرایطی فراهم آورد که تحت آن واجدان حق جدایی طلبی در صورت تمایل بتوانند بدون مانعی حق خود را احقاق نمایند. بنابراین، اثبات این حق اخلاقی می تواند دلیل موجهی برای وضع قوانین مناسب برای تضمین احقاق آن حق تلقی شود. البته اثبات حق اخلاقی شرط کافی اثبات حق قانونی نیست، ولی بدون شک اثبات آن را می توان شرط لازم اثبات حق قانونی بشمار آورد.

البته احقاق حق فقط در صورتی مجاز است که به زیان اخلاقاً ناموجهی منجر نشود. برای مثال، فرض کنید که من در مسابقه دو ماراتن شرکت کرده ام. من، مانند سایر شرکت کنندگان، حق دارم که در آن مسابقه برنده شوم. اما روشن است که برنده شدن من در آن مسابقه به زیان رقبای من خواهد بود. اما در این شرایط زیانی که در نتیجه احقاق حق من بر رقبای من وارد می شود اخلاقاً موجه است، و بنابراین، آن زیان را نمی توان مانع اخلاقاً موجهی در راه احقاق حق من دانست. اما از سوی دیگر، فرض کنید که من در یک صبح دل انگیز بهاری به اطراف تهران می روم تا از زیبایی های طبیعت بهره مند شوم. روشن است که لذت بردن از هوای پاکیزه و طبیعت زیبا حق من است، اما اگر لازمه احقاق این حق آن باشد که من بدون اجازه به باغ دیگران وارد شوم و حق مالکیت صاحبان آن باغها را نقض کنم، البته باید از احقاق حق خود تحت آن شرایط صرفنظر کنم. در اینجا زیانی که در نتیجه احقاق حق من بر دیگری وارد می شود اخلاقاً ناموجه است.
این قاعده در مورد حق جدایی طلبی هم صادق است. یعنی ممکن است تحت شرایط معینی احقاق حق جدایی طلبی زیان اخلاقاً ناموجهی را بر دیگران تحمیل کند. در این صورت بسته به نوع و میزان آن زیان ممکن است که احقاق آن حق تحت آن شرایط از منظر اخلاقی ناروا تلقی شود.

(۲)

مدافعان حق جدایی طلبی برای اثبات این حق استدلالهای متعددی عرضه کرده اند. در اینجا من پاره ای از مهمترین آن استدلالها را مطرح می کنم:

استدلال مبتنی بر عدالت جبرانی: لبّ استدلال اوّل مبتنی بر این ادعاست که اگر سرزمینی پیشتر به نحو ناعادلانه در واحدی بزرگتر ادغام شده باشد، در آن صورت ساکنان و صاحبان آن سرزمین در صورت تمایل حق دارند که از آن واحد بزرگتر جدا شوند. «ادغام ناعادلانه» می تواند به دو نحو متفاوت انجام پذیرفته باشد: (الف) ممکن است آن سرزمین مستقیماً به قلمرو دولت موجود به نحو ناعادلانه ضمیمه شده باشد؛ (ب) ممکن است دولت (یا دولتهای) قبلی که سلف دولت کنونی است آن سرزمین را به نحو ناعادلانه به قلمرو خود ضمیمه کرده باشد. از منظر اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در این شرایط نهایتاً بر مبنای ضرورت اخلاقی بازگرداندن مال غصبی به فرد صاحب مال توجیه می شود. فرد یا گروهی که سرمایه ای از ایشان به ناحق تصاحب شده است، اخلاقاً حق دارند که آن مال غصب شده را از فرد یا گروه غاصب بازپس بگیرند. احقاق این حق مصداقی از «عدالت جبرانی» است.^۱

از قضا در چارچوب قوانین بین الملل موجود آن دسته از جنبشهای جدایی طلبانه ای که ادعای خود را بر مبنای عدالت جبرانی توجیه می کنند از مقبولیت حقوقی بیشتری برخوردارند تا آنجا که حتّی پاره ای از نویسندگان ادعا کرده اند که جدایی طلبی فقط بر مبنای عدالت جبرانی توجیه پذیر است.^۲

البته در اینجا مشکل عملی مهمی وجود دارد: در طول تاریخ بشر اقوام بسیاری به ناحق سرزمین اقوام دیگر را غصب کرده اند، و اگر پرونده این نوع مطالبات تاریخی گشوده شود و هر قومی سرزمینهایی را که روزگاری به ایشان متعلق بوده اما به ناحق از ایشان غصب شده است مطالبه کند، در آن صورت نظم جهان یکسره برهم می ریزد و آتش جنگ و خشونت دامنگیر همگان خواهد شد. بنابراین، به نظر می رسد که باید این پرونده را در جایی بست، و بی عدالتیهایی را که پیش از زمان معینی رخ داده است، لاجرم نادیده گرفت. برای حلّ این مشکل می توان فرض کرد که جامعه بین المللی از طریق نهادهای بین المللی ذیربط پیمانی را تنظیم و تصویب کند که به موجب آن مرزهای موجود میان دولتها به رسمیت شناخته می شود مگر آنکه قرائن محکمی درکار باشد که نشان دهد فلان دولت سرزمین قوم دیگری را (مثلاً) سه یا چهار نسل پیش (و نه دورتر از آن) به ناحق غصب کرده است.

استدلال مبتنی بر عدالت توزیعی: لبّ استدلال دوّم این ادعاست که نقض سیستماتیک و گسترده حقوق فردی یا جمعی یک قوم یا گروه یا مردم یک منطقه خاص، تحت شرایط معینی، می تواند حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی را موّجه سازد. یکی از مهمترین مصادیق نقض حقوق فردی و جمعی یک گروه آن است که دولت مرکزی در مقام توزیع منابع و فرصتها به نحو ناعادلانه رفتار کند. در اینجا فرض بر این است که شهروندان یک جامعه علی الاصول با رضایت آگاهانه و مختارانه خود با حکومت قراردادی منعقد کرده اند که به اعتبار آن حکومت موظف است حقوق و منافع آحاد شهروندان آن جامعه را به نحو عادلانه تأمین و محافظت نماید. بنابراین، اگر دولت مرکزی به نحو سیستماتیک و گسترده حقوق فردی و جمعی گروهی خاص را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، و از جمله در مقام توزیع منابع و فرصتها به نحو سیستماتیک به زیان یک قوم یا گروه خاص عمل نماید، در واقع قراردادی را که مبنای مشروعیتش بوده نقض کرده است. در این شرایط گروه یا قوم مورد ظلم اخلاقاً الزامی ندارد که به نحو یکسویه به آن قرارداد پایبند بماند، و بنابراین، اخلاقاً حق دارد که مقدّرات خود را از قلمرو اقتدار سیاسی و قضایی دولت مرکزی خارج کند. در واقع از منظر اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در این شرایط نهایتاً بر مبنای ضرورت اخلاقی وفای به عهد و پیامدهای اخلاقی ناشی از نقض پیمان توجیه می شود.^۳

نقض عدالت توزیعی از جمله مهمترین دلایل جدایی طلبی در کشورهای درحال توسعه است. در بسیاری از این کشورها دولت مرکزی برنامه های توسعه را به نحو تبعیض آمیزی طراحی و اجرا می کند. برای مثال، قومی که حکومت مرکزی را در اختیار دارد بیشتر سرمایه گذاریهای دولتی را به سوی مردم خود روان می کند، یا مناصب و قراردادهای دولتی را بیشتر در اختیار ایشان قرار می دهد، یا نظام مالیاتی، سیاستها، و برنامه های اقتصادی را چنان تنظیم می کند که به نحو سیستماتیک به زیان پاره ای از گروهها و به سود پاره ای گروههای دیگر باشد.^۴

در شرایطی که یک قوم یا گروه قربانی بی عدالتی توزیعی است، حق جدایی طلبی برای ایشان با دو قید اثبات می شود: نخست آنکه، باید معلوم شود که برای رفع و پیشگیری از آن بی عدالتی ها هیچ راه عملی و اخلاقاً موجهی جز جدا شدن از دولت مرکزی وجود ندارد. (برای مثال، اگر تهدید به جدایی طلبی دولت مرکزی را به تجدید نظر در سیاستهای ناعادلانه اش وادارد، در آن صورت تهدید به جداشدن، و نه اقدام به جدایی، موّجه خواهد بود.) دوّم آنکه، باید معلوم شود که گروه یا قوم جدایی طلب نسبت به سرزمینی که در آن ساکن هستند بواقع صاحب حق مالکیت هستند.

اگر آن سرزمینها بواقع به آن قوم یا گروه متعلق بوده باشد، و آن قوم یا گروه برای رفع بی عدالتی هیچ راهی جز جدا شدن از دولت مرکزی نداشته باشند، در آن صورت به نظر می رسد که حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی برای ایشان اثبات می شود.

در اینجا مایلم بر این نکته تأکید کنم که دولت مرکزی مالک سرزمینهای تحت قیمومت خود نیست، بلکه بر آن سرزمینها (به فرض مشروع بودن) حق حاکمیت دارد. «حق حاکمیت» با «حق مالکیت» متفاوت است. حق حاکمیت رابطه ای است میان (۱) دولت (به عنوان کارگزار)، (۲) یک سرزمین یا قلمرو معین، و (۳) مردم (به عنوان کارفرما). در واقع دولت از جانب مردم موظف می شود که بر ملک خصوصی شهروندان تحت قیمومتش نوعی نظارت محدود اعمال کند، برای مثال، از مرزهای آن سرزمینها محافظت نماید (مثلاً ورود و خروج افراد و کالاها را تنظیم کند، یا از آن مرزها در برابر تهاجم خارجی دفاع نماید)، و نیز در داخل آن مرزها قوانینی را که برای حفاظت از حق مالکیت و نیز سایر حقوق شهروندان (از جمله شهروندان آینده) وضع شده است، اجرا نماید.

در شرایطی که دولت مرکزی گروه یا قوم خاصی را در قلمرو حاکمیتش قربانی بی عدالتی توزیعی می کند حق حاکمیت خود را دست کم نسبت به آن قوم یا گروه از دست می دهد، و اگر آن قوم یا گروه نسبت به قلمرویی که در آن ساکن است حق مالکیت داشته باشد، اخلاقاً مجازاست که کارگزار پیمان شکن و خاطی را عزل کند و به صلاحدید خود حق حاکمیت قلمرو خود را به کارگزاران تازه ای واگذار نماید.

استدلال بر مبنای حق تعیین سرنوشت خود: استدلال سوّم مبتنی بر این ادعا است که هر ملّتی حق دارد دولت خاص خود را داشته باشد. به تعبیر دیگر،»مرزهای سیاسی و مرزهای فرهنگی (یا قومی) باید بر هم منطبق باشد.»^۵ در اینجا مقصود از «ملّت» یک گروه قومی خاص است که هویت آن با زبان، سنت، و فرهنگ مشترک متمایز می شود. مبنای اخلاقی حق جدایی طلبی در این استدلال به رسمیت شناختن حق انتخاب و تصمیم گیری فاعلان اخلاقی مطابق صلاحدید خویشتن است. به رسمیت شناختن حق جدایی طلبی برای یک قوم در واقع به این معناست که آن قوم حق دارد زندگی و مقدّرات خود را به تشخیص و صلاحدید خود و مطابق درکی که از خوب و بد یا مصلحت و مفسدت دارد (درک و تشخیصی که از دل سنت و فرهنگ ویژه آن قوم برمی آید)، سامان دهد. در اینجا فرض بر این است که استقلال سیاسی کامل، یعنی حق حاکمیت تمام عیار، شرط لازم حق تعیین سرنوشت خود است.

اما این استدلال دست کم دو اشکال اساسی دارد:

اشکال نخست اشکالی عملی است. امروزه شمار ملتهای بالقوه جهان بسی بیشتر از ملتهای موجود است، و تازه این شمار به سرعت رو به فزونی است. اگر بپذیریم که هر «ملّتی» حق دارد دولت خاص خود را داشته باشد، در آن صورت هر قومی مجاز است علم جدایی طلبی برافرازد و دولت مستقلی تشکیل دهد. در این صورت آیا فرآیند شقه شقه شدنهای سیاسی را پایانی خواهد بود؟ حتّی اگر بی ثباتی های سیاسی و اقتصادی ناشی از این امر را نادیده بگیریم، زیانهای انسانی ناشی از آن قابل چشم پوشی نیست، زیرا در جهان امروز اقوام مختلف تا حدّ زیادی با هم درآمیخته اند، و برای آنکه قلمروهای سیاسی از نظر قومی یکدست شود، لاجرم یا باید شمار زیادی از مردم ساکن در آن قلمروها از میان بروند (نظیر آنچه صربها با مسلمانان کردند) یا باید شمار زیادی از انسانهای بیگناه از خانه و کاشانه شان آواره شوند (نظیر آنچه در جدایی پاکستان از هند رخ داد.)^۶

اشکال دوّم ناظر به این پیش فرض است که استقلال سیاسی کامل شرط لازم حق تعیین سرنوشت خود است. حقیقت این است که حق تعیین سرنوشت لزوماً به معنای حق حاکمیت سیاسی کامل و تمام عیار نیست. در بسیاری موارد اقوام یا «ملّتها» حق تعیین سرنوشت خود را با کسب امتیازاتی بسیار کمتر از استقلال سیاسی کامل تحقق یافته می بینند. برای مثال، اگر قانون اساسی یا دولت مرکزی این حق را برای اقوام تحت حاکمیت خود به رسمیت بشناسد که آن اقوام در قلمرو خود زبان محلی شان را به عنوان زبان رسمی به کار برند، یا سرزمین شان به عنوان استان یا ایالتی در یک فدراسیون به رسمیت شناخته شود، یا نمایندگان ایشان نسبت به تغییر قانون اساسی یا وضع و تغییر پاره ای قوانین فدرال حق وتو داشته باشد، در آن صورت در غالب موارد آن اقوام حق تعیین سرنوشت خود را بدون آنکه مستلزم استقلال سیاسی کامل باشد، تحقق یافته تلقی می کنند.

بنابراین، حق تعیین سرنوشت به تنهایی نمی تواند حق جدایی طلبی را برای یک قوم خاص ثابت کند. البته در پاره ای موارد خاص ممکن است که یک قوم برای پیشگیری از نابودی فرهنگ خود، یا قتل عام فرزندانش، یا مقابله با تبعیضهای گسترده هیچ راهی نداشته باشد جز آنکه از میزان بالاتری از حق تعیین سرنوشت که مستلزم استقلال سیاسی کامل است، برخوردار شود. اما در این گونه شرایط، حق تعیین سرنوشت در کنار آن عوامل دیگر است که حق جدایی طلبی را موّجه می سازد.

استدلال بر مبنای حفظ فرهنگ قوم: قائلین به این استدلال معتقدند که ضرورت حفظ فرهنگ قوم به تنهایی می تواند حق جدایی طلبی را برای یک قوم موّجه سازد.^۷

اما چرا فرهنگ قوم از چنان اهمیتی برخوردار است که ضرورت حفظ آن می تواند حق جدایی طلبی را اثبات کند؟ بدون تردید فرهنگ یک قوم از مقوّمات اصلی هویت آن قوم بشمار می رود، و اگر فرهنگ قومی در معرض تهدید باشد، در واقع هویت ایشان به مخاطره افتاده است. احتمالاً مهمترین نقش فرهنگ معنابخشیدن به زندگی قوم است. زندگی معنادار زندگی جهت دار و معطوف به غایت است. اما هر غایتی به زندگی فرد معنا نمی بخشد، آن غایت باید (دست کم) از منظر فرد ارزشمند، الهام بخش، و برانگیزاننده باشد. بنابراین، زندگی معنادار نهایتاً زندگی ای است که حول غایتی ارزشمند خلاقانه آفریده می شود.^۸ در اینجاست که فرهنگ قوم نقش اصلی خود را دست کم در سه سطح ایفا می کند:

فرهنگ در سطح نخست نقشی پیرایشی ایفا می کند. همانطور که گذشت، معناداری زندگی در گرو غایتمندی آن است. اما فرد در طول زندگی خود با شمار بالقوّه نامحدودی از اهداف و غایات روبروست، و لاجرم باید از آن میان دست به گزینش بزند. اما انتخاب از میان مجموعه نامحدودی از گزینه ها کاری بغایت دشوار است. در اینجاست که فرهنگ بر مبنای نظام ارزشی اش گزینه های پیش روی اعضای خود را تا حدّی غربال می کند، و با محدود کردن دایره گزینه های درخور توجه، تاحدّی از دشواریهای فرآیند گزینشگری می کاهد.

اما نقش دوّم فرهنگ آرایشی است. به این معنا که از میان گزینه های غربال شده، فرهنگ قوم به پاره ای از آن گزینه ها معنا و اهمیت خاص می بخشد، و آنها را بویژه در چشم اعضای خود می آراید. در غالب موارد، این گزینه ها چندان شوق انگیز می نماید که اعضای آن فرهنگ دانسته یا نادانسته هویت خود را بر آن مبنا تعریف می کنند، و زندگی خویشتن را یکسره برای تحقق آن آمال و غایات سامان می دهند.

اما نقش سوّم فرهنگ نقشی همایشی است، یعنی فرهنگ قوم آرمانهای متفرق جامعه را تاحدّی با یکدیگر سازگاری و هماهنگی می بخشد، و از آنها کلّی کمابیش یکپارچه و منسجم فراهم می آورد که می تواند از قلمرو زندگی فردی اعضای آن فرهنگ فراتر رود و به نسلهای آینده منتقل گردد.^۹

روشن است که نقش فرهنگ در موارد سه گانه فوق منحصر نیست. اما همین موارد هم می تواند بخوبی اهمیت فرهنگ را در حیات یک قوم نشان دهد. اما پرسش اصلی این است که آیا این حدّ از اهمیت برای اثبات حق جدایی طلبی کافی است؟ به نظر می رسد که حفظ فرهنگ قوم فقط در صورتی می تواند حق جدایی طلبی را موّجه سازد که دست کم شرایط زیر حاصل شده باشد:

شرط اوّل آنکه، فرهنگ قوم حقیقتاً در معرض نابودی و اضمحلال باشد.

