یئنیدن یولا داوام دئیه باشلایاجاغیق

عزیز اوخوجولار

آزربایجان دمکراسی اوجاغی ، چالیشما سوره‌سینده ، میلادی – دمکراتیک حرکتیمیزده اؤنملی ائتگیلری اولموشدور و اوخوجولاریمیز هر زامان بیزدن یولا داوام وئرمه‌میزی ایسته‌میشلر.

بو ایستکلر و یئنی یارانمیش دورومدا بیر تحلیلی قایناق اولوشدورماق احتیاجی‌نی دوشوندویوموزده یئنیدن یولا داوام ائتمه‌گی دوشونموشوک

یاخین زاماندا یئنی یازیلار ایله بیزی گؤزله یین!!

 

 

سه روايت موازي از تأسيس حكومت ملي آزربايجان جنوبي / علي رضا اردبيلی

علي رضا اردبيلي:

سه روايت موازي از تأسيس حكومت ملي آزربايجان جنوبي يك واقعه تاريخي واحد شصت و هشت سال بعداز 21 آذر 1324 و تأسيس حكومت ملي آزربايجان جنوبي

از ميان تحولات مهمي كه در پس لرزه حوادث جنگ جهاني دوم، به وقوع پيوست، تشكيل حكومت ملي آزربايجان در شمال غرب ايران، از هر جهت حائز اهميت است. اين واقعه تاريخي از هر منظر كه بدان نگريسته شود، تأثيرات طولاني مدتي در تاريخ آزربايجان و ايران بجا گذاشته است.

 نيم قرن تاريخ بزرگي و وحدت آزربايجان

تاريخنگاري فارسي و روسي در مورد حوادث تاريخي فاصله مرگ نادرشاه افشار (19 ژوئن 1747) تا جلوس فتحعلي شاه قاجار (17 ژوئن 1797) به تخت سلطنت، بسيار با خصت رفتار ميكند. بي ميلي اين منابع نسبت به تاريخ اين دوره پرماجرا با توجه به ايدئولوژي ناسيوناليسم روس و فارس معني خاصي پيدا مي­كند. در شرايط نبود حكومتهاي قدر قدرت جابر، آزربايجان در شمال و جنوب، از جنوب تا شمال بعنوان يك بازيگر مستقل سياسي-جغرافيايي، به استثناي يك فاجعه طبيعي (زلزله تبريز در سال 1762) دوراني از آرامش و رشد اقتصادي را تجربه كرد. محمد قولو خان افشار اورمولو رهبر شجاع اين استقلال، با قتل آقا محمدخان قاجار در قلعه شوشا (17 ژوئن 1797)، لشگركشي هاي وي به قصد اشغال شمال آزربايجان توسط خاندان قاجار را نقش برآب كرد اما در قبال تدارك بزرگ نظامي فتحعلي شاه تاب مقاومت نياورد. نگاهي به ليست شركت كنندگان در قورولتاي ملي آزربايجان در پايان دوره استقلال مذكور در تبريز، روشنگر عزم جزم يك آزربايجان يكپارچه براي حفظ استقلال خود است:

1­ سردار محمد قولوخان افشار اورومولو: رهبر حكومت فدراتيو و مستقل آزربايجان به مركزييت اوروميه/اورمو
2­ حسينقليخان دنبلي: خان تبريز
3­ صادق خان شقاقي: خان اردبيل
4­ جعفر قليخان دنبلي: خان خوي و ديلمان
5­ ابراهيم خليل خان جاوانشير: خان قره باغ
6­ احمد خان: خان مراغه
7ابراهيم آغا موکري: خان ساووجبالاغ
8­ محمودخان افشار: خان صايين قالا
9­ حسين قولو خان: خان باکو
10­ ­محمد خان ايرواني. خان ايروان
11­ جعفرخان شقاقي: خان قاراداغ
12­ مصطفي خان: خان شيروان
13­ افراسياب سلطان زرزا: خان اوشنو
14­ قرني آقا : امير عشاير
14­ نماينده آراگلي خان والي گرجستان
16­ جاوادخان گنجه اي: خان گنجه (به تاريخ 4 ژانويه 1803 در يك دفاع قهرمانانه در مقابل قشون روسيه به هلاكت رسيد)
17­ عباسقلي خان قانلي قلينج: نماينده نخجوان
18­ عطاخان سرابي: خان سراب

اين قورولتاي با اهداف روشن سياسي و نظامي به قصد مقابله با هجوم نظامي قشون فتحعلي شاه بود كه عمليات دفاعي متعاقب آن، بعداز كش و قوس فراوان ناكام ماند و فتحعلي شاه موفق به شكست دادن قشون آزربايجان و تصرف اروميه، مركز حكومت ملي محمد قولوخان افشار اورمو شد.

ميدانيم كه تاريخنگاري فارسي، نه از «تقسيم آزربايجان» بلكه از «جدايي قفقاز جنوبي از ايران» نام مي­برد و از اين جهت با تاريخنگاري آزربايجاني در تضاد آشكار است. روشن است كه روايت اول يعني «تقسيم» در صورتي درست است كه «آزربايجان» قبلا واحد سياسي مستقلي بوده باشد و روايت مدعي «جدايي از…» در صورت جداشدن آزربايجان از يك واحد سياسي ديگر (ايران) درست خواهد بود.