شرط دوّم آنکه، راههای کم هزینه تری جز جدا شدن از دولت مرکزی برای حفظ آن فرهنگ وجود نداشته باشد. برای مثال، شاید بتوان دولت مرکزی را واداشت که برای حمایت از فرهنگ اقلیتهای آسیب پذیر حقوق حفاظتی ویژه ای وضع کند، مثلاً، به اعضای آن فرهنگ این قدرت و اختیار داده شود که بر سر راه «بیگانگانی» که می خواهند به قلمرو ایشان وارد شود، یا اعضایی که مایلند گروه ایشان را ترک کنند، موانع و دشواریهایی قرار دهند، یا اعضای آن فرهنگ در قلمرو خود از حق مالکیت ویژه برخوردار باشند، یا بتوانند قوانینی را که حیات فرهنگ ایشان را تهدید می کند (دست کم در قلمرو زیست خود) ملغی یا وتو کنند.

شرط سوّم آنکه، فرهنگ قوم ولو به نحو حداقلی با موازین عدالت سازگاری داشته باشد. هر فرهنگی در خور حفظ و حراست نیست. برای مثال، فرهنگ آلمانهای نازی یا خمرهای سرخ را دشوار بتوان در خور حفاظت دانست.

شرط چهارم آنکه، گروههای فرهنگی جدایی طلب نباید درصدد باشند که دولتی خودکامه بنیان نهند که حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند و در عین حال حق مهاجرت یا خروج آزادانه را نیز از ایشان سلب می نماید. افراد عاقل و بالغ حق دارند آزادی خود را نابود کنند، اما حق ندارند حقوق و آزادی دیگران (از جمله نسلهای آینده خود) را بدون رضایت آگاهانه و مختارانه ایشان نقض کنند و آنها را به نحو برگشت ناپذیر از حقوق اساسی شان محروم سازند.

شرط پنجم آنکه، مالکیت قوم بر سرزمینی که در آن ساکن است محرز باشد. یعنی نه دولت مرکزی و نه هیچ مرجع دیگری نسبت به آن سرزمین ادعای موّجه و معتبری نداشته باشد.^۱۰

(۳)

کار اثبات حق جدایی طلبی تمام نیست مگر آنکه قوّت استدلالهایی که علیه آن حق اقامه شده است نیز مورد بررسی قرار گیرد. چه بسا استدلالهای مخالف از چنان قوّتی برخوردار باشد که استدلالهای موافق را یکسره تحت الشعاع قرار دهد. خوبست در اینجا پاره ای از مهمترین دلایلی را که در ردّ حق جدایی طلبی مطرح شده است مورد بررسی قرار دهیم:

استدلال بر مبنای دفاع از خود: اساس این استدلال ادعای زیر است: جدایی طلبی موجودیت دولت مرکزی را به مخاطره می اندازد، و لذا دولت مرکزی حق دارد برای دفاع از خود مانع این جدایی شود، و حتّی در صورت لزوم در این راه از زور بهره بجوید. در اینجا ممانعت از جدایی طلبی مصداق دفاع از خود و اخلاقاً موّجه تلقی می شود. البته این استدلال بیش از آنکه نفی حق جدایی طلبی باشد، مقاومت در برابر جدایی طلبی را توجیه می کند.

اما مقصود از این ادعا که «جدایی طلبی موجودیت دولت مرکزی را به مخاطره می افکند» چیست؟

ممکن است مقصود این باشد که قلمرو جدایی طلب از حیث سوق الجیشی نقش حساسی در حفظ امنیت سایر قسمتهای کشور دارد، و جدا شدن آن امنیت قسمتهای برجا مانده را به مخاطره می افکند. اما آیا این امر می تواند دلیل موّجهی برای نفی حق جدایی طلبی باشد؟ فرض کنید که قوم جدایی طلب بنابه دلایل اخلاقاً موّجهی ادعای جدایی طلبی دارد (مثلاً، قلمرو قوم جدایی طلب یک یا دو نسل پیشتر به ناحق به تصرف دولت مرکزی درآمده است، یا دولت مرکزی منابع و فرصتها را به نحو مستمر و سیستماتیک ناعادلانه توزیع می کند، یا چیزی از این قبیل). آیا تحت این شرایط دولت مرکزی اخلاقاً حق دارد که برای تأمین امنیت خود حق جدایی طلبی آن قوم را نادیده بگیرد؟ به نظر می رسد پاسخ منفی باشد. برای روشن شدن این ادعا فرض کنید که من به همراه کسی در خیابان قدم می زنم، و به ناگاه فردی با اسلحه از تاریکی بیرون می جهد و به سوی من نشانه می رود. آیا در این شرایط من اخلاقاً حق دارم برای دفاع از جان خود همراهم را به زور در پیش خود بکشم تا او به جای من مورد اصابت گلوله قرار بگیرد؟ به نظرم روشن است که پاسخ منفی است. ما برای دفاع از جان خود به هرکاری مجاز نیستیم. برای مثال، ما اخلاقاً حق نداریم برای دفاع از جان خود فرد بیگناهی را به زور سپر بلای خود قرار دهیم. درحدّی که من درمی یابم، هیچ دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم دولتها از این قاعده اخلاقی مستثنی هستند. البته ممکن است در شرایط بسیار استثنایی خطری واقعی، جدّی و عاجل دولتی را تهدید کند، و آن دولت برای دفاع از خود ناچار باشد که از سرزمین قوم دیگری استفاده کند. اما این استفاده فقط در صورتی اخلاقاً موّجه است که با اذن آن قوم، به طور موّقت، و با رعایت حقوق ایشان انجام پذیرد.^۱۱

اما ممکن است مقصود از آن عبارت این باشد که تحقق حق جدایی طلبی «حیات اقتصادی» دولت برجامانده را مختل می کند، و در نتیجه سطح رفاه مردمانی را که پشت سر می مانند کاهش می دهد.^۱۲ آیا این امر می تواند دلیل موّجهی برای نفی حق جدایی طلبی باشد؟ اگر جداشدن از دولت مرکزی سطح رفاه مردم قلمرو برجامانده را کاهش دهد اما آن مردم همچنان از حداقلهای ضروری برای یک زندگی کرامتمند بهره مند باشند، در آن صورت دشوار بتوان آن تأثیر اقتصادی را دلیل کافی برای نفی حق جدایی طلبی دانست، زیرا افراد یا گروهها هیچ حق ویژه ای ندارند که وضع اقتصادیشان همواره در همان سطحی که هست باقی بماند. اما آیا اگر اوضاع اقتصادی قوم برجامانده چندان وخیم شود که ایشان از تأمین حداقلهای ضروری زندگی خود دربمانند، باز هم حق جدایی طلبی برای قوم جدایی طلب محفوظ خواهد ماند؟ پاسخ به این پرسش اندکی دشوارتر است. آیا انسانها نسبت به حداقلی از امکانات مادّی و اقتصادی که برای یک زندگی انسانی کرامتمند ضروری است صاحب حق تکلیف آور هستند؟ اهل نظر درباره وجود چنان حقی اختلاف نظر دارند. به گمان من احیاناً می توان برای اثبات چنان حقی استدلال کرد. بگذارید دست کم برای پیشبرد بحث فرض کنیم که بواقع انسانها نسبت به چنان حداقلهایی صاحب حق اند، و در مقابل افراد یا مراجعی نیز مکلفند که احقاق آن حق را تسهیل و تضمین کنند. آیا این حق مثبت برای نفی حق جدایی طلبی کافی است و می تواند به دولت مرکزی این حق را بدهد که علیه جدایی طلبان به زور متوسل شود؟ به نظر من پاسخ همچنان منفی است. حقیقت این است که در شرایطی که گروهی از انسانها در وضعیتی چندان دشوار زندگی می کنند که از تأمین حداقلهای ضروری برای یک زندگی کرامتمند ناتوان هستند، هر آن کس که از وضعیت ایشان آگاه است و می تواند به ایشان یاری برساند اخلاقاً موظف به کمک رسانی است. البته در این شرایط قومی که از دولت مرکزی جدا شده است و از امکانات اقتصادی بهتری بهره مند است بواسطه سابقه و قرابتهای تاریخی و فرهنگی احیاناً در قبال شهروندان برجامانده که از تأمین نیازهای اساسی خود ناتوان اند، وظیفه سنگین تری در کمک رسانی دارد. اما در اینجا مسأله بیش از آنکه ناظر به حق جدایی طلبی باشد ناظر به وظایف و تکالیف ناشی از عدالت توزیعی است. به بیان دیگر، صرف آنکه جداشدن قوم جدایی طلب حیات اقتصادی دولت برجامانده را به معنای یادشده به مخاطره می افکند به تنهایی نشان نمی دهد که قوم جدایی طلب حق جداشدن ندارد، بلکه حداکثر نشان می دهد که این قوم پس از آنکه بنابه دلایل اخلاقاً موّجه از دولت مرکزی جدا شد همچنان وظیفه دارد به برجاماندگانی که از حداقلهای لازم برای یک زندگی انسانی و کرامتمند بی بهره اند، یاری برساند. در عین حال، می توان فرض کرد که دولت مرکزی با قوم جدایی طلب به توافق برسد که در ازای به رسمیت شناختن حق جدایی طلبی ایشان در پاره ای از منابع اقتصادی ایشان شریک شود یا از پاره ای از کمکهای ویژه آنها برخوردار گردد. همچنین ممکن است که دولت برجامانده برای بهبود وضعیت اقتصادی شهروندانش بتواند تحت شرایط عادلانه ای به دولتهای دیگر بپیوندد یا بدون آنکه به حقوق مدنی یا سیاسی شهروندانش آسیبی برساند خود را به دولت کمابیش عادلی ضمیمه کند.

استدلال بر مبنای رعایت قاعده اکثریت: این استدلال بیشتر ناظر به گروههای جدایی طلبی است که از نظر تعداد در اقلیت هستند. مطابق این استدلال، جدایی طلبی یک قوم فقط در صورتی موّجه است که اکثریت مردمی که تحت حاکمیت دولت مرکزی هستند به آن رأی مثبت داده باشند، در غیر این صورت جدایی طلبی آن قوم را باید نقض قاعده اکثریت و به این اعتبار ناموّجه دانست.

اما این صورت از استدلال آشکارا ناپذیرفتنی است. رأی اکثریت تحت هر شرایطی الزام آور نیست. برای مثال، اکثریت حق ندارد سیاستهایی را تصویب و اجرا کند که ناقض حقوق فردی و اجتماعی اقلیت باشد. از سوی دیگر، قاعده اکثریت در جمعی حاکم است که اعضای آن داوطلبانه با یکدیگر همکاری متقابل دارند، و قاعده اکثریت را به عنوان قاعده اصلی تصمیم گیری و سیاستگذاری در میان خود پذیرفته اند. بنابراین، در شرایطی که دولت مرکزی حقوق اساسی فردی و اجتماعی قومی را نقض می کند، یا آن قوم را به زور و به رغم میل شان به قلمرو حاکمیت خود ضمیمه کرده است (یعنی مشارکت آنها در جمع داوطلبانه نیست)، یا ساختار مناسبات بیش از آنکه بر مبنای همکاری متقابل باشد مبتنی بر سوء استفاده نامنصفانه یک گروه از گروه دیگر است، پیروی از قاعده اکثریت الزام آور به نظر نمی رسد.^۱۳

بنابراین، به نظر می رسد که در صورتبندی استدلال فوق باید تجدید نظر کرد. شاید تقریر زیر پذیرفتنی باشد: اگر دولت مرکزی حقوق فردی و اجتماعی قوم جدایی طلب را رعایت می کند، و گروه جدایی طلب (علی الاصول) داوطلبانه در قلمرو حاکمیت دولت مرکزی مشارکت دارد، و (علی الاصول) قاعده اکثریت را به عنوان قاعده تصمیم گیری و سیاست گذاری پذیرفته است، در آن صورت باید به نتایج حاصل از قاعده اکثریت پایبند باشد. در این شرایط جدایی طلبی یک قوم فقط در صورتی موّجه است که اکثریت مردمی که تحت حاکمیت دولت مرکزی هستند به آن رأی مثبت داده باشند، در غیر این صورت جدایی طلبی آن قوم نقض قاعده اکثریت و اخلاقاً ناموّجه است.

اما تقریر دوّم از آن استدلال هم خالی از اشکالاتی نیست: نخست آنکه، این استدلال بیش از آنکه ناظر به مقام اثبات حق جدایی طلبی باشد ناظر به مقام احقاق آن حق است، به بیان دقیقتر، بیش از آنکه نافی حق جدایی طلبی باشد، ناظر به شرایطی است که تحت آن احقاق آن حق موجّه (یا ناموجّه) است. دوّم آنکه، فرض کنیم که قوم اقلیت داوطلبانه در جمعی که بنا بر قاعده اکثریت می گردد مشارکت کرده است، و حقوق فردی و جمعی آن هم کمابیش رعایت می شود. اما حتّی در این شرایط هم به نظر می رسد که حق خروج همچنان برای آن قوم محفوظ خواهد ماند. خصوصاً اگر تصمیم به پیوستن به آن جمع توسط نسلهای پیشین گرفته شده باشد، دلیلی وجود ندارد که آن تصمیم را همچنان برای نسلهای کنونی یا آینده الزام آور بدانیم. البته اگر این جدایی زیانهای اخلاقاً ناموّجهی را بر بخشهای باقی مانده وارد کند، در آن صورت بر گروه جدایی طلب فرض است که برای جبران آن زیانها غرامتی منصفانه بپردازد.

البته به رسمیت شناختن حق جدایی طلبی می تواند از حیث مهمی برای اکثریت خطرآفرین باشد: در شرایطی که احقاق حق جدایی طلبی توسط اقلیت می تواند هزینه های سنگینی را بر اکثریت وارد آورد، اقلیت می تواند تهدید به جدایی را به ابزاری برای امتیازگیریهای ناموّجه تبدیل کند، و به این ترتیب حقوق اکثریت را مورد تهدید قرار دهد. برای پیشگیری از این قبیل سوء استفاده ها باید میان منافع حاصل از احقاق حق جدایی طلبی و منافع حاصل از رعایت قاعده اکثریت تعادلی منصفانه برقرار شود. برای مثال، ممکن است که قانون اساسی حق جدایی طلبی را به رسمیت بشناسد، اما جداشدن را مشروط به آن کند که اکثریت چشمگیری از مردمی که در سرزمین جدایی طلب زندگی می کنند (مثلاً سه چهارم آنها) در یک همه پرسی به جداشدن از حکومت مرکزی رأی مثبت دهند.^۱۴

استدلال بر مبنای خطر هرج و مرج: مطابق این استدلال اگر جدایی طلبی به رسمیت شناخته شود، در آن صورت هیچ حدّی برای آن متصور نخواهد بود: اگر گروههای بزرگ حق جدا شدن داشته باشند چرا گروههای کوچک از این حق محروم باشند؟ و اگر این حق را برای گروههای کوچک برسمیت بشناسیم، چرا آن را از افراد دریغ کنیم؟ به نظر می رسد همان مبنایی که (بنا به فرض) حق جدایی طلبی را برای گروههای بزرگ اثبات می کند، علی الاصول می تواند برای اثبات آن حق برای گروههای کوچک و نهایتاً تک تک افراد جامعه نیز به کار رود. اما اگر هر گروه یا فردی حقّ خروج از حوزه اقتدار دولت مرکزی و تشکیل یک حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقل را داشته باشد، در آن صورت حاصل چیزی جز هرج و مرج و آنارشی نخواهد بود. این تالی فاسد نشان می دهد که فرض اولیه (یعنی اثبات حق جدایی طلبی) فرضی باطل بوده است.^۱۵

درباره این استدلال چه می توان گفت؟ این استدلال مبتنی بر این پیش فرض است که حق جدایی طلبی به هیچ حدّ و قیدی مقید نیست و گویی تقریباً هر کس می تواند مدعی آن شود. اما این پیش فرض بی دلیل و ناموجّه است. اوّلاً- هر استدلالی که برای توجیه حقّ جدایی طلبی ارائه می شود لزوماً از منظر اخلاقی قانع کننده و متقن نیست. فقط آن دسته استدلالهایی که از منظر اخلاقی معتبر و قانع کننده است می تواند ادعای جدایی طلبی را موجّه کند. ثانیاً- دلایل اخلاقاً قانع کننده ای را که برای اثبات حق جدایی طلبی اقامه شده است (نظیر دلایلی که پیشتر در این نوشتار مورد بحث قرار گرفت) نمی توان برای موجّه کردن هر نوع ادعای جدایی طلبانه ای به کاربرد. برای مثال، مواردی را در نظر بگیرید که جدایی طلبی بر مبنای عدالت جبرانی موجّه می شود. روشن است که استدلال مبتنی بر عدالت جبرانی فقط بر مواردی اطلاق پذیر است که برای مثال، پیشتر سرزمینی به ناحق تصاحب شده باشد. این استدلال را نمی توان بر مواردی که مصداق این وضعیت نیست اطلاق کرد. ثالثاً- اگر علی الاصول حق جدایی طلبی برسمیت شناخته شود، اقوام و گروههای مختلفی که در کنار هم یک ملّت واحد را تشکیل می دهند می توانند در متن قانون اساسی خود ضمن برسمیت شناختن آن حق شرایط و قیود محدود کننده ای برای آن قرار دهند. در این صورت آن دسته از ادعاهای جدایی طلبانه ای که از حدود شرایط مصرّح در قانون اساسی فراتر می رود پذیرفتنی تلقی نخواهد شد.

(۴)

این نوشتار تمام استدلالهایی را که له و علیه حق جدایی طلبی اقامه شده است دربرنمی گیرد، اما به نظر می رسد که مهمترین آنها را شامل باشد. اگر نتایج حاصل از بررسیهای این نوشتار درست باشد، در آن صورت باید بپذیریم که حقی به نام حق جدایی طلبی وجود دارد. البته این حق در مقام احقاق باید به پاره ای ملاحظات اخلاقی مهم مقید شود. شاید بهترین شیوه برخورد با ادعاهای جدایی طلبانه آن باشد که اوّلاً- قانون اساسی حق جدایی طلبی را به رسمیت بشناسد، و نحوه و شرایط احقاق آن را به نحو منصفانه ای مشخص کند. و ثانیاً- دولت مرکزی برای پیشگیری از قوّت گرفتن مطالبات جدایی طلبانه و نیروهای گریز از مرکز، حقوق اقلیتهای قومی، دینی، و فرهنگی، از جمله حق مشارکت مؤثر ایشان در تعیین سرنوشت خود، را در عمل محترم بدارد.

آرش نراقی

کالیفرنیا، سن برناردینو
۲۹ جولای ۲۰۰۸

---

یادداشتها:

۱- برای مثال، جنبش جدایی طلبی در بنگلادش یا جدایی طلبی جمهوریهای بالتیک بر مبنای ضرورت رعایت عدالت جبرانی توجیه می شده است. برای مثال، نگا.

E. S. Mason, R. Dorfman, and S. A. Marglin, Conflict in East Pakistan: Background and Prospects, cited in Subrata Roy Choedhury, The Genesis of Bangladish (New York: Asia Publishing House, 1972), p.11, n. 18. Also, Allen Buchanan, Secession (The Morality of Political Divorce from Fort Sumter to Lithuania and Quebec), Westview Press, 1991,pp. 67-70.

۲- برای مثال، نگا.

Lee Brilmayer, “Secession: A Territorialist Reinterpretation”, Yale Journal of International Law, vol. 16, no. 1, January 1991, pp. 177-202.

۳- به عنوان نمونه فیلسوفان سیاسی زیر معتقدند که نظریه مبتنی بر توافق و قرارداد اجتماعی متضمن برسمیت شناختن حق جدایی طلبی است:

Harry Beran, The Consent Theory of Political Obligation, New York: Croom Helm, 1987. And Lee Brilmayer, “Secession: A Territorialist Reinterpretation”. Also Lee Brilmayer, “Consent, Contract, and Territory”, Minnesota Law Review, 1989, 74:6-10. Also see, Allen Buchanan, Secession,1991, pp. 38-45, and pp. 114-124.

۴- برای آشنایی با پاره ای از مصادیق مطالبات جدایی طلبانه بر مبنای عدالت توزیعی، نگا.

Donald Horowitz, Ethnic Groups in Conflict (Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 249-254. And Arthur Nwanko and Samuel Ifejika, The Making of a Nation: Biafra (London: C. Hurst and Cp., 1970), p.229.

5- Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell, 1983, p.2.

۶- پیشین، همان صفحه.

۷- برای بحث خوبی در این باره، نگا.

Allen Buchanan, Secession, 1991, pp. 52-64.

۸- برای تفصیل این تحلیل از معناداری زندگی، برای مثال، نگا.

Charles Taylor, “The Meaning of Human Existence”, in Burton M. Leise, ed. Values in Conflict: Life, Liberty, and the Rule of Law, Prentice Hall, 1981.

۹- درباره نقش فرهنگ در فراهم آوردن زمینه انتخاب برای اعضای فرهنگ و معنابخشی به زندگی ایشان، برای مثال، نگا.

< Ch. 1989, Press, University Oxford Oxford: Culture, and Community, Liberalism, Kymlica, Will>
10- Allen Buchanan, Secession, 1991, pp. 58-61, esp. p.611<>

11- Ibid., pp. 91-2.

12- برای بحث خوبی در این باره، نگا.. pp.92-7. Ibid,

۱۳- برای نمونه ای از بحثهای ناظر به محدودیتهای قاعده اکثریت از نگاهی لیبرال، نگا.

Bruce Ackerman, Social Justice and the Liberal State, New Haven, Conn. : Yale University Press, 1980, pp.293-299.

14-pp. 1991, Secession, Buchanan, Allen

15-ibid., pp. 102-104

نامه سرگشاده به محضر حضرت آیت الله العظمی بیات زنجانی – دامت افاضاته

ترجمه فارسی نامه به آیت الله بیات زنجانی

محضر مبارک حضرت آیت الله العظمی بیات زنجانی – دامت افاضاته

با سلام و آرزوی سلامتی و طول عمر برای حضرتعالی ، این مکتوب مختصر را قصد داشتیم حدود یک ماه پیش تقدیم حضورتان کنیم ، لیکن در پیش بودن مناسبتی مغتنم که نسبتی مستقیم با موضوع این عرایض داشت ، ارسال آن را به تعویق انداخت و بر آن شدیم در روز جهانی زبان مادری ، نامه ای به زبان مادری ترکی که درخور این عید و محرومین از بهره گیری از حقوق زبانی و فرهنگی باشد به رسم هدیه و آرمان تقدیم محضر مبارک شما نماییم.

دوم اسفند روز جهانی بزرگداشت زبان مادری را تبریک گفته و با تقدیم این هدیه ، اجازه می خواهیم درددل خویش نیز با شما باز گوییم :

-یدینوسیله مراتب تشکر و سپاس خویش را نسبت به  نطرات فقهی و فتاوی روشنگرانه ‌تان در ماههای اخیر ، در دفاع از حقوق مردم و مخالفت با استبداد و خود رایی و تاکید یر جمهوریت و حق تعیین سرنوشت مردم ، به ویژه رای و فتوای اخیرتان در حمایت از فرهنگ و هویت ترکی و مخالفت صریح با اشغال قره باغ و لزوم حمایت همه آحاد مسلمین و مردم ایران از رانده شدگان از خانه و کاشانه شان در جمهوری آزربایجان را اعلام داشته و آن را نشانه ای از حساسیت مراجع معظم ، حوزه ها و …پژوهشگران دینی به حقوق مشروع مردم و مجاهدت ایشان در ایفای حق و نیز دفاع از همسایگان مسلمانی که سوایق طولانی اشتراک تاریخی ، زبانی و مذهبی دارند ارزیابی کرده و امید می داریم سایر علما و مراجع معظم نیز این مسائل را نادیده نگیرند.

حضرت آیت الله

– پس از فتوای مهم و تاریخی مرحوم آیت الله منتطری ، فتوای اخیر جنابعالی در حمایت از حقوق زبانی و فرهنگی ترکان در ایران بی شک نقطه عطف دیگری است و از دانش و آگاهی تاریخی علمای اعلام خبر می دهد که به نوبه خود باعث گشایش فقه در باب حقوق ملل و زبانها شده و به بالندگی گرایشهای مدرن حوزوی یاری رسانده و در کسب و افزایش اعتماد مردم به علما و مراجع موثر خواهد بود.  از سوی دیگر  تبار آزربایجانی شما و توجه به خودسانسوری علمای ترک تبار در تایید مطالبات فرهنگی و زبانی ترکان بر اهمیت آن می افزاید که در حافظه مردم ما ماندگار خواهد گردید ، همچنین صدور این فتاوی از یک مرجع دینی ترک ، نوید دهنده اهتمام جدیتر علمای دینی و مراجع آزربایجانی به مطالبات قانونی و مشروع ترکان در حق تحصیل به زبان ترکی و رسمیت بخشیدن به این زبان سراسری در ایران است.

– سیاست حمایت آمیز دولت جمهوری اسلامی ایران از اشغالگران خاک جمهوری آزربایجان – که دارای پیوندهای آشکار زبانی ، فرهنگی و ملی با اکثریت بزرگی از مردم ایران است –در تناقض عملی با تضمین منافع ملی و حتی برخلاف قانون اساسی موجود است ، همچنین برخورد دوگانه مراجع مذهبی در موضوعات مشابه و سکوت در برابر اشغال خاک مسلمین غیر قابل توجیه بوده و سوالات زیادی در اذهان مردم ایجاد نموده است ، با اینحال تصریح جنابعالی بر لزوم دفاع از مردم قره باغ اشغالی اقدامی شایسته می باشد و امید است که این روند تداوم یافته و دیدگاههای جنابعالی مورد توجه سایر علمای مذهبی و نیز مقامات دولتی قرار گیرد.

– نگاه جامع به گرایشهای مختلف خواهان تغییر و تحول‌ شرط لازم توفیق هر حرکتی در ایران میباشد در همین راستا ، درک نسبتا واقع گرایانه رهبری مذهبی جنبش دمکراسی‌خواهی از مطالبات فرهنگی ترکان را نشانه  هوشمندی آن ارزیابی نموده و از آن استقبال میکنیم هر چند باور داریم که این توجه دیر هنگام و ناکافی می باشد.

– تاکید جنابعالی بر  واقعیت » زبان ترکی » و  خلاف قانون و  شرع خواندن ممانعت از حق تحصیل به زبان ترکی » و انتشار کتب و نشریات به این زبان و  نیز پرهیز از به‌کارگیری ادبیات و الفاظ مجعول و پهلوی ساخته » آذری و زبان آذری » ، از سویی نشانگر دانش، آگاهی و صداقت شما و احترام واقعی به مردم آذربایجان و هویت آنهاست – که موجب امتنان دوچندان است-  همچنین این نکته بینی حائز اهمیت در نادیده گرفتن تاریخ سازیهای ضد آزربایجانی محافل نژادپرست پان ایرانیست ، به وضوح شکست پروژه‌های تبلیغاتی طرفداران یکسان‌سازی و جاعلان واقعیات بدیهی زبان، فرهنگ و کیستی مردمی‌ست که بخش عظیمی از سرمایه فرهنگی ایران را تشکیل می دهد.

– نحوه مواجهه رسانه های فارسی زبان (سایتها و رادیو و تلویزیونهای فارسی ) با این فتوای تاریخی و استراتژیک قابل تامل و تا اندازه ای نگران کننده می باشد ، سانسور دیدگاه تکثرگرا ، وحدت‌خواه و حق‌محورانه شما در حمایت از حقوق فرهنگی ترکان از سویی نشانه حضور گرایش‌های ترک‌ستیز و مخالف وحدت ملی در رسانه‌های ایران است و از سوی دیگر نشانگر برخورد انحصارگرایانه و ابزارانگارانه با نظرات مرجعیت دینی است که یادآور رفتار های حذفی رسانه های افراطی راست با آرا مراجع و علما می‌باشد

– حضرت آیت الله مستحضر هستند که درخواست حق تحصیل به زبان مادری ، حمایت از فرهنگ بومی ترکی در مناطق ترک نشین ایران و برگزاری آیینها و مناسبتهای ملی و اعتراض به تضییع حقوق فرهنگی به برخوردهای شدید امنیتی و قضایی ، سرکوب خیابانی و بازداشتهای فله‌ای منتهی شده و در دانشگاهها منجر به محرومیت دانشجویان از تحصیل و اخراج اساتید می‌گردد ، هم اکنون نیز دهها نفر از علاقه مندان و حامیان زبان و فرهنگ ترکی و معترضان به تحقیر مردم به حکم دادگاههای فرمایشی و ناعادلانه زندانی یا تبعید گشته‌اند که از میان آنهای آقای سعید متین‌پور – در شهر زنجان – با جسم بیمار و بدون دسترسی به امکانات کافی پزشکی در حال سپری کردن حکم ناعادلانه هشت سال حبس تعزیری می‌باشد.

حضرت آیت‌الله !

– خانواده این افراد و عموم فعالان فرهنگی و سیاسی آذربایجان از مرجعیت آگاه دینی به ویژه شخص حضرتعالی انتظار دارند که مسائل و مشکلات آنها را- که از توجه رسانه‌ها هم محرومند- هم در کنار سایر زندانیان مظلوم و بی‌دفاع مرکز و دیگر نقاط کشور مورد توجه و عنایت قرار دهید.

– حوادث و اعتراضات گسترده بعد از انتخابات رفتارهای متفاوت و جداگانه مرکز-پیرامون را به صورتی آشکار به نمایش گذاشت، در کنار عوامل گوناگون وجود چنین شکاف و فاصله‌ای ، بی‌اعتنایی رهبران مذهبی- سیاسی و نخبگان مرکز نسبت به پیرامون و مطالبات اقوام و ملل و تبعیض و سانسور رسانه ای قابل ذکر است .

– مطمئن هستیم که پس از تعامل مثبت جناب آقای کروبی با مطالبات فرهنگی ترکان و مردم آذربایجان در برنامه انتخاباتی، و فتوای تاریخی مرحوم آیت الله منتظری ، دیدگاههای اخیر حضرتعالی گام مهم دیگریست که در صورت تداوم و تعمیق این رویه به اعتمادآفرینی و وحدت عمل همه نیروهای آزادی‌خواه سطح کشور منجر خواهد شد که لازمه هرگونه تغییر و تحولی وحدت عمل و هماهنگی همه گرایشهای دمکراتیک و اصلاح گرا است ، متاسفانه اشارات مهندس میر حسین موسوی در این باب ناکافی و بعضا مبهم بوده است.

– در پایان ، مجددا مراتب سپاس و ستایش خویش را به نگرش واقع بینانه ، حق مدار و وحدت‌آفرین جنابعالی اعلام نموده و  سایر رهبران مذهبی، روشنفکران و احزاب و گروههای دمکراسی خواه را به تاسی از نظرات شما در این مورد و تعمیق این دیدگاه دعوت کنیم.

کانون دمکراسی آزربایجان

2/11/1388- تبریز

اصل نامه به زبان ترکی را از اینجا بخوانید:

حورمتلی حضرت آيت الله بيات زنجاني یه آچیق مکتوب

مطالب مرتبط :

آیت الله منتظری: هیچ کس حق ندارد معتقد به این باشد که زبان و هویت ترکی در ایران از بین برود

نامه تشکر و تقدیر کانون دمکراسی آذربایجان از آیت الله العظمی منتظری

پاسخ آیت الله العظمی منتظری به کانون دمکراسی آذربایجان

متن بسته پیشنهادی کانون دمکراسی آزربایجان به سران ، احزاب و گروهها و هواداران جنبش سبز

نامه کوتاه زیر جهت ایجاد زمینه تعامل و همکاری دوجانبه و اعتمادسازی بین جنبش های ملی گروههای ملی – ائتنیک غیر فارس با جنبش سبز آماده گردیده و با انتشار سرگشاده آن امید داریم با ایجاد زمینه بحث و گفتگو و نیز با پاسخ مثبت نیروهای دمکراسی خواه  ، مسیر تعمیق دمکراتیزاسیون و گسترش جنبش دمکراسی خواهی ، موجبات نزدیکی بیشتر جنبش سبز و حرکت ملی – دمکراتیک آزربایجان فراهم گردد .

متن بسته پیشنهادی کانون دمکراسی آزربایجان به سران ، احزاب و گروهها و هواداران جنبش سبز

با سلام و آرزوی توفیق

با گذشت چندین ماه از شروع جنبش سبز  و علیرغم دیدگاههای نسبتا روشن آن در توسعه روند دمکراسی خواهی ،نشانی از شکاف در دیوار بی اعتمادی بین جنبش های ملی گروههای ملی – ائتنیک غیر فارس با نیروهای حاضر در جنبش سبز  دیده نمی شود.

ما با حمایت از تاکیدات جنبش سبز بر حقوق مردم و دمکراسی و آزادیهای مشروع پیشنهاد میکنیم سران جنبش ، احزاب و گروهها و هواداران جنبش سبز با همراهی رسانه ای و عملی در بزرگداشت روز جهانی زبان مادری نيت، اراده و تعهد خود را به تضمین حقوق ملي و زباني ملل ساكن در ایران نشان دهند.

اين عمل به اعتمادسازي بين دو جامعه ترك و فارس در ايران نيز كمك خواهد نمود، همچنین صدور بیانیه از سوی رهبران و سخنگویان جنبش سبز به مناسبت روز جهاني زبان مادری گامي مثبت در اين مسير خواهد بود

به اعتقاد ما این اقدامات حمایتی و نیز صدور چنین اعلاميه اي  هم به دمكراتيزاسيون جنبش سبز و هم گسترش جغرافیایی جنبش كمك خواهد كرد. بدیهی است با توجه به سابقه موضوع و مقدمه فوق سکوت در این زمینه به تشدید جو بی اعتمادی و تقویت گرایشهای طرفدار حل مساله ملی در خارج از چارچوب ایران منجر خواهد شد
با تاکید بر اینکه روز جهاني زبان مادري فرصت مغتنمی برای جنبش سبز است تا سیاست غلط خود درباره عدم شناسائي ملل غيرفارس ساكن در ايران، هويت و حقوق ملي آنان را تصحيح و جبران كنند ، استفاده از این فرصت را در اعتماد سازی به نفع دمکراتیزاسیون ایران و سعادت همه ملل و اقوام آن ارزیابی کرده و اقدام مثبت و سازنده همه نیروهای سیاسی را تقاضا می کنیم

با تشکر

کانون دمکراسی آزربایجان   –  30 بهمن 1388

http://www.azdemokrasi.blogfa.com

تحلیل و تبیین مناسبات حرکت ملی آزربایجان جنوبی و جنبش سبز ایران

– ائلشن ابراهیمی

با گرامیداشت یاد و خاطره شهدای راه آزادی آزربایجان در خرداد 85:

توحید آذریون، جلیل عابدی و بسیاری از کسانی که به دلایل زیادی اسامی اشان برده نشد، صدایشان شنیده نشد و تصاویرشان دیده نشد تا غریبانه و در سکوت جان دهند…

و به احترام شهدای جنبش سبز:

نداآقاسلطان، سهراب اعرابی ، رامین پوراندرجانی و…

به یاد همه این عزیزان…

مقدمه:

بیش از چند ماه است که انتخابات ریاست جمهوری دهم در ایران خاتمه یافته است؛ انتخاباتی که با اعلام رسمی حکومت ایران، محمود احمدی نژاد برنده اصلی آن بود. پایان انتخابات و اعلام ریاست جمهوری احمدی نژاد آغازی بر ظهور و بروز جنبش سبز شد. ابتدا به نظر می رسید این حرکت بیشتر جنبه اعتراض به نتیجه انتخابات داشته باشد.اما به مرور با گسترده شدن دامنه اعتراضات مردمی در کلان شهرهای مرکزی ایران این جنبش رنگ و بوی دیگری گرفت به طوری که امروز در افکار عمومی به عنوان یک جنبش مسالمت آمیز و مدنی در راستای دموکراسی خواهی ایرانی نگریسته می شود.