پيمان گلستان به تاريخ 24 اكتبر 1813 منعقد شد، اما زنجيره­اي از تحولات تاريخي بر مبناي عامل خارجي توسعه طلبي روسيه و عامل داخلي نارضايتي مردم آزربايجان از حاكمان پايتخت جديد ايران، 16 سال قبل از آن، از تاريخ شكست دولت ملي محمد قولوخان اورمولو شروع شده بود. بعنوان مثال دو تن از فرماندهان قشون روسيه در جنگ با قشون قاجار يعني ژنرال جعفرخان شقاقي و سردار جعفر قليخان از دولتمردان و سركردگان نظامي دولت محمدقولوخان بودند. خدادخان فرزند محمد قولوخان نيز با فرار از محل تبعيد خود در بارفروش مازندارن به قشون روسيه پيوست. جعفرقلي خان در سال 1804 وقتي عباس ميرزا از لشكر روس شكست خورد به همراه برادرش امير اصلان خان و برادرزاده اش كلبعلي خان به ارتش روسيه پيوست. جعفر قليخان به پاداش خدمات خود، حكومت شهر شكي را بطور موروثي از روسها دريافت كرد. از اين اين داستان طولاني ذكر يك نكته ديگر هم بعلت تضاد آن با مدعيات مكتب تاريخنوسي فارسي جالب است. موجي از مهاجرتها به سوي ولايات شمالي ملحق شده به روسيه يا اشغال شده از سوي ارتش آن كشور به جريان افتاد. از جمله جماعت زيادي بخاطر محبوبيت سردار جعفرقليخان به حوالي شهر شكي محل حكومت وي مهاجرت كرده و روستاي «جعفرآباد» را بياد وي بنياد گذاشتند كه خانواده ميرزا فتحعلي آخوندواو در ميان آنها بود. امروز هم اين روستا با جمعيتي نزديك به دو هزار نفر با همين اسم در محل تاريخي خود قرار دارد. بعداز وفات جعفرقليخان به مرگ طبيعي (سوم دسامبر 1814) حاكميت شكي به پسر وي اسماعيل مي رسد. فتحعلي خان خويسكي (1875-1920) از معماران جمهوري خلق آزربايجان و از رهبران طراز اول اين جمهوري، نوه اسماعيل بود. (اين فصل از تاريخ آزربايجان هنوز چنانچه بايد معرفي نشده است)

محمد قولوخان افشار ارومی در تشکیل دولت فدرال ملی

در عين حال تاريخ الحاق و اشغال شهرهاي آزربايجان شمالي از تاريخ عقد قراداد گلستان بسيار زودتر و نسبت به تاريخ شكست حكومت مستقل آزربايجان، بسيار نزديكتر است. بعنوان مثال اشغال گرجستان كه در قلمرو حكومت محمد قولوخان افشار بود در سال 1801 يعني تنها چهار سال بعداز تسلط فتحعليشاه بر آزربايجان واقع شد و بدنبال آن سرازير اشغال آزربايجان از سوي قواي روسيه شروع شد. چند مرحله آغازين پروسه به شرح زير بود:

الحاق شرق گرجستان، قازاخ و شمسه ديل به روسيه: 12 سپتامبر 1801
الحاق جار- بالاكن به روسيه: 29 مارس 1802
اشغال گنجه از سوي ارتش روسيه: 3 ژانويه 1803
امضاي الحاق قاراباغ به روسيه: 14 ماه مه 1805
امضاي قراداد الحاق خانات شكي به روسيه: يك هفته بعداز تاريخ فوق
الحاق خانات شيروان به روسيه: 27 دسامبر 1905

از شش مورد فوق، عمليات جنگي براي اشغال، تنها در مورد گنجه ثبت شده است و در منابع تاريخي از بقيه موارد تحت عنوان «الحاق» نام برده شده است كه بمعني گسترش مرزهاي روسيه در داخل آزربايجان بيشتر از طريق مذاكره، تطميع و احياناً تهديد مستقيم و غيرمستقيم است.

به اينترتيب، مرز روسيه در درون آزربايجان بسوي جنوب در حال پيشروي بود. مبناي اين تغيير برخلاف تاريخنويسي فارسي، بسيار پيچيده و شامل عوامل مختلفي است كه غلبه نظامي قشون روسيه تنها يكي از آنهاست. لازم به ذكر است كه وفاداري اين مناطق به حكومتهاي مركزي هميشه كوتاه مدت بوده و از لحظه برگشت قشون دولتي از سركوب نظامي، شروع به كمرنگ شدن مي­كرده است. بعنوان مثال منطقه قازاخ در دوران حاكميت سلطان احمد سوم (1703-1730) امپراطور عثماني دواطلبانه به تابعيت عثماني درميآيد و اين تنها مورد از اين موارد نيست. در جعبه ابزار روسها براي عملي كردن توسعه طلبي خودشان، حداقل چهار وسيله زير موجود بود: مذاكره، تطميع، تهديد و اعمال زور نظامي. نارضايتي از حاكميت تهران و بطور همزمان، وسوسه بودن با روسيه نيمه اروپايي-نيمه صنعتي در ميان اهالي و رهبران آزربايجان هم در اين معادلات نقش مهمي بازي كرده­اند. اصولا اگر دو قتل متقابل از دو سو رخ نمي­داد، خوشبيني اهالي آزربايجان به روسيه و ترجيح دادن امپراطور روس به پادشاه ايران، نيازمند زور نظامي زيادي نبود. يكي از اين دو قتل در باكو صورت مي­گيرد. در تاريخ 8 فوريه 1806 ژنرال پاول سيسيانوو در حال مذاكره با حسين قولو خان، خان باكو بود كه از سوي اصلان خان برادرزاده خان باكو به قتل مي­رسد. قتل بعدي كه تخاصمات آزربايجان با روسيه را دامن مي­زند، در بلاد خانباغي قاراباغ از سوي نظاميان روس صورت مي­گيرد. اينبار ابراهيم خليل جوانشير خان بزرگ قاراباع به همراه خانواده­اش به قرباني بازي بزرگي كه بر سر توسعه مرزهاي جنوبي روسيه در جريان بود، تبديل مي­شود. (12 ژوئن 1806) دو قتلي كه در اين فاصله چهار ماهه رخ مي­دهد، بدبيني آزربايجاني­ها نسبت به نيات امپراطوري روسيه را سبب مي­شود. از اين تاريخ شدت درگيريها و نياز روسيه به اعمال خشونت نظامي بشدت افزايش مي­يابد. حتي اگر آمران اين قتلها را نشناسيم، در سياسي بودن اين قتلها و تأثير آنها بر روند مناسبات مثلث آزربايجان-روسيه-ايران ترديدي نيست.

جزئيات اين حوادث خارج از موضوع اين مقاله است. اما آنچه مهم است، وجود پيوندهاي تاريخي شمال و جنوب آزربايجان در كليه اين مراحل است. اين پيوندها در تاريخ نويسي ناسيوناليسم حاكم بر ايران، نه پيونده آزربايجان-آزربايجان بلكه با نام «پيوند آزربايجان-ايران» نام برده ميشود. در كليه اين مراحل تاريخي ديدن پيوند همه جانبه آزربايجان-آزربايجان (كه ما امروزه شمال-جنوب مي­ناميم) سير طبيعي خود را دارد.

شهادت يك شاهد از روحيه جامعه آزربايجان از منظر روابط آزربايجان-آزربايجان را نيز بايستي به اين بخش معترضه از مقاله حاضر افزود. شاهد مزبور يك ارمني و پدر ميرزامكلم خان معروف است و مشاهدات وي 48 سال بعداز انعقاد قراداد توركمنچاي صورت مي­گيرد:

ميرزا يعقوب خان پدر ميرزا ملكم خان در نامه اي به دنبال مشاهدات خود در آزربايجان جنوبي، به تاريخ اول دسامبر 1876 به شاهزاده فرهاد ميرزا معتمدالدوله، نسبت به وجود تمايل در ميان مردم آزربايجان جنوبي براي پيوستن به «نصف ملت و طايفۀ خود كه در ضل رعايت امپراتور (روسيه) غنوده و در هر باب محسود اهالي ايران واقع شده اند» خبر مي­دهد. اين نامه 42 سال پيش از تشكيل جمهوري دمكراتيك آزربايجان شمالي به رهبري حزب مساوات از سوي يك ارمني نوشته شده است. (رحيم رئيس نيا؛ ايران و عثماني در آستانه قرن بيستم، انتشارات ستوده، تبريز، 1374، جلد اول، ص 188)

چنانچه مي­بينيد، شهادت فوق از ميرزايعقوب خان، عناصري دارد كه از نقطه نظر موضوع اين مقاله حائز اهميت فراوان است.

در آن تاريخ هنوز، «وطن» عبارت از روستاي محل تولد بود و از زندگي در ده مجاور، بنام «روزگار غربت» ياد مي­شد. رشد اقتصاد، صنعت، علم و فرهنگ در آزربايجان شمالي تازه شروع ميشد. برادران سوئدي نوبل در همال سالي وارد باكو ميشوند كه ميرزا يعقوب خان سطور فوق را روي كاغذ آورده است. از اين تاريخ است كه روابط شمال-جنوب وارد يك فاز جديد مي­شود. باكو به قلب طپنده صنعت انرژي جهان، ثرتمندترين شهر دنيا، مكان اجراي بزرگترين پروژه­هاي ساختماني، يك مركز فرهنگي و به يك شهر اروپايي و مركز افكار و جنبشهاي انقلابي تبديل مي­شود.

چه كسي مي­تواند ادعا كند كه پيوندهاي فرهنگي، اقتصادي و خويشاوندي آزربايجان-آزربايجان با تبديل شدن باكو به يك متروپول صنعتي-اقتصادي-فرهنگي، ميتواند كمتر شده باشد؟

فاكتهايي كه با غيبت خود در منابع فارسي خودنمايي مي­كنند

فاكتهايي كه بر همدلي و پيوندهاي فرهنگي دو پاره آزربايجان دلالت دارند، بنحو مٶثري در رسانه­ها، منابع، اخبار و توليدات فرهنگي ايران سانسور مي­شوند. از طرف تلويزيون فارسي بي بي سي يك پروژه استراتژيك با سرمايه كلان براي ساختن يك فضاي مشترك فارسي (يك فارسستان) در جريان است. اما ما شاهد كوچكترين انعكاس اخبار مربوط به مراودات اقتصادي، آموزشي و فرهنگي مابين شمال و جنوب آزربايجان از سوي رسانه­هاي فارسي در داخل و خارج كشور نيستيم.

در منابع تاريخي فارسي، ما اشاراتي به فاكتهاي زير نمي­بينيم:- فعاليت نمايندگان و شعبات حزب مساوات در جنوب آزربايجان،
-همدردي آزربايجانيها با همديگر در جريان فجايع طبيعي غير طبيعي،

– كمك آزربايجان شمالي و ميلونرهايي چون حاجي زين العابدين تقي يئو به انقلاب مشروطه، به تأسيس مدارس مدرن و ديگر فعاليتهاي نهادسازانه فرهنگي،
– وجود شخصيتهاي فرهنگي و سياسي از جنوب در جريان رنسانس بزرگ شمال در پايان دو دهه پاياني قرن نوزدهم و دو دهه آغازين قرن بيستم،

– نقش فرهنگ سازانه راديو (و در ادامه تلويزيون) باكو در جنوب از وراي ديوار آهنين در سه دهه بعداز جنگ جهاني دوم،

– نقش فعالين آزربايجان جنوبي در جنبش استقلال طلبي آزربايجان شمالي در سالهاي پاياني دهه 1980 تا استقلال آزربايجان شمالي،

– وحدت فرهنگ شفاهي و فرهنگ موسيقي شمال وجنوب،

– اوج گيري سريع روابط همه جانبه آزربايجان-آزربايجان با فروپاشي شوروي كه اينك با شكوفايي اقتصادي آزربايجان شمالي وارد يك فاز كمي وكيفي جديد شده است

– جذبه جنبه­هاي مدرن زندگي و نزديكي آزربايجان شمالي به اروپا و بخصوص عضويت آزربايجان شمالي در نهادهاي متعدد اروپايي در مقايسه با گرفتاريهاي مرسوم در ايران. اين نكته سواي وحدت فرهنگي دو پاره آزربايجان است. يعني حتي اگر اهالي آزربايجان شمالي يك ملت بالكل متفاوتي مثلا اوكرائيني يا بلاروس بود، بازهم جنبه­هاي وسوسه انگيز زندگي در آنجا قابل انكار نمي­بود. تصور كنيد در حالي كه رژيم كنوني ايران مثل جنايتكاران در چنبر مراقبت چهار چشمي دنيا قرار دارد، جمهوري آزربايجان در حال تدارك اولين دووره بازيهاي المپيك اروپايي است.