حجم و توالی رخدادهای سیاسی منتسب به جنبش سبز در چند وقت اخیر شاید بدون اغراق در تاریخ سیاسی بعد از انقلاب 57 بی سابقه باشد. این مسئله سایه سنگینی بر فضای سیاسی ایران افکنده که ناخودآگاه بیشتر جنبش های اجتماعی – سیاسی و اپوزیسیون های مخالف نظام را متاثر ساخته است. فضای سیاسی پرتلاطم و متشنج در ایران که روزنه های امید را برای بسیاری از این جنبش ها و اپوزیسون ها به قصد سرنگونی نظام حاکم گشوده خود محصول عوامل مختلفی است. عواملی مانند تظاهرات میلیونی مردم تهران ، شدت سرکوب مخالفت های مردمی از جانب حکومت ، حضور قریب به اتفاق چهره های شاخص و تاثیرگذار جریان موسوم به اصلاحات در این جنبش ، دستگیری های گسترده و محکومیت های سنگین برای فعالان اصلاح طلب ، دانشجویان ، زنان و حقوق بشری ، همگرایی بیشتر جریان های سیاسی اپوزیسیون مرکزگرا با جنبش سبز ، حمایت های بین المللی پردامنه ی نهادهای مدنی و دول خارجی و در نهایت پوشش رسانه ای وسیع همه به نوعی  در شکل گیری این فضا تاثیر بسزایی داشته است. این مسایل در کنار فضای احساسی ناشی از کشتارهای سبعانه در تظاهرات و زندان های مخفی _که اخبار آن به صورت وسیع از طریق رسانه های ماهواره ای و اینترنتی پوشش داده شد_ باعث گشت که در این مدت، گاها فضای روانی بر منطق سیاسی و عقلانی تصمیم گیری ها غلبه کند.

در این میان آزربایجان با مسئله جنبش سبز به صورت متفاوتی مواجه شد. این تفاوت در روزهای ابتدایی «سکوت معنادار آزربایجان» تعبیر شد؛ چرا که این بار آزربایجان بر خلاف رویه سابق و معمول در تاریخ ایران در قامت حامی اصلی مطالبات سیاسی مرکز ظاهر نشد. این مسئله یعنی سکوت آزربایجان که یکی از سرفصل های مهم وقایع بعد از انتخابات تلقی می شد و تاکنون نیز دوام داشته است از دو سو مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت.

از یک سو جریان روشنفکری مرکزگرا _ این بار با هویت جنبش سبز و شگفت زده از سکوت آزربایجان_ به زعم خود به تحلیل و بررسی همه جانبه ی مسئله پرداخت. این تحلیل های به اصطلاح همه جانبه، یک بار دیگر به وضوح ذات مرکزگرایانه ی حاکم بر افکار جریان روشنفکری ایران را نشان داد و تقریبا هیچ نکته جدیدی را دربرنداشت.

از جانب دیگر حرکت ملی آزربایجان نیز تلاش هایی جسته و گریخته را برای تبیین و تحلیل این مسئله انجام داد که به روال سابق اغلب از ضعف قوه تحلیل سیاسی رنج می برد. وجود خلاء تئوریک برای تحلیل فضای سیاسی و اجتماعی حاکم بر آزربایجان در ایام بعد از انتخابات، یکی از دلایل اساسیست که باعث شده حرکت ملی آزربایجان از یک موضع انفعالی و واکنش گرایانه نسبت به جنبش سبز برخورد کند.

به هر حال مباحث مرتبط با لزوم تعریف و تبیین نوع مناسبات سیاسی و دیپلماتیک حرکت ملی آزربایجان با جنبش های اجتماعی و اپوزیسیون های موجود در ایران مسئله ای است که همواره وجود داشته و مختص شرایط امروز حرکت ملی آزربایجان نیست اما شاید با پیدایش پدیده ی نوظهور جنبش سبز ضرورت این مسئله بیشتر به چشم آید. به نظر می رسد که در این باره سه دیدگاه عمده در بین فعالان حرکت ملی آزربایجان وجود داشته باشد. ماهیت اصلی این سه دیدگاه به بهترین وجه در مباحث مربوط به تبیین مناسبات با جنبش سبز آشکار شد. در این قسمت به بررسی مختصر دیدگاه های مذکور و نقطه نظرات آنها در مورد جنبش سبز می پردازیم.

دیدگاه اول با تعریف یک محیط ایزوله برای چهارچوب فعالیت های ملی، قائل به هیچ گونه تاثیرپذیری و تاثیرگذاری حرکت از دیگر جنبش های اجتماعی و اپوزیسیون های سیاسی _ که عمدتا در قالب جنبش دموکراسی خواه ایران شناخته می شود_ نیست. این دیدگاه که بخشی از فعالان حرکت ملی به آن معتقدند، در تحلیل های خود نقش مناسبات سیاسی  داخلی ایران و همچنین مناسبات بین المللی را بر حرکت نادیده می گیرند. نقطه نظر این افراد در مورد جنبش سبز، بیشتر معطوف به بی اهمیت قلمداد کردن آن است.

دیدگاه دوم، حرکت ملی آزربایجان را یک جنبش اجتماعی – سیاسی هم راستا با جنبش دموکراسی خواهی ایران می داند و معتقد است که خواسته های آزربایجان در ظرف دموکراسی ایران قابل حل است. این افراد که با خوش بینی مفرط به جریان های مرکزگرا امید بسته اند و در مواضع سیاسی و دیپلماتیک خویش از یک موضع پایین به چانه زنی با جریان های دیگر در ایران می پردازند . نقطه نظر دیدگاه دوم بیشتر بر روی گزینه ائتلاف و تعامل کامل است.

دیدگاه سوم که نگارنده افکار خود را منطبق بر آن می داند، با اتخاذ یک رویکرد معتدل و میانه به تحلیل می پردازد. واقعیت آن است که حرکت ملی آزربایجان یک جنبش اجتماعی- سیاسی است که همین بعد سیاسی حرکت ملی لزوم ارتباط دیپلماتیک را چه در داخل با جنبش دموکراسی خواه و چه در خارج با نهادها و ارگان های بین المللی و دول خارجی ایجاد می کند. البته این ارتباط به هیچ وجه در معنای هم راستایی و همگرایی با جنبش دموکراسی خواه ایران نیست بلکه تعاملاتی مقطعی و تاکتیکی، بر مبنای مصالح و منافع ملی آزربایجان محسوب می شود. این دیدگاه با نگاه سیستماتیک به مبارزات ملی قائل به نقش موثر محیط پیرامون در اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی آزربایجان است. تلاش نگارنده در این مقاله برای تحلیل و تبیین مناسبات حرکت در چهارچوب دیدگاه سوم است. در این راستا به تناسب موضوع، موارد زیر را بررسی و ارائه خواهیم کرد.

– ماهیت جنبش سبز

– دلایل سکوت آزربایجان

– تبیین مناسبات حرکت ملی آزربایجان و جنبش سبز ایران

در نهایت باید پیش از پایان مقدمه، تاکید کرد که اخیرا به علت شرایط خاص حاکم بر ایران، یک فضای دو قطبی القا شده که در یک سوی آن نیروهای دموکراسی خواه با هویت جنبش سبز قرار دارند و در سوی دیگر آن نیروهای دیکتاتوری با هویت حاکمیت جمهوری اسلامی ایران. این مسئله که با فعالیت های تبلیغاتی دو جبهه تشدید می شود امکان موضع گیری مستقل را از جریان های سیاسی و اجتماعی دیگر سلب می کند. مصداق بارز این مورد حرکت ملی آزربایجان است که به علت ماهیت مرکزگرایانه جنبش سبز و به تبع آن نادیده گرفته شدن منافع و مصالح ملی آزربایجان، به این جنبش نپیوسته است. در این میان موضع مستقل حرکت ملی آزربایجان از طرف دستگاه تبلیغاتی جنبش سبز حمل بر هم راستایی با مواضع حاکمیت تعبیر شده است. این خط تبلیغاتی که با اتهام ماهیت غیردموکراتیک به حرکت ملی آزربایجان، آن را ناتوان از حضور در سیر تحولات دموکراتیک در ایران می داند؛ چنان در کار خود موفق شده است که افرادی منتسب به حرکت ملی آزربایجان متاثر از این فضای روانی به قلم فرسایی در این باره پرداخته اند. با توجه به طرح مطالبات ملی آزربایجان در چهارچوب یک گفتمان دموکراتیک به نظر می رسد که مروری دوباره بر این اصول و یادآوری دوباره آن حداقل برای بعضی از فعالان حرکت ملی آزربایجان در این برهه از زمان ضروری باشد.

ماهیت جنبش سبز:

حرکت ملی آزربایجان برای تبیین و تحلیل موقعیت سیاسی خویش و اتخاذ هرگونه کنش سیاسی در قبال جنبش سبز ناچار از شناخت ماهیت این جنبش است. در این مدت پیش فرض هایی درباره جنبش سبز در جستارهای تحلیلی به خصوص از طرف تحلیلگران مرگزگرا ارایه شده که در بعضی نکات آن اشکالات اساسی به چشم می خورد. این افراد، جنبش سبز را بدون اشاره به مبانی اجتماعی و سیاسی آن، در قالب یک جنبش مسالمت آمیز مدنی ، فراطبقاتی ، سراسری ، ملی و دموکراسی خواه به نمایش می گذارند. به نظر می رسد که خطوط کلی ترسیمی از طرف جریان مرکزگرا چندان محل اعتبار نباشد و چنانچه حرکت ملی آزربایجان فریب این تحلیل های سیاسی را بخورد در گام های استراتژیک خویش در قبال جنبش سبز اشتباه خواهد کرد.حرکت ملی آزربایجان در مقام یک جنبش سیاسی – اجتماعی تاثیرگذار، باید با یک تحلیل واقع بینانه سیاسی از جنبش سبز موقعیت خویش را در قبال آن مشخص کند و در صورت لزوم گام های سیاسی خود را بر اساس این تحلیل ها بردارد.

-ماهیت اجتماعی جنبش سبز:

در بیشتر جستارهای تحلیلی جامعه شناختی و سیاسی جنبش سبز مسئله پایگاه اجتماعی و طبقاتی این جریان مورد انحراف قرار گرفته است. در اکثر این موارد بر ماهیت فراطبقاتی جنبش سبز تاکید شده است در حالی که واقعیت های موجود ماهیت طبقاتی آن را نشان می دهد. البته در این میان مقالاتی هم در باب پایگاه اجتماعی جنبش سبز نگاشته شده که در نوع خود قابل توجه است. در یکی از مهم ترین این مقالات که به قلم عباس عبدی، تحلیلگر سیاسی جنبش اصلاحات، با عنوان » جنبش سبز و مطالبات اجتماعی آن » نوشته شده، وی با تیزبینی خاصی پایگاه اجتماعی جنبش سبز را طبقه متوسط جدید دانسته است و با تاکید بر نقش اساسی طبقه متوسط جدید، در جمع بندی نهایی خویش از مطالبات این جنبش ، ردپای مطالباتی چون آزادی های اجتماعی و دموکراسی را در این عنصر اجتماعی می جوید.

بیشتر محققان، جنبش های اجتماعی نوین را مرتبط با ظهور طبقه متوسط جدید می دانند. جنبش های نوین اجتماعی ابتدا در اروپا و آمریکا سربرآورده اند. آنان با استراتژی های مبارزاتی مسالمت آمیز و مدنی شناخته می شوند. از نمونه های جهانی این جنبش ها می توان به جنبش حقوق مدنی سیاهپوستان آمریکا و جنبش ضد نژادپرستی آفریقای جنوبی اشاره کرد. جنبش سبز ایران نیز مشابهت های فراوانی با الگوهای جهانی جنبش های نوین اجتماعی دارد که شاید مهم ترین آن حضور طبقه متوسط جدید در آن باشد. برای تحلیل و بررسی ماهیت اجتماعی این پدیده، ناچار از توجه به نقش طبقه متوسط جدید هستیم.

در ایران، بالندگی و قوام یافتگی طبقه متوسط جدید شهری بعد از انقلاب محصول سیاست های اقتصادی دولت هاشمی رفسنجانی و دولت خاتمی دانسته می شود. این طبقه که با پایان جنگ و آغاز دوران سازندگی مراحل اولیه رشد و نمو خویش را آغاز کرده بود؛ اولین بار در انتخابات خرداد ٧٦ به عنوان یک بازیگر جدی وارد معادلات سیاسی ایران شد. طبقه متوسط جدید در تمام دوران اصلاحات حامی اصلی این جریان محسوب می شد که در نتیجه شکست و بن بست آن دچار یاس و سرخوردگی شدیدی می شود.

این طبقه در دوران احمدی نژاد شاهد بیشترین ناملایمات اقتصادی ، اجتماعی و سیاسی بود و این فشارها باعث شد که پیش از انتخابات در قالب موج سبز حمایت از موسوی، به عرصه اجتماعی بازگردد اما با اتفاقات رخ داده در انتخابات، مطالبات خویش را در چهارچوب بک جنبش اجتماعی فرمول بندی کرد. طبقه متوسط در ایران با توجه به رفاه اقتصادی نسبی، بیشتر پیگیر مطالبات مربوط به آزادی های اجتماعی و دلمشغول نهادینه شدن دموکراسی ایرانی است.

این طبقه برخلاف روحیه انقلابی طبقات پایین اجتماع در مبارزات سیاسی، همواره از رفتار رادیکال دوری می گزیند. اندیشمندان علوم اجتماعی اعتقاد دارند که این مسئله ناشی از تفاوت های روانشناختی، اقتصادی و سیاسی این دو طبقه است. به همین دلیل طبقه متوسط جدید از آن زمان که واقعا تبدیل به یک بازیگر جدی در معادلات سیاسی می شود به همراهی با جریان اصلاحات می پردازد. روحیه اصلاح طلبانه این طبقه حتی زمانی که از پروسه اصلاحات داخل نظام ناامید می شود به خاموشی نمی گراید و در بستر مدل انقلاب مخملی و جنبش اجتماعی مسالمت آمیز و مدنی مجال بروز می یابد.

ماهیت طبقاتی جنبش سبز یکی از دلایل عمده در محدودیت دامنه نفوذ آن در کلان شهرهای مرکزی به ویژه تهران است. با این که این جنبش از لحاظ پراکندگی جغرافیایی در مناطق مرکزی ایران متمرکز شده است اما در همین مناطق نیز شهرستان های کوچک عمدتا از موج سبز دور مانده اند. این مسئله به خاطر شکل یافتگی طبقه متوسط جدید در کلان شهرهای ایران است که امکان نقش آفرینی و تاثیرگذاری این طبقه را در معادلات سیاسی رقم می زند. شهر تهران مثالی بارز از قدرت بالای طبقات متوسط جدید است که شاهد بیشترین موج های اعتراضی هم بوده است.

جنبش سبز از این منظر حاصل یک شکاف اجتماعی و طبقاتی عمیق در ایران است. رفتار انتخاباتی مردم در انتخابات اخیر هم موید همین نکته است. در کلان شهرها و شهرهای بزرگ، طبقات بالا و طبقات متوسط جدید که معمولا به عنوان آرای خاموش شناخته می شوند و معمولا مشارکت کمی در انتخابات دارند این بار به نفع موسوی بسیج شدند و در مقابل رای طبقات و اقشار محروم در بیشتر شهرهای بزرگ ، شهرستان های کوچک و روستاها به نام احمدی نژاد نوشته شد. حتی با تایید این که سیاست های اقتصادی پوپولیستی احمدی نژاد در شکل گیری پایگاه اجتماعی وی بی تاثیر نبوده اما در هر حال قابل کتمان نیست که امروز اکثر طبقات و اقشار محروم جامعه به هر دلیلی طرفدار دولت وی می باشند.

نوع مطالبات جنبش سبز نیز در قالب یک تحلیل طبقاتی قابل درک است. این جنبش اگرچه در لایه سیاسی و سمبل های رهبری خویش ادبیات محافظه کارانه ای نسبت به نظام اتخاذ کرده و حتی موسوی بارها اعلام کرده که «جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم ،نه یک کلمه زیاد» اما بدنه اجتماعی آن خواهان یک جمهوری ایرانی است. طبقه متوسط جدید که موسوی را سمبل رهبری جریان دموکراسی خواهی ایرانی می داند، آگاهانه با عبور از شعار جمهوری اسلامی و طرح جمهوری ایرانی در پی دموکراسی ایرانی است.

تحلیل محتوای شعار اصلی جنبش سبز » استقلال ، آزادی ، جمهوری ایرانی » _با این که مورد انکار سمبل های رهبری و لایه های سیاسی محافظه کار جنبش سبز است_ رگه های بارزی از تفکر ملی ایرانی و سکولار طبقه متوسط جدید را به نمایش می گذارد. این مدل ایده آل و مطلوب طبقات متوسط جدید که تمثیلی از افکار ملی ایرانی می باشد، با آن که نسبت به حکومت جمهوری اسلامی تصویر مطلوب تری از دموکراسی دارد اما به نظر می رسد به علت مبهم بودن جایگاه حقوق ملی آزربایجان و دیگر ملیت های ساکن ایران دچار عارضه سانترالیسم و شوونیسم نظری باشد. این الگو در نهایت خوش بینی مدلی مطلوب از دموکراسی برای چهارچوب تفکرات مرکزگرایانه است.

حضور پررنگ اقشار اجتماعی به خصوص زنان در جنبش سبز هم به گونه ای ریشه در ماهیت طبقاتی این جنبش دارد. در واقع شاید این اولین جنبش اجتماعی – سیاسی در ایران است که زنان با این حجم و کیفیت در آن به نقش آفرینی مشغول اند. در تمامی تصاویر و فیلم های تظاهرات و اعتراضات خیابانی، زنانی دیده می شوند که همراه و هم ردیف با مردان و در بعضی موارد پیشروتر از مردان در صحنه حاضر بوده اند. این که زنان به این صورت در صحنه فعالیت های اعتراضی و مبارزاتی جنبش سبز حاضرند، نشان از چهارچوب های انعطاف پذیر طبقاتی آنها دارد. این قشر از زنان که در کنار دغدغه های دموکراتیک ملی ایرانی خویش داعیه دار مطالبات جنسیتی هم می باشند، بیشتر جزو طبقات متوسط جدید شهری محسوب می شوند.

زنان در ایران سال هاست که در قالب جنبش زنان و کمپین یک میلیون امضا به فعالیت مشغول هستند اما باید جنبش سبز را نقطه عطفی در حضور اجتماعی و سیاسی زنان در عرصه جامعه بدانیم . زنان حاضر در جامعه سنتی و مردسالار ایران که همواره دچار محرومیت های اجتماعی فراوانی هستند با این گونه اقدامات جای پای خود را در فضای سیاسی ایران محکم می کنند تا در آینده بتوانند به محرومیت های خویش فائق آیند. ندا آقاسلطان، نمادی از همه این زنان طبقه متوسط جدید حاضر در جنبش سبز است که اکنون به عنوان سمبل شهدای این جنبش در دنیا شناخته می شود.