– وجود همبستگي نيرومند عاطفي نسبت به نيمه ديگر در هر دوسوي آزربايجان. اين احساس در شمال آزربايجان گاه نيرومندتر از اعتقادات ديني اهالي است

اكراه منابع فارسي از پرداختن به اين بخش از تاريخ منطقه و كلا همه ادواري كه آزربايجان در جنوب و شمال حيات سياسي واحدي داشته است، يا پرده پوشاني همه پيوندهاي ميان دو پاره آزربايجان، دلايل استعمارگرانه واضحي دارد. براي نشان دادن بهتر اين مدعا، شايد تنها اشاره به يك نكته ديگر كافي باشد. فريدون فاطمي بعنوان يكي از مهمترين مترجمان ايران با همكاري يك انتشاراتي معتبر، دست به ترجمه يك سلسله نقشه هاي تاريخي زده است كه در مقايسه نسخه اوريژينال انگليسي به قلمكالين پتر مك ايوديColin Peter McEvedy (1930 2005) – ، همه مواردي كه در نسخه اصلي آزربايجان بصورت واحد سياسي مستقل نشان داده شده، در نسخه فارسي مطابق دكترين ناسيوناليسم حاكم، تغيير يافته است. (لينك براي ديدن جزئيات امر) در نسخه فارسي در ميان تحريفات بسيار ديگر از جمله نقشه سالهاي 888، 925، 1000، 1030 و 1361 بعداز ميلاد براساس شابلون ايدئولوژيك ناسيونالسيم فارسي حاكم بر ايران، تغيير كرده است. (براي ديدن نقشه­هاي مزبور كه بصورت پنج جفت، يعني كپي از پنج نسخه چاپي انگليسي به همراه كپي از ترجمه فارسي تنظيم شده­اند، بر روي رقم مربوط به سالها در جمله بالا كليك كنيد)

سه روايت موازي

نگاه استعماري فوق به آزربايجان كه در صدد انكار هويت فرهنگي واحد در شمال و جنوب است، در نگاه به تاريخچه حكومت ملي آزربايجان به رهبري سيدجعفر پيشه­وري، طبعا نميتواند نگاهي از منظر روابط تبريز- باكو به ماجرا بيندازد.

به هر تقدير ما امروز شاهد وجود حداقل سه روايت موازي از اين واقعه تاريخي هستيم. اين روايتها موازي هستند به اين معني كه بعلت نبود يك ديالوگ، با هم سر كار پيدا نمي­كنند و اجباري هم براي مقابله با هم ندارند. امروز طرفداران روايت فارسي بخصوص با اشاره اسناد آرشيوهاي سابقا مخفي شوروي، هيچ ترديدي در اصالت روايت خود ندارند و جنبش ملي آزربايجان نيز، هيچ تقابلي مابين خواستهاي امروز خود و برنامه و اقدامات حكومت ملي آزربايجان به رهبري سيد جعفر پيشه­وري نمي­بيند. كافي است به باندرول دهها متري جوانان آزربايجان در استاديوم سهند تبريز در تاريخ 9 دسامبر 2009 بيندازيد تا ببينيد كه آزربايجاني­ها تا چه اندازه بر صحت روايت خود داراي اعتماد بنفس هستند. (عكس مزبور ضميمه اين مقاله است)

روايت فارسي: ناسيوناليسم مركزگراي فارس، جهان را از دريچه نگراني خود از به خطر افتادن تماميت ارضي مي­بيند. حكومت ملي آزربايجان در در شرايط اشغال كشور ايران از سوي قواي نظامي متفقين تشكيل شده و داراي ارتش و اسكناس و پستهاي گمرك مرزي با ايران بوده است و مهمتر از همه هاله تقدس زبان فارسي را هم در هم شكسته و زبان توركي را زبان نظام آموزشي، اداري و نظامي كرده است. تكليف چنين حكومتي از ديد ناسيوناليسم فارسي روشن است.

از اين منظر، «آزربايجان شمالي» هيچ هويت متفاوت با كليت رهبري شوروي وقت را نداشته است.

بر اساس سناريوي فارسي، انگيزه بروز ماجرا قصد روسيه براي جداكردن آزربايجان از ايران بود. در طرف خير و در نقش مثبت رژيم محمدرضا شاه با «اهالي آزربايجان» و كشورهاي غربي به كار كاملا مشروع «آزاد سازي» آزربايجان مشغول بوده­اند.

امثال ذولفقاريهاي زنجان، اقشار سنتي و دستجات آدمكش در خدمت ارتش شاهنشاهي در اين روايت همانا «ملت غيور و وطندوست آزربايجان» هستند.

روايت روسي: اين روايت همرشته با روايت كمونيستي نيز هست. اين روايت، بخش پشت پرده از نقش اتحاد شوروي در اين واقعه را انكار كرده و نقش كشور شوراها را، كمك انترناسيوناليستي دانسته و تشكيل حكومت ملي آزربايجان را مثل همه دستاورهاي ديگر آزربايجان در شمال و جنوب، از معجزات كمونيسم و از قبل مرحمت روسها ميداند.

در سناريو روسي انگيزه بروز ماجرا حركت جهان براي برپايي كمونيسيم است و نقش ارتش شوروي چيزي جز تظاهر طبيعي همبستگي انترناسيوناليستي پرولتاريا و زحمتكشان نيست. مرتجعين داخلي و نيروهاي امپرياليستي، «بچه­هاي بد» اين سناريو هستند.مثل بقيه تاريخ شوروي و كمونيسم، فرق واقعيات تاريخي با تبليغات ايدئولوژيك رسمي، بسيار زياد است. اينك با باز شدن آرشيوهاي بسته سابق، ما جزئيات بينظيري از لحظه به لحظه آماده كردن حكومتهاي كمونيستي در شهرهاي اوفا وكويبيشيف داريم. نام تك تك افراد، آموزشها، ليست معلمين، تاريخ و ليست اسامي هواپيماها يا واحدهاي نظامي ارتش سرخ كه اين كادرها را به كشورهاي مربوطه منتقل كرد، شرح از ميدان به در كردن همه ارگانهاي غير كمونيستي و نهادهاي جامعه مدني تا استقرار آرامش قبرستاني و حاكميت تك حزبي و همه جزئيات اين تحولات در اسناد دولتي شوروي و مستعمرات اروپايي آن مستند است كه در قالب كتابهاي تاريخي در دو دهه اخير منتشر شده­اند.

ميزان و نحوه دخالت دولت شوروي در تحولات آزربايجان جنوبي در همان سالها هم اينك روشن است. از جمله تفاوت آشكار اين دخالت با دخالتهاي مشابه در اروپاي شرقي قابل توجه است. در همه اين موارد، پروژه­هاي دولت سازي شوروي به هيچوجه از محبوبيت در ميان اهالي بومي برخوردار نبوده و در همه موارد در ستيز با اراده مردم، روشنفكران، جامعه مدني و نيروهاي سياسي بومي، عملياتي شده است و در هيچكدام از كشورهاي دست ساز شوروي از اروپاي شرقي تا اتيوپي و افغانستان، از موفقيتهاي حكومت ملي آزربايجان در حدي كه در گزارشهاي بيطرف ثبت شده است، خبري نيست. نكته قابل توجه ديگر، عدم موفقيت دولت شوروي براي اجراي پروژ­هاي مشابه در ديگر مناطق اشغالي در ايران است. بعنوان مثال با اينكه در آن سالها، خاطره «جمهوري شوروي گيلان» هنوز چندان قديمي نشده بود، در گيلان شاهد هيچ حركتي در جهت ايجاد ارگانهاي خود حكومتي از نوع حكومت ملي آزربايجان نيستيم. اين دو نكته نشانگر پايه مردمي حكومت ملي آزربايجان و اهميت عامل داخلي در شكل گيري حكومت ملي است.

روايت آزربايجاني: نقد اين روايت به هر دو روايت قبلي، بي توجهي روايت فارسي به اراده آزربايجان جنوبي و ناديده انگاري نقش مستقل از مسكوي آزربايجان شمالي از طرف راويان روايت روسي است. روايت آزربايجاني، نقش رهبري حزب كمونيست و نهادهاي فرهنگي اجتماعي و روشنفكران آزربايجان شمالي را در تعامل با اراه ملي آزربايجان جنوبي عامل داخلي و تعيين كننده و دو مركز قدرت مسكو و تهران را عوامل خارجي مي­شمارد. در اين روايت ليستي از هفت مداخله كشورهاي غربي كه در سرنوشت آزربايجان جنوبي تأثير بلافاصله داشته­اند، به شرح زير موجود است:

1. تأسيس رژيم راسيستي پهلوي از سوي بريتانيا كه جزئيات لحظه به لحظه ماجرا از زبان معمار اصلي يعني اردشير جي ريپورتر در وصيت نامه منتشر شده وي نقل شده است.
2. مداخله بريتانيا در انتقال سلطنت به محمد رضا پهلوي كه شرح جزئيات آن در خاطرات تيمسار حسين فردوست آمده است.
3. مداخله اول شوروي در حمايت همه جانبه از حكومت ملي آزربايجان كه تا نوروز 1325 ادامه داشت.
4. مداخله دوم شوروي براي ترغيب و حتي وادار كردن حكومت ملي آزربايجان به تسليم در برابر ارتش مركزي.
5. مداخله كشورهاي غربي و سازمان ملل كه تحت كنترل آنها بود بر عليه موجوديت حكومت ملي آزربايجان.
6. مداخله ارتش ايران در زير پا گذاشتن توافقات حقوقي معتبر با حكومت ملي آزربايجان و لشگركشي و ارتكاب جنايات جنگي و جنايت عليه بشريت در آزربايجان در آذرماه 1325 و ماههاي بعداز آن.
7. مداخله مشترك بريتانيا و آمريكا در كودتاي 28 مرداد.

البته از نظر جنبش ملي آزربايجان از مجموع هفت مورد مداخله خارجي فوق، تنها يكي از آنها به نفع آزربايجان بوده است و خشن­ترين وضد انساني­ترين آنها از سوي ارتش شاهنشاهي با حمايت كشورهاي غربي انجام گرفته است.

در سناريو آزربايجاني، هم شوروي و هم كشورهاي غربي و حتي سازمان ملل متحد كه تحت كنترل كامل كشورهاي غربي است به يك اندازه خارجي و بيگانه­اند. روايت آزربايجاني مداخله اول شوروي را انكار نميكند. اما هم مداخله اول شوروي را از نظر جهت ماهيت اين مداخله ارزيابي ميكند و هم مداخله دوم شوروي از نوروز 1325 به بعد را در جهت منافع حكومت مركزي مي­شمارد و بالاتر از آن، مداخله كشورهاي غربي را هم مداخله خارجي مي­شمارد كه ماهيت ضد آزربايجاني آن روشن است. همچنانكه بر سر كار آمدن خاندان پهلوي و ابقاي آن يك بار در شهريور 1320 و بار ديگر در مرداد 1332 را هم مداخله خارجي در جهت خلاف منافع آزربايجان ميداند.