جنبش سبز در کنار طبقه متوسط جدید توانسته  که قسمتی از طبقات متوسط سنتی را هم با خود همراه کند. این طبقات که با رهبری موسوی در جنبش سبز عرض اندام می کنند اکثرا از خانواده های بزرگان نظام به حساب می آیند. نارضایتی این جریان آن گونه که موسوی بارها در انتخابات اعلام کرده از روند جاری امور کشور می باشد و گرنه آنها همچنان که بارها اعلام کرده اند با اصل جمهوری اسلامی مشکلی ندارند. در این بین به نظر می رسد که این ادبیات پوششی باشد برای آن که جریان مذکور نارضایتی خود را از کنار گذاشته شدن از قدرت بیان کند. حمایت بیت آیت الله خمینی ، بهشتی و حمایت خانوده های شهدا و فرماندهان قدیمی سپاه نشان از این جنگ داخلی قدرت دارد.

حضور مراجع تقلید ناراضی همچون آیت الله یوسف صانعی و مرحوم منتظری در جنبش سبز یکی دیگر از ویژگی های متمایز این جریان دموکراسی خواه است. جنبش سبز برای اولین بار پس از انقلاب توانسته قشر روحانی ناراضی از نظام را در قالب یک جنبش اجتماعی – سیاسی بسیج کند. در این جنبش هم مراجع تقلید ناراضی از ولی فقیه ، هم روحانیت سنتی مخالف اسلام سیاسی و هم روحانیون معتقد به روشنفکری دینی در کنار هم و پا به پای دیگر نیروهای سیاسی فعالیت دارند. مرجعیت دینی قشر روحانیت، سرچشمه مشروعیت مذهبی جنبش سبز برای طبقه متوسط سنتی و معتقد به مذهب به شمار می آید. شایان ذکر است که پیشینه این مبارزات در ایران به جریانات حزب خلق مسلمان و آیت الله شریعتمداری در آزربایجان می رسد. آیت الله شریعتمداری اولین مرجع تقلیدی است که پس از انقلاب به مخالفت اصولی با سیستم ولایت فقیه پرداخت. جالب آن که یکی از عوامل اصلی سرکوب قیام آزربایجان در سال ۵۸ به رهبری شریعتمداری ، شخص میرحسین موسوی دبیر سیاسی و مدیر مسئول ارگان حزب جمهوری اسلامی بود.

مطالبات اصلی بدنه اجتماعی جنبش سبز یعنی طبقه متوسط جدید در مدل دموکراتیکی تبلور می یابد که در تقابل با شعار جمهوری اسلامی موسوی است. موسوی در گام های ابتدایی ظهور جنبش سبز تلاش بسیاری کرد که شرایط الغاء انتخابات را فراهم کند اما با گسترده شدن دامنه اعتراضات خیابانی و استمرار جنبش سبز دامنه شعارها از طرح مباحث انتخاباتی و اعتراض به احمدی نژاد فراتر رفته است و اکنون جمهوری اسلامی و ولایت فقیه را نشانه رفته است. موسوی و جریان سیاسی نزدیک به وی در جنبش سبز بارها از مردم خواسته اند که از رادیکال کردن فضای مطالبات و شعارها پرهیز و بر روی حداقل هایی چون بازگشت به قانون اساسی تاکید نمایند. با این که موسوی تاکنون توانسته است که به بازی دوطرفه خود ادامه دهد اما به نظر می رسد که با هر چه رادیکالیزه شدن فضا_یعنی آن چه که در روزهای اخیر اتفاق افتاده است_ مجبور خواهد شد  که مواضع شفاف تری  اتخاذ کند. موسوی با ادبیات و معیارهای حداقلی خویش در پیشاپیش جنبشی قرار گرفته است که خیلی ها به تغییر و تحولات حداکثری آن دل بسته اند.

در این میان نکته آخر در مورد ماهیت اجتماعی جنبش سبز که باید بسیار مورد دقت نیروهای سیاسی و اجتماعی حرکت ملی آزربایجان قرار گیرد، بیداری روح ملی ایرانی در قالب جنبش سبز است. جنبش سبز همان گونه که اشاره شد به علت بدنه اجتماعی خود قرابت نزدیکی با تفکرات ناسیونالیم ایرانی دارد. ترکیب سیاسی جنبش سبز نیز با وجود همه اختلافات ایدئولوژیک و سیاسی بدون استثنا حامل تفکر ملی شوونیستی می باشد. جنبش سبز در رویه اجتماعی، با بسیج این نیروی اجتماعی و نیروهای سیاسی، موفق به بازتولید تفکر ملی ایرانی در این برهه از زمان شده است. این تفکر ملی ایرانی که در واژه جمهوری ایرانی عینیت می یابد هیچ نشانی از حقوق ملی ملیت های موجود در ایران را به نمایش نمی گذارد. با توجه به مختصات شوونیستی این افکار ، به نظر می رسد که جنبش سبز حداقل در رویه اجتماعی در مسیر تقابل با حرکت ملی آزربایجان قدم بر داشته است.

بعضی از تحلیگران سیاسی پیش بینی می کنند که با ادامه سیاست های نادرست اقتصادی دولت احمدی نژاد و احتمال تحریم اقتصادی ایران بر سر مسایل هسته ای ، نارضایتی های اقتصادی می تواند به عنوان عامل محرک طبقات و اقشار محروم جامعه در پیوستن به جنبش سبز عمل کند. این که پیش بینی مذکور تا چه اندازه واقعیت پیدا کند امریست که در آینده مشخص خواهد شد.

-ماهیت سیاسی جنبش سبز:

شرایط جنبش سبز در مقطع زمانی کنونی به گونه ای است که بدون در نظر گرفتن نقش جریان اصلاحات در ظهور و بروز آن ، تصویر ترسیمی ما از این جنبش ناقص خواهد ماند. جبهه اصلاحات که تا پیش از انتخابات یک جریان داخل نظام محسوب می شد به یک باره با پایان انتخابات و اتفاقات رخ داده مختصات سیاسی اش عوض شد و در صف اپوزیسیون های مخالف نظام قرار گرفت. دستگاه قضایی با دستگیری بسیاری از افراد شاخص، آنان را متهم به طرح ریزی برای انقلاب مخملی و براندازی نظام کرد. حزب مشارکت ، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و کارگزاران در این میان متهمان اصلی بودند. با این که جناح اقتدارگرا از همان دوران اصلاحات کمر به حذف و تصفیه این جناح از قدرت گرفته بود اما اتفاقات انتخابات اخیر باعث شد پروژه ی تصفیه اصلاح طلبان شدت بیشتری گیرد. این شکاف در قدرت سیاسی ایران تا بدانجا پیش رفت که نزدیک بود هاشمی رفسنجانی هم در دایره مطرودین نظام قرار گیرد. هاشمی در برهه کنونی نزدیک ترین فرد حاضر به جنبش سبز در مناصب حکومتی است که تا اندازه ای نقش لابی گر سیاسی را برای این جنبش ایفا می کند.

استراتژی جریان اصلاحات در ایران تا پیش از انتخابات اخیر ، مبارزات پارلمانی و حرکت در ساختارهای قانونی بود. این استراتژی در انتخابات سال های اخیر، به دلیل رد صلاحیت گسترده ی کاندیداهای جریان موسوم به اصلاحات و عدم اقبال عمومی مردم به این جریان، به شکست انجامیده بود. اما آنان در انتخابات دهم نیز یک بار دیگر بر اساس همین استراتژی و با تمام قوا به میدان آمدند. انتخابات اخیر اثباتی دوباره بر این مدعا بود که جناح رقیب دیگر حاضر به واگذاری قدرت تحت هیچ عنوانی نیست و متقابلا جریان اصلاحات این بار به رغم اینکه همواره خود را در قدرت سیاسی تعریف کرده بود؛ در قالب یک جنبش اجتماعی از عرصه سیاست پا به عرصه جامعه گذاشت. جنبش سبز از این دیدگاه، تجلی اجتماعی جریان اصلاحاتی است که سالها درلایه های سیاسی نظام تعقیب شده بود. این تلقی از جنبش سبز بیشترین نزدیکی را با آرا و افکار حمید رضا جلایی پور دارد. وی در کتاب «جامعه شناسی جنبش های اجتماعی» که سالها پیش تالیف شده بود جنبش اصلاحات را یک جنبش کل نگر و سراسری برای دموکراسی خواهی ایرانی معرفی کرده بود.

جنبش سبز اما در ادامه مسیر خویش از همراهی و همگرایی قریب به اتفاق اپوزیسیون های سیاسی و جنبش های اجتماعی – سیاسی مرکزگرا برخوردار شد تا هر چه بیشتر شکل و شمایل جنبش دموکراسی خواهی ایران را به خود بگیرد.

آنچه که مسلم است با ظهور جنبش سبز ، امیدواری زیادی برای سرنگونی حکومت ایران در بین اپوزیسیون های مذکور ایجاد شده است. این جریان های سیاسی که عمدتا پایگاه اجتماعی مناسبی در میان مردم ندارند؛ با پیوستن به جنبش سبز حیات سیاسی اشان را بازتولید کرده اند. آنان گوشه چشمی به آینده سیاسی ایران نیز دارند تا در این آینده سیاسی سهمی داشته باشند.

جنبش های اجتماعی مرکزگرا مانند جنبش زنان و جنبش دانشجویی هم به علت ماهیت مرگزگرایانه ی مطالبات نه تنها هیچ تضاد و تقابلی با جنبش سبزندارند بلکه با فرض پیروزی این جنبش آن را راه حل نهایی مطالبات شان قلمداد می کنند. نکته مهم نوع همراهی و همگرایی این جریانات سیاسی و اجتماعی با جنبش سبز است. همه این جریانات با یک موضع سیاسی سلبی و براساس یک سری از حداقل ها به جنبش سبز پیوسته اند. نقطه مشترک همه آنها در نفی جمهوری اسلامی است این که آینده چه خواهد بود چندان مورد بحث نمی باشد.

در میان تمام جنبش های اجتماعی – سیاسی در ایران، این فقط جنبش های ملی بوده اند که تاکنون به جنبش سبز نپیوسته اند. مناطق منتسب به ملیت های ساکن در ایران روزهای آرامی را پشت سرگذاشته اند. البته که در این میان سکوت آزربایجان بیش از همه بر روشنفکران و تحلیگران مرکزگرا گران آمده است. این که چرا آزربایجان با این همه سابقه درخشان تاریخی در مبارزات ضداستبدادی و دموکراسی خواهی، امروز سکوت پیشه می کند کماکان سوالی لاینحل برای آنان محسوب می شود.

در سطور پیشین از همگرایی و همراهی گسترده اپوزیسیون های سیاسی نظام با جنبش سبز سخن رانده شد. این ائتلاف و همگرایی نیروهای سیاسی مخالف، به یمن حمایت های بین المللی از جنبش محقق شده است. این جبهه واحد ایجاد شده در داخل و خارج از کشور،  قدرت سیاسی و تبلیغاتی جنبش سبز را دو چندان کرده است. قدرت رسانه ای و سیاسی نیز که با مساعدت و حمایت نهادهای بین المللی امکان پذیر شده خیلی زود موج های جهانی سبز را در پایتخت های کشورهای اروپایی به راه انداخته است.

نظام بین الملل با توجه به خطرات جمهوری اسلامی برای نظم جهانی به دنبال گزینه های جایگزینی این حکومت است. از آنجا که آمریکا و اتحادیه اروپا بر روی گزینه غیرنظامی برای سرنگونی حاکمیت ایران به توافق رسیده اند پس به نظر می رسد که یکی از محتمل ترین گزینه ها اصلاح طلبان خارج از قدرت باشد. این جریان سیاسی هم به معیارهای دموکراسی لیبرال پایبند است ، هم برخلاف آلترناتیوهای سیاسی دیگر برای حکومت ایران، پایگاه اجتماعی مناسبی دارد و هم هزینه های تغییر را برای نیروهای بین المللی به حداقل می رساند. از آن رو مهم ترین آلترناتیوحکومت فعلی ایران به شمار می روند.

جنبش سبز همچنان همان مدل دموکراسی خواهی را در ایران پی می گیرد که بارها چه در مشروطیت چه در ملی شدن صنعت نفت و چه در انقلاب٥٧ ایران تجربه شده است. از نقطه نظر سیاسی این جنبش های دموکراسی خواهی از محوریت ائتلاف نخبگان سیاسی مدرن و نخبگان سیاسی سنتی و همراهی توده مردم به وجود آمده است. این ائتلاف از آن رو در تاریخ ایران ناگزیر بوده است که نخبگان مدرن علیرغم افکار مترقی، از پایگاه اجتماعی مستحمکی میان مردم برخوردار نبوده اند و در مقابل نخبگان سنتی علیرغم افکار سنتی و حتی گاها واپس گرا، پایگاه اجتماعی خوبی در میان مردم داشته اند. نمونه این مورد در مشروطه قطب طباطبایی – بهبانی است که نمایندگان نخبگان سنتی یعنی روحانیت محسوب می شوند و قطب دیگر تقی زاده – حیدرخان عمواوغلی که نماینده نخبگان مدرن به حساب می آیند. در ملی شدن صنعت نفت در یک سو مصدق و فاطمی قرار دارند که نماینده نخبگان مدرن به شمار می روند و در سوی دیگر کاشانی و نواب صفوی به نمایندگی از نخبگان سنتی قرار دارند.

در انقلاب ٥٧ با یک تغییر عمده در رهبری، ائتلاف به شکل دیگری در می آید. اگر تا پیش از این رهبری سیاسی جریان دموکراسی خواه در مشروطه و ملی شدن صنعت نفت با نخبگان مدرن بود اما این بار رهبری سیاسی هم در دستان نخبگان سنتی قرار می گیرد. در انقلاب ایران نخبگان سنتی یعنی روحانیت با نمایندگی آیت الله خمینی عرض اندام می کنند و نمایندگان نخبگان مدرن با افکار چپ ، لیبرال و ملی افرادی متنوعی  هستند.

با این توصیفات و دقت در نحوه ائتلاف سیاسی جنبش سبز، مدل دموکراسی خواهی این جنبش بسیار مشابه نمونه های تاریخی مورد اشاره است. در یک سر طیف موسوی، کروبی و خاتمی با همه جریان اصلاحات ، روشنفکران دینی ، مراجع تقلید و روحانیت سنتی قرار می گیرد و در سر دیگر طیف نیروهای سیاسی جمهوری خواه، سلطنت طلب، لیبرال، چپ و غیره. این مدل که در همه تلاش های تاریخی خویش برای دموکراسی خواهی شکست خورده این بار با جنبش سبز در تاریخ ایران تکرار شده است.

جنبش سبز همچنان که نشان داده شد از درون یک شکاف سیاسی عمده سر برآورده است. نیروهای سیاسی موسوم به اصلاحات که زمانی در داخل دایره قدرت به حساب می آمدند با کنار گذاشته شدن از طرف جناح رقیب از یک سو و با اتکا به پشتوانه مردمی و پایگاه اجتماعی اشان از سوی دیگر توانستند  یک جنبش اجتماعی را سازماندهی کنند.البته ناگفته نماند که با این که اصلاح طلبان به صورت کلی از قدرت سیاسی ایران کنار گذاشته شده اند اما هنوز افراد و جریان های سیاسی نزدیک به اصلاحات به صورت نیم بند به حیات سیاسی خویش در لایه های سیاسی بالای نظام ادامه می دهند و با این حساب هر گونه فعل و انفعالات جنبش سبز در تشدید شکاف های سیاسی قدرت سیاسی بسیار تاثیرگذار است . این مورد به خصوص با حضور هاشمی رفسنجانی به عنوان یک وزنه ی مهم سیاسی و تمایل وی به جنبش سبز  که بالانس ولی فقیه را نیز به نفع جناح اقتدارگرا به هم می زند، از اهمیت بالایی برخوردار است. بنابراین می توان گفت جنبش سبز به علت ایجاد و تشدید شکاف های سیاسی و تضعیف قدرت سیاسی، محمل مناسبی را برای مبارزات حرکت ملی آزربایجان و دیگر جنبش های اجتماعی – سیاسی خواهد آفرید.

جنبش سبز با تمامی این تفاسیر از نظر ماهیت سیاسی یک جنبش کل نگر است که جنبش های اجتماعی دیگر را به حاشیه  برده و فضای فعالیتی و مبارزاتی این جنبش ها را به اختیار خویش در می آورد. این نکته به وضوح در مورد جنبش زنان، جنبش دانشجویی و تا اندازه ای اپوزیسیون های سیاسی ایران اتفاق افتاده است. در هفت ماه گذشته تمام فعالیت های عمده این جنبش ها معطوف به پیشبرد جنبش سبز بوده است که صد البته به علت همراستایی اهداف این جنبش های اجتماعی با جنبش سبز اشکال چندانی بر این کار وارد نیست. با این که جنبش سبز حتی در مورد این جنبش های اجتماعی مرکزگرا هم نخواسته است که یک چهارچوب مطالباتی مشخص را معین کند و امکان همفکری و همراهی تعادلی آنها را در این پروسه فراهم کند.

جنبش های کل نگر از آنجا که در پی القای هویتی همگن و یکپارچه به کنشگران خویش می باشند بنابراین امکان ائتلاف و تعامل را از جنبش هایی که خواهان راوبط افقی با آن هستند را دریغ می کنند. با این که در ویترین جنبش سبز مباحث شبکه های اجتماعی و روابط افقی و رهبری غیرمتمرکز برجسته می شود اما در دنیای واقعیت این جنبش تمام جنبش های اجتماعی دیگر را در خود حل می کند. مدل جنبش سبز حتی در چهارچوب تفکرات مرکزگرایانه هم یک مدل ائتلافی از نیروهای سیاسی و اجتماعی به حساب نمی آید پس چگونه برای حرکت ملی آزربایجان _آنچنان که بعضی ها ادعا می کنند_ امکان ائتلاف و تعامل با این جنبش و برقراری روبط افقی و هم ارز مهیاست؟

در انتهای مطالب مربوط به ماهیت سیاسی جنبش سبز، همان گونه که از تضاد مطالبات حداکثری بدنه اجتماعی جنبش سبز و مطالبات حداقلی سمبل رهبری این جنبش ( موسوی) نشان داده شد. باید اشاره ای هم به تضادهایی کرد که در ماهیت ائتلاف نیروهای سیاسی و اجتماعی تحول خواه و دموکراسی خواه جنبش سبز دیده می شود. واقعیت این است که  ائتلاف این نیروهای سیاسی – اجتماعی تنها به مدد نیروهای بین المللی محقق شده است. این ائتلاف  شکننده که ترکیب نامتجانسی را از خط امامی ها ،نواندیشان دینی ،سلطنت طلب ها ،لیبرال ها ،جمهوری خواه ها ،چپ ها و.. به نمایش می گذارد به نظر چندان پایدار نباشد. ائتلاف مذکور که بر مبنای یک سری حداقل ها شکل گرفته است  در دراز مدت می تواند به پاشنه آشیل جنبش سبز تبدیل شود.