در مذاكرات متفقين براي تقسيم دنياي بعداز جنگ، ايران و آزربايجان جنوبي درون آن مثل دوران قبل از جنگ، حوزه نفوذ بلامنازع غرب تعيين شده بود. اصل ماجرا عامل داخلي يعني انگيزه اهالي آزربايجان جنوبي براي پايان دادن به سيستم آپارتايد فرهنگي و اقتصادي حكومت مركزي است.

طبق اسناد موجود، شيطنت استالين و بي محلي وي به توافقات تهران و يالتا، نتيجه تطميع وي از سوي رهبران آزربايجان شمالي است، كه در جريان مداخله اول تا خروج از معركه (24 مارس تا ششم ماه مه 1946) در جهت اراده ملي آزربايجان عمل ميكرد. بعداز فشار غرب و يادآوري ايين نكته كه اين جغرافيا جزو منطقه نفوذ غرب باقي خواهد ماند، كسب امتيازات اقتصادي از تهران را به «انجام وظايف انترناسيوناليستي» ترجيح دهد. از اين تاريخ به سعي استالين بر اساس نامه ضميمه اين مقاله، مجاب كردن آزربايجان جنوبي به تسليم بود و از اين سلسله اقدامات بايستي بنام مداخله دوم شوروي ياد كرد كه همسو با منافع رژيم محمدرضاشاهي و متحدين غربي آن بود.

اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي در آزربايجان دوستي خود مثل همه قدرتهاي بزرگ، با طرف گيري و حمايت از آزربايجان جنوبي، اهداف ژئوپوليتيك خود را مد نظر داشت. همانطور كه بريتانيا و آمريكا و بقيه كشورهاي غربي نيز در حمايت از تهران با اين اهداف عمل ميكردند. نكته مهم ديگر آن است كه اتحاد شورووي دو نوع مداخله در موضوع مورد نظر داشت. مداخله اول در جهت تحقق حكومت ملي آزربايجان و مداخله دوم كه بعداز تفاهم با كشورها غربي بود و در جهت وادار كردن رهبران حكومت ملي آزربايجان به تن دادن به سازش با تهران.

بحث حقوقي

بسياري از نزديك به دويست كشور مستقل جهان امروز، استقلال خود را مرهون مداخلات مستقيم خارجي يا شرايط مساعد بين المللي و فشارهاي جهاني براي غلبه بر يك ارتش نيرومندتر از خود هستند. نجات از سلطه استعمار، از اشغال مستقيم نظامي و از وابستگي به يك دولت ديگر و كسب حق تعيين سرنوشت، هرگز راحت نبوده است. هم اينك در همسايگي ايران حكومت عراق، حكومت اقليم كردستان عراق و حكومت افغانستان محصول مداخله مستقيم خارجي هستند. سوريه صحنه مداخلات ايران، روسيه و همه كشورهاي منطقه و قدرتهاي بين المللي است و كشور اوكرائين سالهاست كه صحنه كشاكش فرساينده روسيه از شرق و غرب از غرب است. امروز مشروعيت حكومت كردهاي عراق، مرتبط با نحوه شكل گيري آن (نتيجه مستقيم مداخله نظامي غرب) نبوده و بطور مستقيم با اين نكته در ارتباط است كه تا چه اندازه اراده شهروندان حكومت اقليم كردي را نمايندگي ميكند. همين نكته را در مورد حكومت كرزاي بر افغانستان يا حكومت صربستان هم ميتوان گفت.

يافتن «حق» و «ناحق» در اين ميدان، بسته به اين فاكتور است كه كشور ايران را بعنوان يك «كل واحد» در نظر بگيريم كه ملل تشكيل دهنده آن، از هيچ حق حاكميت ملي national sovereignty برخوردار نيست. در اينصورت، دفاع كشورهاي غربي از رژيم تهران را ميتوان -بدون دفاع از جنايات بيشمار ارتش در آزربايجان- مشروع دانست و مداخله دوم شوروي در همسويي با اهداف كشورهاي غربي را هم پذيرفت. اما اگر كوچكترين اعتناي حقوقي به حق تعيين سرنوشت آزربايجان جنوبي داشته باشيم، مداخله اول شوروي در جهت خواستهاي مردم آزربايجان است. در جنگهاي كره، ويتنام و افغانستان هم مداخله خارجي از دو سو در جريان بود و بسته به اينكه از كدام معيارهاي حقوقي عزيمت كنيم، نتيجه قضاوت ما ميتواند متفاوت باشد. قدر مسلم اين است كه اراده شهروندان، بايستي ملاك اصلي قضاوت ما باشد، هر چند كه تشخيص اين اراده بدون برپايي يك انتخابات آزاد بسيار دشوار است.

بدون در نظر گرفتن عامل داخلي، توضيح اين نكته كه چرا دولت شوروي در ديگر نواحي تحت اشغال خود مثل گيلان موفق به برپايي حكومتهاي محلي وابسته نشد و كارنامه شگرف يكساله حكومت ملي كه در تضاد با نتايخ فاجعه بار همه حكومتهاي دست ساز شوروي و از جمله دولت كمونيستي جايگزين در آزربايجان شمالي (از 28 آورل 1920 به بعد) است، غيرممكن مي­شود.

اگر حكومت ملي آزربايجان تنها نتيجه مداخله خارجي بود، اصولا بايستي با خروج نيروهاي شوروي، حيات اين حكومت خودبخود و حتي بدست مردم به پايان ميرسيد. برانداختن يك حكومت محصول اراده خارجي بدون حمايت مردم، بخصوص كه از ثروت سهل الوصولي مثل نفت هم محروم باشد، بخصوص شش ماه بعداز خروج آخرين سربازان شوروي از منطقه، نيازمند لشگركشي، قتل عام، محاكمات صحرايي و اعدام و امواج بي پاياني از مهاجرين و تبعيديان سياسي در چهار جهت جغرافيايي نيست. به شهادت ويليام داگلاس در سطور زير توجه كنيد:

«زمانی که ارتش دولتی وارد آزربایجان شد سرو صدای نعره آوری ایجاد کرد. سربازان دولتی تاراج را آغاز کردند، غارت می‌کردند و می‌بردند هرچه به دستشان می‌رسید و به آن هم رحم نمی‌کردند. (در مقام مقایسه) ارتش روس‌ها از رفتار و کردار بغایت بهتری برخوردار بودند. ارتش دولتی که خود را ارتش نجات بخش می‌نامید، قشون درنده و اشغالگر بود. این ارتش زخمهای وحشتناکی در مردم به جای گذاشت. خرمن های دهقانان سوزانده شده نابود گشتند، زنان و دختران روستاییان آزربایجان مورد تجاوز جنسی قرار گرفتند. خانه‌های مردم غارت و چپاول شدند. اغنام و احشام (چهارپایان) روستاییان به غارت رفتند و دزدیده شدند. ارتش دولتی خارج از کنترل بود. ماموریت ارتش شاهنشاهی آزادی و نجات بود، اما این ارتش مردم عادی را مورد شکار قرار داد و ویرانی، غارت و مرگ از خود بجای گذاشت.»

در دو روايت فارسي و روسي، رابطه آزربايجان-آزربايجان (باكو-تبريز يا شمال جنوب) را ناديده مي­گيرند. اين رابطه بسيار عميق كه در فوق شرح كوتاهي از آن رفت، تاريخي و فارغ از نياز به اثبات وجود است. در حالي كه كشورسازان پروژه «ايران نوين» براي گرد هم آوردن ملل مختلف زنداني اين مجموعه، خود را محتاج دست يازيدن به هر جنايتي كرده­اند، وحدت آزربايجان-آزربايجان نه محتاج اعمال خشونت نظامي بوده و نه نيازي به ممنوع كردن فرهنگ ديگران و انكار موجوديت آنها دارد. در سالهاي اخير بعداز پايان شب طولاني كمونيسم، هر دو پاره ملتي تقسيم شده، به هزار و يك شكل و در هر سطحي پاره گمشده خود را در طرف ديگر ديده است. تصور كنيد كه امروز در دويستمين سالگرد پيمان گلستان و بعداز زندگي درازمدت با يك پرده آهني در ميان دو آزربايجان، هنوز هم آنچه طبيعي و مبرهن است وحت فرهنگي و تاريخي دو آزربايجان است اما وحدت كشوري بنام ايران نيازمند جعلياتي بنام «تاريخ ايران باستان» و اعمال ستم ملي عليه تك تك مليتهاي اسير درون اين كشور است و تاكنون شاهد لشگركشيهاي متعددي براي سركوب اراده ملي ملتهاي ساكن اين كشور بوده­ايم.

رواايت روسي از ماجرا هم بشرطي ميتوانست قابل اعتنا باشد كه رفتار دولت شوروي با جمهوري دمكراتيك آزربايجان شمالي از 28 آوريل 1920 تا استقلال مجدد اين جمهوري در سال 1991 را در نظر نگيريم. از اين بساط ذكر دو نكته شايد به تنهايي گوياتر از اسناد بسياري باشد.

نكته اول: ارتش سرخ اتحاد شوروي در هيچ تاريخي به رفتار انساني مشهور نبوده است. اين ارتش از پيروزي استالينگراد تا فتح برلين تاريخي از سبعيت از خود بجا گذاشته است. همين ارتش در آزربايجان جنوبي رفتاري انساني داشته است و اين مسئله مستقيما با تمهيدات رهبري سياسي آزربايجان شمالي مربوط بوده است.

نكته دوم: اتحاد شوروي در حالي دردوره مداخله اول خود، از رسميت زبان تركي در آزربايجان جنوبي دفاع كرده است كه هنوز در آزربايجان شمالي اين زبان اين موقعيت را نداشت و براي رسميت اين زبان هم مرگ استالين، هم يازده سال زمان و هم مبارزه همه جانبه جامعه آزربايجان شمالي لازم بود.

سوآل اين است كه اگر حمايت كمونيسم از آزربايجان بخاطر حقوق بشر٬ دمكراسي٬ ارزشهاي انساني٬ مرحمت روسها يا نتيجه معجزات كمونيسم بوده است٬ پس چرا شورويها در آزربايجان تحت كنترل (دقيقتر: اشغال) خود٬ از دادن موقعيت «زبان دولتي» به زبان توركي آزربايجاني٬ خودداري ميكردند؟ اساسا اين واقعيت كه دولت شوروي در آزربايجان جنوبي واقع درنيمه كاپيتاليستي جهان جنگ سردي٬ يازده سال زودتر از «جمهوري سوسياليستي شوروي آزربايجان» دولتي شدن زبان مردم را پذيرفته­اند٬ براي اين طرفداران و مبلغان روايت روسي-كمونيستي، حتي بعنوان سوآل مطرح نشده است تا چه رسد كه جوابي براي توضيح و توجيه آن جستجو كرده باشند. توجه كنيد كه زبان توركي آزربايجاني در آزربايجان شمالي تنها در نتيجه امواج اعتراضات همه جانبه و مبارزات رشنفكران و دولتمردان آزربايجان در فضاي نسبتا باز بعداز مرگ استالين (5 مارس 1953) در تاريخ بيستم ماه اوت 1956 موقعيت زبان دولتي يافت. در حاليكه مقامات شوروي 11 سال قبل از آن در زمان حضور ارتش شوروي در ايران٬ از رسمت زبان توركي در حكومت ملي آزربايجان جنوبي حمايت كرده بودند. براي آشنايي با شرح مبارزات سياسي اهاالي و روشنفكران آزربايجان شمالي براي به رسميت درآوردن زبان توركت آزربايجاني در «جمهوري شوروي سوسياليستي آزربايجان» در سال 1956 به اين منبع مراجعه كنيد: پروفسور جمیل حسنلی: تصويب قانون درباره‌ی زبان رسمي آزربايجان در دوران استيلاي روسيه