در ایجا نیز میان خط فکری سیاسی سمبل رهبری جنبش سبز (موسوی) و بدنه سیاسی منتسب به اپوزیسیون که وجه غالب آنان مخالفت با نظام و سرنگونی آن است وجوه افتراق زیادی وجود دارد. با این که جریان اپوزیسیون تا کنون نخواسته که به صورت مستقیم با موسوی وارد تقابل شود و یا حتی کمتر مواضع سیاسی وی را مورد انتقاد قرار دهد اما نشانه هایی از این اختلافات به خصوص در میان جریان های سیاسی خارج از کشور به چشم خورده است. واضح است که تمامی جریانات سیاسی اپوزوسیون به خصوص طیف های تمامیت خواهی چون مجاهدان بخواهند رهبری جنبش را به دست گیرند اما تا زمانی که شرایط این کار برای آنان مهیا نباشد، مجبور از قبول رهبری موسوی و جریان به نسبت محافظه کار سیاسی وی هستند.

-ماهیت منطقه ای جنبش سبز:

یکی از ابهامات اساسی جنبش سبز که متاسفانه کمتر مورد توجه فعالان حرکت ملی قرار گرفته، ماهیت منطقه ای جنبش سبز می باشد. جنبش سبز در هفت ماه گذشته از لحاظ پراکندگی جغرافیایی کاملا یک جنبش منطقه ای بوده است به طوری که کلان شهرهای مرکزی کشور منجمله تهران ، شیراز ، اصفهان ، قم و تا اندازه ای مشهد شاهد بیشترین موج اعتراضات سبز بوده اند. این موج اعتراضی در مناطق مرکزی کشور نشان از آن دارد که جنبش سبز در حال حاضر یک جنبش منطقه ای مرکزی است . البته موج اعتراضات جنبش سبز در شهر قم هم به علت حضور روحانیون ناراضی و مراجع عظام تقلید مخالف رهبری بیشتر صبغه مذهبی – سیاسی داشته است. با توجه به مستندات موجود که بر اساس حیطه جغرافیایی فعالیت های جنبش سبزمی باشد به طور قطع می توانیم این جنبش را یک جنبش منطقه ای بدانیم.

این نوع نگاه به جنبش سبز برای فعالان حرکت ملی آزربایجان می تواند بسیار راهگشا و امیدبخش باشد. از آنجا که در اکثر تحلیل های سیاسی بر ماهیت ملی و سراسری این حرکت اشاره شده گاها دیده می شود که در بعضی تحلیل های سیاسی فعالان حرکت ملی _بر اساس همین فرض نادرست_ نتیجه های اشتباهی نیز حاصل شده است. حرکت ملی آزربایجان و جنبش سبز در کلیت چندان تفاوتی با هم ندارند و هر دو جزو جنبش های منطقه ای محسوب می شوند که یکی در آزربایجان و دیگری در مناطق مرکزی ایران فعالیت می کند. البته در این میان جنبش سبز به خاطر هژمونی سیاسی مرکز بر پیرامون و برخورداری از امکانات نرم افزاری وسخت افزاری فراوان شانس بیشتری برای تبدیل شدن به یک جنبش سراسری و ملی دارد. این نوع تحلیل و بررسی جنبش سبز از جانب نیروهای سیاسی و اجتماعی حرکت ملی آزربایجان یک ویژگی مثبت عمده هم دارد که از سنگینی فضای روانی این جنبش بر حرکت ملی آزربایجان می کاهد و به عاملی مثبت برای تقویت اعتماد به نفس و خود باوری فعالان حرکت بدل می شود.

البته انتظار می رفت که جنبش سبز از آنجا که داعیه دار جنبش دموکراسی خواهی ایرانی است تمام جغرافیای سیاسی ایران را پوشش دهد و تبدیل به جنبشی سراسری و ملی شود اما آنچه عیان است این که جنبش در مسیر سراسری شدن جنبش های ملی خصوصا حرکت ملی آزربایجان را  در پیش روی خود دیده است. پس از هفت ماه فعالیت میدانی، نشانه های کمی از حضور این جنبش را در مناطق منسوب به ملیت های ساکن در ایران می بینیم. دلیل این مسئله ماهیت مرکزگرایانه گفتمان دموکراتیک جنبش سبز است. تجربه جنبش دموکراسی خواهی در ایران ثابت کرده است که نباید به عبث به آینده سیاسی  آزربایجان در این گفتمان دل بست؛ پس چه بهتر که فعالان حرکت ملی آزربایجان با درک ماهیت گفتمان دموکراتیک حرکت ملی آزربایجان و تقویت مبانی آن گام های خویش را در این مسیر هر چه استوار تر بردارند. بعضی از فعالان حرکت ملی آزربایجان هنوز هم امیدوار هستند که جنبش سبز با رایزنی و چانه زنی، حقوق ملی ما را وارد گفتمان خویش نماید و در نتیجه امکان تعامل و همکاری با آن برای حرکت ملی فراهم شود. غافل از آن که این جنبش ناتوان از درک مطالبات ملی آزربایجان است و حتی به خاطر ذات مرکزگرایانه خویش تمایلی هم برای طرح آن ندارد. کسانی که از درون حرکت به طرح ایده یک ائتلاف سراسری برای دموکراسی در ایران می پردازند باید متوجه باشند که در شرایط فعلی ایران امکان تحقق چنین رویایی محال است.

دلایل سکوت آزربایجان :

سکوت آزربایجان بعد از انتخابات بسیاری را شگفت زده کرده است. چگونه است که آزربایجانی  که همواره در جبهه مقدم دموکراسی خواهی قرار داشته این بار فرزند خویش ( موسوی ) را تنها گذاشته است. در این باب مطالب زیادی نگاشته و نظرات متنوعی داده شد.

در یک جبهه جریان روشنفکری مرکزگرا به واکاوی دلایل این سکوت پرداخت. نظرات این جریان از آنجا که منبعث از روح نظری شوونیسم و سانترالیسم حاکم بر آن دارد بسیار با واقعیت های موجود جامعه آزربایجان فاصله داشت. آنها که همواره برخورد مغرضانه ای با مسایل آزربایجان داشته اند، این بار چاشنی سردرگمی و ناراحتی از این سکوت  را هم ضمیمه کار کردند تا هر چه بیشتر نگاه ابزاری آنان به آزربایجان نمایان شود. روشنفکران مرکزگرا که در طول سال های گذشته بسیار تلاش کرده بودند بیداری شعور ملی آزربایجان را تحت عناوین مختلفی نادیده گیرند، به یک باره از خواب غفلت خویش بیدار شدند تا واقعیات جدیدی را تجربه کنند. این واقعیت که دیگر آزربایجان حاضر نیست منافع و مصالح ملی خویش را نادیده بگیرد و به عنوان مدافع همیشه حاضر جریانات مرکزگرا عمل کند. در واقع آزربایجان پیشتر از این هم در چندین مورد اراده خویش را برای جدایی از جریانات مرکزگرا نشان داده بود _برای مثال قیام ملی خرداد٨٥_  که با بایکوت شدید جریانات مرکزگرا مواجه شد.

اما اکنون، نکته جالب در مطالب و نظرات این جریان، ابراز همدردی آنان با مردم آزربایجان آن هم به دلیل نادیده گرفته شدن حقوق قومی آنها بود. این افراد که از نادیده گرفتن حقوق قومی آزربایجان در جریان های پیشین ابراز پشیمانی می کردند قول های مساعد زیادی را برای برآورده کردن مطالبات آزربایجان در قالب جنبش سبز دادند تا بلکه با این حربه جامعه آزربایجان را با خود همراه سازند.

روشنفکران مرکزگرا در این برهه نیز بسیار کوشیدند تا حرکت ملی آزربایجان را به عنوان بازیگر اصلی و تاثیرگذار منطقه آزربایجان نادیده بگیرند. در این راه آنها مطالبات قومی را جایگزین مطالبات ملی جامعه آزربایجان ساختند تا به زعم خویش پدرخواندگی مطالبات قومی آزربایجان را در چهارچوب جریان دموکراسی خواهی ایران به دست گیرند. این بازی سیاسی متاسفانه مورد استقبال برخی از جریان های منسوب به حرکت ملی قرار گرفت و آنها این مواضع را به عنوان عقب نشینی جریان دموکراسی خواهی مرکزگرا در برابر مطالبات ملی آزربایجان تعبیر کردند و به همین علت خواهان اعلام همراهی حرکت ملی آزربایجان با جنبش سبز شدند.

در جبهه مقابل، اکثریت حرکت ملی آزربایجان، به درستی این سکوت را را ارج نهاد و تلاش کرد تا دلایل این سکوت را به گوش های ناشنوای روشنفکران مرکزگرا برساند. این بهترین فرصت بود که پیام قیام ملی خرداد ٨٥ به گوش همگان برسد. در همین راستا با این که دلایل سکوت آزربایجان در نظرات جسته و گریخته ای بیان شده بود اما با تدوام سکوت آزربایجان و اتهام زنی بخشی از دستگاه های تبلیغاتی جنبش سبز به حرکت ملی به نظر می رسید که در پاره ای از مواقع این نظرات انعکاس دهنده مواضع احساسی فعالان بوده باشد. برخی از فعالان با تاثیرپذیری از این فضای تبلیغاتی و گریز از اتهام همراهی با خط دیکتاتوری نظام جمهوری اسلامی، تمایل خود را به همراهی با جنبش سبز نشان دادند. برخی دیگر نیز از همین موضع احساسی، به نفی کامل جنبش سبز  پرداختند بدون آن که تاثیرات سیاسی و اجتماعی مثبت و منفی آن را در حرکت ملی آزربایجان در نظر بگیرند.

نکته دیگر در مورد سکوت آزربایجان این است که با ادامه این موضوع به نظر می رسید که بعضا حرکت موضع منفعلانه خویش را در قبال جنبش سبز پشت واژه سکوت معنادار پنهان می کند. این مسئله باید مورد توجه فعالان حرکت ملی آزربایجان قرار بگیرد که به چه دلیل هفت ماه بعد از ظهور جنبش سبز ایران، حرکت ملی در مسیر فعالیت های خویش دچار وقفه و رکود شده است. این توجیه برای انفعال فعالین حرکت _که در ذیل نام سکوت تئوریزه می شود_ چنان روح و جسم آنان را فراگرفته است که در این مدت حتی برگزاری مناسبات ملی آزربایجان جنوبی در زیر سایه سنگین جنبش سبز قرار داشته است.

پس در اینجا به فراخور مطالب بیان شده به تبیین و توضیح دو مسئله خواهیم پرداخت. این دو مورد هر کدام مباحث جداگانه ای هستند که باید در جای خود مورد توجه قرار گیرند. یکی سکوت جامعه آزربایجان در قبال جنبش سبز است که نسبت مستقیمی با تلقی افکار عمومی آزربایجان از آن جنبش دارد و حائز دلایل خاص خود است. دیگری سکوت منفعلانه حرکت ملی آزربایجان به عنوان یک بازیگر سیاسی در قبال جنبش سبز است که این مسئله هم دلایل خاص خود را دارد.

سکوت آزربایجان به عنوان یک رفتار سیاسی حساب شده با برآیند افکار عمومی آزربایجان در قبال جنبش سبز نسبت مستقیمی دارد. در تعیین مختصات افکار عمومی آزربایجان باید نقش گفتمان حرکت ملی را نیز مدنظر قرار دهیم. فی الواقع افکار عمومی جامعه آزربایجان تا حد زیادی تحت هژمونی گفتمان ملی در آمده است و این همان دلیل اساسی سکوت جامعه آزربایجان در قبال جنبش سبز می باشد. البته ذکر این نکته به معنای بیداری کامل شعور ملی در آزربایجان نمی باشد اما به جرات می توانیم ادعا کنیم که تحت تاثیر روشنگری های حرکت ملی بیداری آزربایجان جنوبی ( اویانیش )، حداقل تضادهای مرکز- پیرامون در بخش عمده ای  از افکار عمومی آزربایجان شکل گرفته است. هژمونی گفتمان حرکت ملی آزربایجان به عنوان بازیگری اصلی و تاثیر گذار منطقه ، حتی رفتار دیگر نیروهای سیاسی و اجتماعی فعال در آزربایجان را هم تحت تاثیر قرار داده است.

در کنار این واقعیت ، جامعه آزربایجان با توجه به تجربیات تاریخی خویش در عرصه جریان دموکراسی خواهی ایرانی دچار یک بدبینی و بی اعتمادی به نیروهای سیاسی مرکزگرا گشته است و همین عامل موجب تشدید و تقویت این گرایشات مرکزگریزانه شده است. شکست های متمادی جنبش دمکراسی خواهی ایرانی _که آزربایجان همواره در جبهه مقدم آن قرار داشته است_ دیگر داستانی تکراری و نخ نما شده است . آزربایجان که در مشروطیت ، انقلاب 57 ایران ، اصلاحات و حتی در حوادث تیر ٧٨ به جانفشانی در این زمینه پرداخته، متناسب با این هزینه دستاوردی نداشته است. آزربایجان با این که به گواه تاریخ همواره جبهه دموکراسی خواهی و آزادی خواهی شمرده می شد اما جایگاهی درخور با این مبارزات در تاریخ ایران نداشته است. این طرز برخورد با مجاهدت ها و جانفشانی های آزربایجان ریشه اصلی بی اعتمادی و بد گمانی های امروز به تمام جریانات مرکزگرا و علی الخصوص جنبش سبز است.

یکی دیگر از دلایل اصلی سکوت آزربایجان تخلیه پتانسیل های اعتراضی در قیام ملی خرداد ٨٥ است. محققان اجتماعی عقیده دارند که با انباشت نارضایتی های عمومی یک جامعه، امکان بروز ظهور یک جنبش و یا یک قیام فراهم می شود. اگر این پتانسیل در کانال درست قرار بگیرد و به خوبی مدیریت شود می تواند منشا تغییرات عمده باشد. آزربایجان در قیام خرداد تمام  پتانسیل های اعتراضی نهفته خویش را آزاد کرد و توسط همه جریانات سیاسی و اجتماعی مرکزگرا بایکوت شد. حجم عظیمی از پتانسیال های اجتماعی در کانال مطلبات ملی آزربایجان آزاد شد که در صورت فراهم بودن بسترهای مناسب سیاسی و اجتماعی می توانست به نتایج بهتری ختم شود. بازتولید و انباشت این حجم از پتانسیل اعتراضی در آزربایجان قطعا به همین زودی ها محقق نخواهد شد.

جو سرکوب که بلافاصله بعد از قیام خرداد در آزربایجان حاکم شد قسمت دیگری از واقعیت سکوت آزربایجان را بیان می کند. این جو سرکوب که به یمن بایکوت مجامع حقوق بشری و دستگاه های تبلیغاتی جریان های سیاسی مرکزگرا مهیا شد آزربایجان را دچار خفقان بی سابقه ای کرد. حساسیت نهادهای امنیتی به حرکت ملی آزربایجان بعد از قیام خرداد دو چندان شد. بیشتر فعالان حرکت ملی آزربایجان در سال های اخیر رهسپار زندان های طویل المدت شدند و در کنار آن امکان فعالیت های مدنی سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی از حرکت ملی آزربایجان سلب شد.در چند سال گذشته حاکمیت امکان برگزاری مناسبت های ملی را از حرکت ملی آزربایجان دریغ کرده و با شدت تمام با این جریان برخورد کرده است. نهادهای امنیتی در طول سالیان گذشته بسیار کوشیده اند که تمام روزنه های مبارزاتی حرکت ملی آزربایجان را محدود کنند. این جو سرکوب که تاکنون بیشتر شامل حال فعالان حرکت ملی آزربایجان بوده است _چرا که تنها نیروی سیاسی – اجتماعی با فعالیت عملیاتی مستمر به شمار می رفت- در ماه های اخیر تا اندازه ای دامن فعالان منسوب به جنبش سبز را هم  گرفته است.

بالاخره ضعف جریان های سیاسی متمایل به جنبش سبز در آزربایجان هم دلیل دیگر سکوت آزربایجان به حساب می آید. فعالان جریان اصلاح طلب ، ملی – مذهبی ها ، نهضت آزادی ، گروه های چپ و جریان های منسوب به جنبش دانشجویی ایران تا به امروز نتوانسته اند که به سازماندهی اعتراضات در آزربایجان بپردازند. این مسئله از یک سو نشان از پایگاه اجتماعی ضعیف این جریانات در جامعه آزربایجان و از سوی دیگر نشان از ضعف های ساختاری و عملیاتی این گروهها دارد. در واقع اکثر این گروه های سیاسی مرکزگرا نفوذ سیاسی و اجتماعی بسیار محدودی در جامعه آزربایجان دارند. این جریان های سیاسی بیشتر به عنوان گروه هایی شناخته می شوند که تنها در جریان انتخابات فعال می شده و فعالیت میدانی و عملیاتی چندانی در سطح جامعه ندارند فلذا به همان نسبت هم بدنه اجتماعی ضعیفی دارند. از آنجا که این جریان ها تجربه کار عملیاتی چندانی ندارند بنابراین همان گونه که مشاهده کردیم نتوانستند که اعتراضات خیابانی را سازماندهی کنند. این جریانات که همواره سایه سنگین حرکت ملی آزربایجان را احساس کرده اند در جریان جنبش سبز هم نتوانستند که از حاشیه به در آیند و ابتکار عمل را در دست بگیرند.

سکوت منفعلانه حرکت ملی آزربایجان اما مبحث دیگری است که باید آن را از دریچه موضع یک بازیگر سیاسی تحلیل و بررسی کنیم. سکوت منفعلانه در این معناست که حرکت ملی آزربایجان جنوبی از روی سردرگمی و ناچاری در قبال جنبش سبز سکوت اختیار کرده است. این که حرکت ملی به عنوان یک بازیگر سیاسی به تبیین و تعیین استراتژی خویش در قبال جنبش سبز بپردازد و در داخل این استراتژی، سکوت و کناره گیری را برگزیند بسیار با موقعیت امروزی حرکت فاصله دارد. حرکت ملی در چند ماه گذشته در مقابل جنبش سبز سردرگم و پریشان نشان داده است. برای اثبات این مدعا همین بس که فعالیت های چند ماه گذشته حرکت ملی آزربایجان در زیر سایه سنگین جنبش سبز قرار داشته است.

این سکوت منفعلانه حرکت ملی آزربایجان را ابتدا به ساکن با توجه به موقعیت و وضعیت جنبش سبز بررسی می کنیم. در واقع قسمتی از این انفعال ناشی از پدیداری جنبش سبز در فضای سیاسی ایران می باشد. جنبش سبز در طول هفت ماه گذشته فعالیت های اعتراضی خویش را به صورت مستمر با حجم و کیفیت بالایی پی گرفته است. این حجم و کیفیت از فعالیت برای یک جنبش اجتماعی – سیاسی در این بازه زمانی کوتاه حداقل در تاریخ معاصر ایران بی سابقه بوده است. در واقع چند ماه اخیر فرصتی برای عرض اندام و قدرت نمایی جنبش سبز بوده که از این نظر موجودیت دیگر جنبش های اجتماعی – سیاسی را زیر سایه سنگین خود قرار داده است. قدرت تبلیغاتی آنان هم با بزرگ نمایی تاثیرات این قدرت نمایی ، بر فضای روانی انفعال دیگر جریانات سیاسی دامن می زند .حرکت با ظهور جنبش سبز رقیبی را در پیش روی خود می بنید که با توجه به برخورداری از امکانات نرم افزاری و سخت افزاری فراوان می تواند موجودیت آن را به خطر بیاندازد. با توجه به این که حرکت ملی آزربایجان جنوبی تا پیش از این در مقابل چنین جبهه واحد و قدرتمندی از جریان دموکراسی خواهی ایران قرار نداشته است قسمتی از این انفعال و سردرگمی قابل توجیه می باشد.

اما این سکوت منفعلانه، از آنجا که قسمتی هم ریشه در مسایل داخلی حرکت دارد نیز قابل بررسی می باشد. تشتت و پراکندگی در میان نیروهای سیاسی و اجتماعی حرکت ملی اولین دلیلی است که به ذهن می رسد. این مشکل پیش از این نیز در مواقع بحرانی و حیاتی ، این جنبش ملی را از نقش آفرینی موثر باز داشته بود.یکی از دلایل عمده ی مشکلات اخیر، سیاست گذاری های نادرست در بحث انتخابات بود. به طوری که بخشی از فعالان با گزینه تحریم به استقبال انتخابات رفتند ؛ بعضی دیگر اکبر اعلمی را به عنوان کاندیدای مستقل آزربایجان معرفی کردند و بعضی دیگر هم به دنبال موسوی و یا کروبی وارد انتخابات شدند. عدم تدوین یک استراتژی انتخاباتی واحد برای حرکت ملی آزربایجان که موجبات سردرگمی آن شده بود تا به امروز هم ادامه داشته است به طوری که هنوز که هنوز است حرکت ملی آزربایجان جنوبی نتوانسته است به یک استراتژی واحد برای تعیین مناسباتش با جریانات مرکز و خصوصا جنبش سبز برسد.

بخشی دیگر نیز از این سردرگمی ها و انفعال ها ناشی از کمبود تجربه سیاسی به خصوص در مواجه با بازی های سیاسی کلان است. حرکت هر زمان که تصمیم  گرفته است که وارد بازی های سیاسی کلان شود ضریب اشتباهات و انحرافات آن بالا رفته است. البته با توجه به این که این حرکت تقریبا یک جریان سیاسی به نسبت جوان به حساب می آید  بروز این گونه اشتباهات چندان هم غیرطبیعی نیست. مصداق بارز این مسئله اشتباهات و انحرافات حرکت ملی آزربایجان در انتخابات ریاست جمهوری اخیر بود. گوشه دیگری از این مشکل در موضع سیاسی بعضی از فعالان حرکت ملی آزربایجان در قبال جنبش سبز آشکار شده است. البته این جملات  به هیچ وجه در معنای کناره گیری و انفعال در مقابل معادلات سیاسی کلان نیست بلکه باید شرایطی مهیا شود که با نقش آفرینی نیروهای سیاسی بالنسبه با تجربه و معتقد به منافع ملی آزربایجان ضریب این اشتباهات پایین بیاید و حرکت ملی از موضع انفعال خارج شود. امکان نقش آفرینی فعال در معادلات سیاسی کلان تنها با وجود تشکیلات سیاسی قدرتمند و تاثیرگذار برای حرکت ملی آزربایجان جنوبی فراهم می شود. واقعیتی که ضرورت آن مورد انکار بعضی از فعالان حرکت ملی آزربایجان قرار می گیرد.

این بخش از آسیب شناسی حرکت را که موجب سکوت منفعلانه در قبال جنبش سبز شده است را با عنوان روحیه عمومی تشکیلات گریزی مورد توجه قرار می دهیم. در این زمینه به نظر می رسد که با توجه به تمام کمبودهایی که در تجربه سیاسی حرکت ملی به چشم می خورد، این جنبش اجتماعی –سیاسی سالها در قالب تشکیلات ها و گروههای سیاسی به پرورش نیروهای سیاسی  پرداخته است که می توانند در چنین زمان هایی حرکت را از بن بست و انفعال خارج کنند. پس با وجود چنین پتانسیلی مشکل را باید در سنت رایج جست که امکان نقش آفرینی را از تشکیلات ها و گروههای سیاسی خویش دریغ می کند. این سنت که به نادرستی در حرکت ملی نهادینه شده و فعالیت مستقل و غیر تشکیلاتی را یک ارزش و در مقابل  فعالیت سیستماتیک و تشکیلاتی را یک ضد ارزش معرفی می کند، در روح و جسم حرکت ریشه دوانده است. آسیب های چنین تفکری را می توانیم در چنین مواقع بحرانی و سرنوشت ساز شاهد باشیم که حرکت ملی آزربایجان نمی تواند استراتژی و خط مشی سیاسی واحدی را اتخاذ کند و دچار تشتت و پراکندگی می شود. حرکت به عنوان یک جنبش اجتماعی – سیاسی ناچار از قبول این واقعیت است که مبارزات سیاسی مدنی مستلزم وجود چنین تشکیلات هایی هستند که در چنین وضعیت هایی به نمایندگی از منافع و مصالح ملی آزربایجان تصمیم های کلان سیاسی را اتخاذ کنند. روحیه عمومی تشکیلات گریزی متاسفانه تاکنون ضربات زیادی را بر پیکره حرکت ملی آزربایجان وارد کرده است و ادامه این روند باز هم متضمن چنین ضرباتی خواهد بود.

تشتت و پراکندگی در بین فعالان حرکت ملی آزربایجان ، کمبود تجربه سیاسی  و عدم امکان برای نقش آفرینی فعال تشکیلات های سیاسی حرکت ملی و یا ضعف ساختاری آنها ، موجب قدرت گیری خطوط انحرافی در حرکت ملی می شود. این خطوط انحرافی سعی می کنند  که ابتکار عمل را به دست بگیرند و حرکت را در کانال های مطلوب خویش قرار دهند. در جریان جنبش سبز نیز این خطوط انحرافی که تفسیر اغلب آنها از حرکت مرکزگرایانه است با این امید که حرکت ملی را به جنبش سبز متمایل سازند فعالیت های تئوریک و پراتیک زیادی از خود به نمایش گذاشتند. این خطوط انحرافی که به خوبی خلاء سیاسی حرکت ملی را در این مواقع تشخیص می دهند از این جنبه به تئوریزه کردن منافع و مصالح شخصی و گروهی خویش در قالب ادبیات حرکت ملی آزربایجان جنوبی می پردازند. با این که این جریانات در کوتاه مدت موفق نشده اند که حرکت را به سمت جنبش سبز متمایل سازند اما فعالیت های آنها همچنان ادامه دارد و در بلند مدت ممکن است این خط انحرافی کسانی را از مسیر اصلی حرکت ملی آزربایجان منحرف و در مسیر نادرست قرار دهد.

ضعف تئوریک حرکت ملی آزربایجان هم از دیگر دلایل عمده این سکوت منفعلانه به شمار می آید. جنبش سبز در نزد اذهان بعضی از فعالان به عنوان یک جنبش سراسری دموکراسی خواه در ایران شناخته می شود. این تصویر افرادی را ترغیب می کند که به علت وجه دموکراتیک این جنبش، این تصور را داشته باشند که حرکت ملی هرچه زودتر باید به این جنبش بپیوندد. این تصویر اشتباه  که از طرف جریان روشنفکران مرکزگرا برای ما ترسیم می شود گاه چنان واقعی است که حتی فعالان با سابقه ی حرکت ملی را نیز دچار اشتباه می کند. شاید در این فضا لازم باشد که مروری دوباره بر مبانی گفتمان ملی و دموکراتیک حرکت ملی داشته باشیم.

جنبش سبز بر خلاف آنچه که از یک جنبش دموکراسی خواهی انتظار می رفت تبدیل به یک جنبش منطقه ای مرکزی شده است . جنبش های ملی در ایران به علت ابهام جایگاه حقوق ملی در گفتمان دموکراتیک جنبش سبز به آن نپیوسته اند. جنبش های ملی بلوچ و عرب دو نمونه از این جنبش های ملی در ایران هستند. البته مواضع کردها نسبت به جنبش سبز دوپهلو بوده است. سازمان های سیاسی کرد نظیر کومله و حزب دموکرات کردستان به علت همراهی با  اکثر مواضع سیاسی جریان سیاسی اپوزیسیون مرکزگرا پس از انقلاب ٥٧ این بار هم با مواضع مثبت به استقبال جنبش سبز رفته اند. حرکت ملی آزربایجان و دیگر جنبش های ملی در ایران اضلاع چند گانه جبهه سوم دموکراسی خواهی را تشکیل می دهند که از هر دو جریان یعنی جنبش سبز و حکومت جمهوری اسلامی به یک اندازه فاصله دارند.

از آنجا که جنبش سبز حامل یک گفتمان دموکراتیک مرکزگرایانه است که در مبانی نظری آن شوونیسم و سانترالیسم به همان اندازه جمهوری اسلامی و شاید بیشتر به چشم می خورد پس به هیچ وجه امکان همراهی حرکت ملی با این جنبش وجود ندارد. از آنجا که اولویت مبارزات حرکت ملی با شوونیسم فارس_با تاکید بر اینکه نماینده ی اصلی آن حاکمیت جمهوری اسلامی می باشد_  است بنابراین نمی توان انتظار داشت که حرکت مبارزه خویش را تنها محدود به توتالیتاریسم مذهبی حکومت ایران کند یعنی عملی که اکنون جنبش سبز می کند. جنبش سبز تنها به مبارزه با جنبه توتالیتاریسم مذهبی حکومت جمهوری اسلامی در قالب سیستم ولایت فقیه پرداخته است و آن چه که عیان، این است که آلترناتیو ایده آل جنبش سبز برای نظام جمهوری اسلامی ، جمهوری ایرانی یعنی یک جمهوری ملی و سکولار مبتنی بر شوونیسم فارس است. کسانی که به علت ماهیت دموکراتیک جنبش سبز خواستار تعامل کامل حرکت ملی آزربایجان با آن هستند متوجه نیستند که با اتخاذ این نگرش سلبی سبزها در واقع ما هیچ قدمی به جلو برنخواهیم برداشت. اگر اصل مبارزه حرکت ملی آزربایجان با شوونیسم فارس است با تغییر جمهوری اسلامی به جمهوری ایرانی تنها صورت مسئله برای حرکت ملی آزربایجان فرق خواهد کرد. این دلیل واضح و آشکار و تکراری ضعف مبارزات دموکراتیک مرکزگرایانه است که همواره باعث بازتولید شوونیسم فارس در تاریخ معاصر ایران شده است.

همه این مطالب به وضوح نشان می دهد که مبارزات دموکراتیک حرکت ملی آزربایجان نسبت به جنبش سبز عمق بیشتری دارد. حرکت ملی هم با ماهیت توتالیتر ملی حکومت مرکزی ایران ( شوونیسم فارس ) و هم  با ماهیت توتالتیر مذهبی حکومت مرکزی ایران ( ولایت فقیه ) مبارزه می کند. مطالبات ملی آزربایجان در یک چهارچوب دموکراتیک تئوریزه شده و این دو لازم و ملزوم یکدیگر هستند.

تبیین مناسبات حرکت ملی آزربایجان و جنبش سبز ایران:

حال وقت آن رسیده که با اتکا به این معلومات به تبیین مناسبات حرکت ملی آزربایجان جنوبی و جنبش سبز ایران بپردازیم. بهتر است که مروری کوتاه بر معلومات ذیل داشته باشیم.

جنبش سبز در رویه اجتماعی به بسیج طبقه متوسط جدید حول مفهوم جمهوری ایرانی _که از لحاظ ماهیت یک ایده شوونیستی است_ می پردازد. با دقت در این که احتمال گسترش و رواج این اندیشه در طبقه متوسط جدید آزربایجان با رنگ و لعاب دموکراسی وجود دارد پس حداقل در این زمینه پیش بیتی تضاد و تقابل با حرکت وجود دارد. جنبش سبز با توجه به لایه های سیاسی حاضر در نظام موجبات تشدید و تقویت شکاف در قدرت سیاسی می شود و پایه های قدرت را در ایران متزلزل می کند. این شکاف در قدرت فضای حرکتی را برای جنبش های اجتماعی – سیاسی فراهم می آورد و از این منظر حائز اهمیت است. اما جنبه های سیاسی دیگر جنبش سبز به ویژه از آنجا که باعث تشکیل یک جبهه واحد برای دموکراسی خواهی ایرانی شده است می تواند در بلندمدت برای پیشبرد اهداف حرکت ملی آزربایجان موانعی ایجاد کند.

با توجه به این شرایط امکان ائتلاف جنبش سبز و حرکت ملی فراهم نیست. اهداف و ماهیت گفتمان جنبش سبز ایران با اهداف و گفتمان حرکت ملی آزربایجان در یک راستا قرار نمی گیرد. حتی آنانی که در حرکت ملی آزربایجان بر لزوم ائتلاف و تعامل کامل با جنبش سبز ایران اعتقاد دارند در مقابل این پرسش که با توجه به ماهیت کل نگر جنبش سبز چه راهکاری را برای این ائتلاف دارند سکوت می کنند.

موضع مستقل حرکت ملی آزربایجان از جنبش سبز بهترین مدل از مناسبات سیاسی این دو جریان را ترسیم می کند. این دو جریان به علت فاصله زیاد در اهداف و گفتمان هایشان و چهارچوب های منطقه ای فعالیت هایشان در دو مسیر جداگانه قرار گرفته اند. این جدایی و تمایز بین حرکت ملی آزربایجان و جنبش سبز ایران اگر چه در اینجا مورد تاکید دوباره قرار می گیرد اما از همان روزهای ابتدایی هم معلوم بود که این دو جریان در دو مسیر جداگانه و مستقل قرار گرفته اند. البته حتی با اتکا به این موضع مستقل ، حرکت ملی آزربایجان می تواند که در صورت لزوم بر اساس منافع ملی آزربایجان وارد تعاملات و همکاری های سیاسی کوتاه مدت و کم دامنه  با جنبش سبز شود. تعیین شکل و فرم این گونه تعاملات سیاسی و دیپلماتیک باید با دقت خیلی زیادی انجام پذیرد تا امکان لغزش و اشتباهات سیاسی کاهش یابد.

جنبش سبز الگوهای مبارزاتی_تاکتیک ها_ جدیدی را وارد فضای سیاسی ایران کرده است و به همین علت بسیار مورد توجه و دقت نیروهای سیاسی و اجتماعی قرار گرفته. استفاده گسترده از اینترنت و شبکه های اجتماعی مانند فیس بوک ، توئیتر و یوتیوب برای انتقال اخبار و اطلاعات جنبش سبز یک شباهت اساسی این جنبش با مدل های انقلاب مخملی است. یکی دیگر از اشکال این الگوبرداری که با طرح انقلاب های مخملی قرابت دارد استفاده از نماد رنگی است. این الگو که یکی از نقاط قوت جنبش سبز محسوب می شد با استقبال فعالان ملی موجبات طرح یک نماد رنگی فراگیر برای حرکت شد. با آن که مباحث مربوط به نماد رنگی پیش از اینها هم در حرکت ملی مطرح شده بود اما با پیدایی جنبش سبز گویا ضرورت آن حداقل برای بعضی بیشتر احساس می شد. این نوع استقبال از طرح نماد رنگی که با مانور فراوان در فضای عمومی حرکت ملی توام شد بیش از همه موضع واکنش گرایانه ما را نسبت به جنبش سبز را آشکار ساخت.

حرکت ملی آزربایجان همان گونه که از آن عنوان آن پیداست داعیه دار مبارزات ملی است . از یک سو تجسم روح ملی مبارزات نیازمند پرچم ملی ( میللی بایراق ) است. از سوی دیگر پرچم مللی _به عنوان یک مسئله سیاسی_ سمبل هویت بخش سیاسی برای ملت آزربایجان است. در کنار این سمبل سیاسی، حرکت ملی می تواند از نماد رنگی به عنوان یک سمبل اجتماعی استفاده کند. در این میان دو نکته باید مورد توجه فعالان قرار بگیرد اول آن که نماد رنگی و پرچم ملی دو مبحث هم ارز نیستند. یعنی با طرح نماد رنگی نمی توان لزوم وجود پرچم ملی را برای حرکت انکار کرد چرا که  پرچم ملی یکی از الزامات مبارزات ملی است. به یاد داشته باشیم که نماد رنگی جایگزینی برای پرچم ملی نیست. دیگر آن که در طرح چنین مباحثی  باید تمام جوانب مثبت و منفی آن به دقت مورد توجه قرار گیرد. به صرف پیدایی جنبش سبز و تاثیرپذیری عجولانه از آن نمی توان ضرورت حیاتی نماد رنگی را برای حرکت اثبات کرد.

در این مدت بعضی از فعالان ملی با پیشنهاد حضور در راهپیمایی ها و تظاهرات اعتراضی جنبش سبز با نماد رنگی و هویت مشخص حرکت ملی گوشه دیگری از این موضع واکنش گرایانه را به نمایش گذاشتند. باید به این دوستان عزیز یادآوری کرد که بسیاری از استراتژی ها و تاکتیک های جنبش سبز در متن این جنبش قابل اجراست و نمی تواند به جنبش های اجتماعی – سیاسی دیگر تسری یابد. استراتژی و تاکتیک های اعتراضی جنبش سبز که به واسطه حضور یک لایه سیاسی داخل نظام در مناسبت های ملی و مذهبی جمهوری اسلامی اجرا شده، قابلیت تسری به حرکت ملی آزربایجان را ندارد. حرکت ملی آزربایجان می تواند که از الگوهای مثبت و آموزنده مبارزات سیاسی جنبش سبز استفاده کند همان طور که این مسئله به طور متقابل برای جنبش سبز نیز صادق است اما در این مسیر نباید در دام گرته برداری های عجولانه و مواضع واکنش گرایانه افتاد.

در پایان مطالب ضروری است که با تاکید دوباره بر لزوم حفظ مواضع مستقل سیاسی حرکت ملی آزربایجان از جنبش سبز اشاره ای هم به شرایط تقویت این موضع مستقل داشته باشیم. حصول این شرایط بیش از بیش حیات سیاسی ما را تضمین خواهد کرد و ما را به یک بازیگر جدی و تاثیرگذار در آینده بدل خواهد کرد. بیش از همه اولویت حرکت ملی آزربایجان در کوتاه مدت باید معطوف به این موضوع باشد که فضای روانی ناشی از ظهور جنبش سبز را بشکند. این فضای روانی دلیل اصلی ایجاد رکود و وقفه در روند مبارزات حرکت ملی آزربایجان بوده است. برای این که حرکت ملی آزربایجان دوباره در مسیر مبارزاتی درست خویش قرار بگیرد شاید بهترین راه برگزاری هر چه با شکوه تر مناسبات ملی آزربایجان در تاریخ های نزدیک است. حرکت در یک اقدام تاکتیکی می تواند با افزایش حجم فعالیت های عملیاتی در کوتاه مدت اعتماد به نفس و خودباوری را به فعالان بازگرداند و در کنار آن فضای سیاسی آزربایجان را از رخوت و انفعال دربیاورد.

حرکت ملی باید بیش از هر زمان دیگری در فکر تقویت زیرساخت های رسانه ای  و ابزارهای تبلیغاتی خود باشد. فضای تبلیغات در رسانه های ماهواره ای و اینترنتی ایران تماما معطوف به جنبش سبز شده است. حتی رسانه های حرکت ملی آزربایجان هم تحت تاثیر این فضا اخبار جنبش سبز را به صورت اغراق آمیز انعکاس می دهند. رسانه های خبری و تبلیغاتی جریانات مرکزگرا با ظهور جنبش سبز تلاش زیادی کرده اند که موج اعتراضی را در آزربایجان بیافرینند. با این که جنبش سبز تاکنون در فضاسازی تبلیغاتی خویش برای ناآرام جلوه دادن آزربایجان موفق نشده است اما شاید با ادامه این روند بتواند که در تحریک افکار عمومی آزربایجان به موفقیت هایی دست یابد. حرکت ملی در مقابل این جبهه واحد تبلیغاتی و سیاسی ناچار از آن است که به فکر ایجاد رسانه های مستقل و قدرتمند ملی باشد.

حرکت ملی آزربایجان باید به تقویت مبانی دموکراتیک خود بپردازد. ضرورت این مسئله از آن روی احساس می شود که طبقه متوسط جدید آزربایجان بیش از همیشه در معرض هجوم افکار دموکراسی خواهانه مرکزگرا قرار گرفته است. بسط گفتمان مدرن و دموکراتیک ملی آزربایجان که توانایی نفوذ در  اقشار و طبقات مختلف جامعه نظیر زنان و کارگران را داشته باشد سالهاست که به انحا گوناگون در مباحث حرکت ملی دنبال شده است. این مسئله با ظهور جنبش سبز باید مورد تقویت نظری و عملی بیشتری قرار گیرد.

گسترش و تعمیق مبارزه ی تشکیلاتی و سازمان دهی شده در چهار چوب فعالیت های مدنی به عنوان آخرین راهکار برای آینده سیاسی حرکت ملی باید مورد توجه فعالان قرار گیرد. تا زمانی که حرکت ملی نتواند فعالیت های کاتوره ای و منفرد کنشگران خود را جهت داده و سازماندهی کند، رسیدن به اهداف  ملی مسئله ای غیرممکن به نظر می رسد. وجود تشکیلات و گروه های سیاسی باعث می شود که با افزایش تجربه سیاسی و مبارزاتی فعالان ضریب اشتباهات وانحرافات کاسته شود. البته همه این مسایل در گرو تجدید نظر در روحیه عمومی تشکیلات گریزی در حرکت ملی آزربایجان جنوبی است.

مطالب مرتبط:

بیانیه تحلیلی کانون دمکراسی آذربایجان درباره بحران کنونی و رمزگشایی از » سکوت » آذربایجان

در سوگ فقیه انسان گرا و ضد استبداد

درگذشت آیت الله العظمی حسینعلی منتظری – فقیه عالیقدر تشیع که شرافت و حق و نیک خویی را به نام و نان و مقام نفروخت – موجب تاثر و اندوه همه آزادیخواهان گردید.با وجود جایگاه علمی و فقهی بالا ، شهرت و محبوبیت منتظری بیشتر به خاطر دفاع از حقوق و شان انسان بوده است و تعهد منتظری بر دفاع از حقوق بشر چنان بود که وی جایگاه رهبری را فدای مخالفت با اعدام دسته جمعی زندانیان در تابستان سال 67 نمود و تهمت و توهین و حصر خانگی را به جان خرید ولی در مقابل استبداد و قلدری و نقض حقوق بشر سر تعظیم فرود نیاورد. 

در جریان سرکوب جنبش خلق مسلمان و اعمال فشارهای بیشمار بر آیت الله العظمی شریعتمداری وی از معدود چهره های حوزوی بود که با سرکوب مردم و حذف شریعتمداری همراهی نکرد.

در سالهای اخیر نیز با بیانات روشنگرانه و نوآوریهای فقهی تعهد عمیق خویش به حقوق بشر را به نمایش گذاشت که دفاع از حقوق شهروندی بهاییان و فتوای تاریخی در دفاع از زبان و هویت ترکی از نمونه های اخیر آن می باشند.

نام منتظری با این کارنامه درخشان در دفاع از انسانیت و نیز به سبب دفاعش از زبان و هویت ترکی و مخالفت با ترک ستیزی در ایران برای همیشه در حافظه ملت آزربایجان و همه ترکان ایران ماندگار خواهد بود.

کانون دمکراسی آذربایجان ، درگذشت آیت الله العظمی منتظری را به خانواده و نزدیکان و علاقه مندان ایشان تسلیت میگوید.

روحش شاد

کانون دمکراسی آذربایجان

30 آذر 1388

مطالب مرتبط :

آیت الله منتظری: هیچ کس حق ندارد معتقد به این باشد که زبان و هویت ترکی در ایران از بین برود

نامه تشکر و تقدیر کانون دمکراسی آذربایجان از آیت الله العظمی منتظری

پاسخ آیت الله العظمی منتظری به کانون دمکراسی آذربایجان

پاسخ آیت الله العظمی منتظری به کانون دمکراسی آزربایجان

در پی صدور فتوای مهم و تاریخی حضرت آیت الله العظمی منتظری در خصوص لزوم حفظ و گسترش زبان و فرهنگ ترکی در ایران و حرمت هرگونه تلاش برای امحاء آن ، کانون دمکراسی آذربایجان با انتشار نامهء سرگشاده ای مراتب تقدیر و تشکر خود و ترکان را به ایشان ابلاغ نموده و مسائلی را در خصوص فضای نامناسب کار فرهنگی و رسانه ای برای علاقه مندان زبان و هویت ترکی با ایشان در میان نهاد.

آیت الله العظمی منتظری هم طی نامه ای پاسخ کانون دمکراسی آذربایجان را ارسال نموده اند که عینا تقدیم می گردد:

بسمه تعالی

با سلام و تحیت نامه تقدیر و تشکر شما را ملاحظه کردم.

ضمن تقدیر از پشتکار و پیگیری شما نسبت به احقاق حقوق برادران و خواهران ترک زبان امیدوارم در هر حال مشمول الطاف و عنایات خداوند منان باشید و در راه دینی و مردمی خود موفق و موید باشید.

ان شاالله موفق باشید

حسینعلی منتظری15/8/1388

مطالب مرتبط :

آیت الله منتظری: هیچ کس حق ندارد معتقد به این باشد که زبان و هویت ترکی در ایران از بین برود

نامه تشکر و تقدیر کانون دمکراسی آذربایجان از آیت الله العظمی منتظری

پاسخ آیت الله العظمی منتظری به کانون دمکراسی آذربایجان

نامه تشکر و تقدیر کانون دمکراسی آذربایجان از آیت الله العظمی منتظری

محضر مبارک حضرت آیت الله العظمی حسینعلی منتظری – دامت افاضاته

با سلام و آرزوی سلامتی برای حضرتعالی ، اجازه می‌خواهیم به مناسبت آرا و فتاوی راه گشا و روشنگرانه‌تان در ماه های گذشته در دفاع از مردم و نقد استبداد و خود رایی، به ویژه رای و فتوای اخیرتان در حمایت از فرهنگ و هویت ترکی و حرمت تلاش برای تضعیف و تحدید آن ، مراتب تشکر و سپاس خویش را ابراز داشته و مواردی را با شما در میان بگذاریم.

– فتوای اخیر جنابعالی در حمایت از حقوق زبانی و فرهنگی ترکان در ایران بی شک نقطه عطفی در تلاشهای حق جویانه و عدالت خواهانه شما می باشد که در حافظه مردم  ما  ماندگار خواهد گردید.

– نگاه جامع به گرایشهای مختلف خواهان تغییر و تحول‌ شرط لازم توفیق هر حرکتی در ایران میباشد در همین راستا ، درک واقع گرایانه رهبری مذهبی جنبش دمکراسی‌خواهی از مطالبات فرهنگی ترکان را نشانه  هوشمندی آن ارزیابی نموده و از آن استقبال میکنیم هر چند باور داریم که این توجه دیر هنگام و ناکافی می باشد.

– تاکید جنابعالی بر  واقعیت » زبان و هویت ترکی » و حمایت از » حق تحصیل به زبان ترکی » و انتشار کتب و نشریات به این زبان و پرهیز از به‌کارگیری ادبیات و الفاظ مجعول و پهلوی ساخته » آذری و زبان آذری » ، از سویی نشانگر دانش، آگاهی و صداقت شما و احترام واقعی به مردم آذربایجان و هویت آنهاست – که موجب امتنان دوچندان است- از سوی دیگر نیز شکست پروژه‌های تبلیغاتی طرفداران یکسان‌سازی و جاعلان واقعیات بدیهی زبان، فرهنگ و کیستی مردمی‌ست که بخش عظیمی از سرمایه فرهنگی ایران را تشکیل می دهد.

-نحوه مواجهه رسانه های فارسی زبان (سایتها و رادیو و تلویزیونهای فارسی ) با این فتوای تاریخی و استراتژیک قابل تامل و تا اندازه ای نگران کننده می باشد. نکات زیر در این زمینه قابل ذکر میباشد :

الف- در حالیکه نظرات و دیدگاههای جنابعالی در چند سال گذشته و به ویژه در ماههای اخیر مورد توجه عموم رسانه ها بوده و حتی این رسانه ها در انعکاس و انتشار نظرات شما گوی سبقت از هم می‌ربایند ، لیکن همین رسانه ها نظر اخیرتان در حرمت تلاش برای تضعیف و از بین بردن زبان و هویت ترکی را با سکوت برگزار کرده و از نشر آن سرباز زدند و در اصل به سانسور این دیدگاه جنابعالی پرداختند ، این برخورد انحصارگرایانه و ابزارانگارانه با نظرات مرجعیت دینی یادآور رفتار معمول روزنامه کیهان و خبرگزاری فارس و سایر رسانه‌های حکومتی با آرا مراجع و علما می‌باشد.

ب- سانسور دیدگاه تکثرگرا ، وحدت‌خواه و حق‌محورانه شما در حمایت از حقوق فرهنگی ترکان از سوی دیگر نشانه حضور گرایش‌های ترک‌ستیز در رسانه‌های ایران است و یا در نگاهی کاملا خوش‌بینانه خبر از کوته‌بینی و ناپختگی مدیران این رسانه ها و نداشتن درک صحیح از مطالبات بخش بزرگی از مردم ایران و تحلیل نادرست از شرایط است که باز نگران کننده میباشد.

-حضرت آیت الله مستحضر هستند که درخواست حق تحصیل به زبان مادری ، حمایت از فرهنگ بومی ترکی در مناطق ترک نشین ایران و برگزاری آیینها و مناسبتهای ملی و اعتراض به تضییع حقوق فرهنگی به برخوردهای شدید امنیتی و قضایی ، سرکوب خیابانی و بازداشتهای فله‌ای منتهی شده و در دانشگاهها منجر به محرومیت دانشجویان از تحصیل می‌گردد ، هم اکنون نیز دهها نفر از علاقه مندان و حامیان زبان و فرهنگ ترکی و معترضان به تحقیر مردم به حکم دادگاههای فرمایشی و ناعادلانه زندانی یا تبعید گشته‌اند که از میان آنهای آقای سعید متین‌پور با جسم بیمار در حال سپری کردن حکم ناعادلانه هشت سال حبس تعزیری می‌باشد.

– حضرت آیت‌الله !

خانواده این افراد و عموم فعالان فرهنگی و سیاسی آذربایجان از مرجعیت آگاه دینی به ویژه شخص حضرتعالی انتظار دارند که مسائل و مشکلات آنها را- که از توجه رسانه‌ها هم محرومند- هم در کنار سایر زندانیان مظلوم و بی‌دفاع مرکز و دیگر نقاط کشور مورد توجه و عنایت قرار دهید.

– حوادث و اعتراضات گسترده بعد از انتخابات رفتارهای متفاوت و جداگانه مرکز-پیرامون را به صورتی آشکار به نمایش گذاشت، در کنار عوامل گوناگون وجود چنین شکاف و فاصله‌ای ، بی‌اعتنایی رهبران مذهبی- سیاسی و نخبگان مرکز نسبت به پیرامون و مطالبات اقوام و ملل و تبعیض و سانسور رسانه ای قابل ذکر است .

– مطمئن هستیم که پس از تعامل مثبت جناب آقای کروبی با مطالبات فرهنگی ترکان و مردم آذربایجان در برنامه انتخاباتی، فتوای اخیر حضرتعالی گام مهم دیگریست که در صورت تداوم و تعمیق این رویه به اعتمادآفرینی و وحدت عمل همه نیروهای آزادی‌خواه سطح کشور منجر خواهد شد که لازمه هرگونه تغییر و تحولی وحدت عمل و هماهنگی همه گرایشهای دمکرات است.

از اینرو جا دارد که مجددا مراتب سپاس و ستایش خویش را به نگرش واقع بینانه ، حق مدار و وحدت‌آفرین جنابعالی اعلام نموده و  سایر رهبران مذهبی، روشنفکران و احزاب و گروههای دمکراسی خواه را به تاسی از نظرات شما در این مورد دعوت کنیم.

با سپاس فراوان

کانون دمکراسی آذربایجان

6/8/1388

آیت الله منتظری: هیچ کس حق ندارد معتقد به این باشد که زبان و هویت ترکی در ایران از بین برود

آیت الله منتظری: هیچ کس حق ندارد معتقد به این باشد که زبان و هویت ترکی در ایران از بین برود

آیت الله العظمی حسینعلی منتظری ، از مراجع معظم تقلید با صدور فتوایی بر لزوم تحقق حقوق اقوام ایرانی به خصوص هموطنان ترک زبان مطابق با نثر صریح قانون اساسی و لزوم پیگیری این حقوق توسط ترک زبانان تاکید  و تحصیل و تحریر به زبان مادری را حق مسلم شرعی و قانونی اقوام ایرانی و خصوصا ترک زبانان دانست.بر اساس گزارش » یولداش » در این فتوا آمده است: 

با سلام و تحیت و تقدیر از احقاق حق براداران و خواهران ترک زبان ؛
در ماده ی پانزده قانون اساسی آمده است: «استفاده از زبان های محلی و قومی در مطبوعات و رسانه های گروهی و تدریس ادبیات آنها در مدارس ، در کنار زبان فارسی آزاد است. و در ماده ی نوزدهم آمده:»مردم ایران از هر قوم و قبیله ای که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ ، نژاد ، زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد شد.» بنابراین هیچ کس حق ندارد زبان و نژاد را سبب برتری بداند، و یا معتقد باشد که زبان و هویت ترکی در ایران از بین برود و یا ترک ها به زبان مادری تحصیل ننمایند، و یا حکومت بتواند جلو نشر کتاب ، روزنامه و مجله ی ترکی را بگیرد.

بجاست شما برادران و خواهران ، حقوق قانونی و شرعی خود را پیگیری نمائید و از مجاری قانونی و از طریق نمایندگان خود در مجلس شورای اسلامی و نیز علماء و معتمدین خود آن را تعقیب نمائید. و مسئولین مربوطه باید مطابق با قانون اساسی حقوق شما را تامین نمایند.

ان شاءالله موفق باشید.

1388/7/26

تصویر فتوا را اینجا ببینید

مطالب مرتبط :

آیت الله منتظری: هیچ کس حق ندارد معتقد به این باشد که زبان و هویت ترکی در ایران از بین برود

نامه تشکر و تقدیر کانون دمکراسی آذربایجان از آیت الله العظمی منتظری

پاسخ آیت الله العظمی منتظری به کانون دمکراسی آذربایجان