رديه مشترك روايت روسي و فارسي

واقعيت اقدامات حكومت ملي آزربايجان و رفتار آن با اهالي، با نهادهاي ديني، با حق مالكيت، با اقلييتهاي اتنيك (قومي)، بق روشنفكران و دگرانديشان است. اگر اين حكومت طبق روايت روسي از معجزات كمونيسم و نشانه مرحمت انترناسيوناليستي روسها بوده است يا اگر طبق روايت روسي يك «حكومت پوشالي» ساخت روسيه كمونيستي بوده است، بايستي عملكرد يكساله حكومت ملي هم از الگوهاي قبلي يا همزمان يا بعدي كمونيستي پيروي مي­كرد. در اينجا ابتدا به نقل قولي نسبتا طولاني از ويلييام داگلاس در باره كارنامه حكومت ملي آزربايجان بپردازيم:

«۱. قسمت مهم برنامه وی که بخش اعظم روستاییان از آن پشتیبانی می‌کردند، اصلاحات ارضی بود. این اصلاحات چاشنی اندکی از کمونیسم هم داشت. او زمین‌های مالکان بزرگ فراری را ضبط کرد و آن را بین روستاییان تقسیم کرد. اما پیشه وری هرگز به اموال و املاک مالکانی که در آزربایجان ماندند دست نزد، قانون جدید تنها سهم ساکنان املاک را از محصولات افزایش داد.

۲. پیشه وری همچنین چاشنی اندکی از سوسیالیسم به برنامه‌هایش داد و دولت او بانک‌های بزرگ را ملی کرد.

۳. کار بزرگ دیگری که پیشه وری بعد از اصلاحات ارضی، که مورد پشتیبانی کامل مردم قرار گرفت جلوگیری از هرگونه رشوه خواری کارمندان دولتی بود که رشوه را به عنوان جرم تلقی کرد. دو کارمند عالیرتبه و چند کارمند جز دولت وی به همین جرم رشوه گیری از مردم به دار آویخته شدند. این قانون اثر فوق العاده روشنی داشت. بازرگانان و تجار به من گفتند که در دوران پیشه وری حتی آنها به خود جرات می‌دادند که مغازه‌ها و حجره های خود را شبها هم باز بگذارند، بی آنکه ترسی از دزدها داشته باشند. مردم عادی به من گفتند برای اولین بار در دوران پیشه وری مردم می‌توانستند ماشین‌های خود را شبها در خیابانها نگه دارند بی آنکه کسی چراغ‌ها، لاستیک‌ها و یا دیگر قطعات مهم ماشین‌اش را از دست بدهد.

۴. کلینیک‌های پزشکی ایجاد شدند، برخی سیار بود و در خدمت روستاییان اطراف تبریز.

۵. قیمت کالاهای مایحتاج مردم به طور شدیدی کنترل می‌شد، احتکار مواد غذایی به شدت تنبیه می‌شد، نوعی سهمیه بندی غذایی به کار افتاد تا هریک از شهروندان بتوانند نیازهای حداقل خود را دریافت دارند. پیشه وری قول داده بود که هزینه زندگی چهل درصد کاهش یابد و او موفق به انجام این کار شد.

۶. حداقل دستمزد و حداکثر ساعات کار مشخص شد و سیستم چانه زنی جمعی مابین کارمندان و کارفرمایان برای اولین بار به راه افتاد.

۷. پروژه کارهای عام المنفعه برگزار شد و اکثر خیابان‌ها و جاده‌ها اسفالت شدند هرکس بیکار بود به کار گمارده شد.

۸. سیستم گسترده آموزشی برنامه ریزی و اجرا شد برای تمام روستاها مدرسه طرح ریزی شد و دانشگاه تبریز با دو کالج دیگر افتتاح شد، کالج پزشکی و دانشکده ادبیات (دانشگاه تبریز هنوز دایره است) عرصه‌های مربوط به فرهنگ آزربایجان مورد تاکید قرار گرفت. زبان تدریس در دوره ابتدایی به آزربایجانی تغییر یافت.

۹. پیشه وری مدافع خود مختاری برای آزربایجان بود. اما او جدایی از ایران را نمی‌خواست. او می‌خواست حداقل نصف مالیاتی که از آزربایجانی‌ها اخذ می‌شود در آزربایجان هزینه شود. او می‌خواست این استان به درجه بیشتری حق خودکفایی و خود گردانی داشته باشد و در پارلمان دولتی تهران نیز نمایندگان بیشتری داشته باشد.»

اين اقدامات حكومت ملي در عرض يكسال است. اما اين همه ماجرا نيست. به اين لييست بايستي ليس طولاني­تري را نيز افزود: ليست كارهايي كه حكومتهاي دست ساز شوروي قبل از حيات يكساله حكومت ملي، همزمان با حيات آن در اروپاي شرقي و بعداز آن تا فروپاشي كمونيسم در اقصي نقاط جهان مرتكب شدند اما حكومت ملي آزربايجان مرتكب آن كارها نشد. بعنوان شاهد اين مدعا، سطر به سطر كتاب خاطرات آيت الله مجتهدي بعنوان يك مخالف فكري حكومت ملي، گواه صادق رفتار انساني و دموكراتيك حكومت ملي با نهادهاي مدني، مطبوعات، قوه قضائيه و دگرانديشان و معتقدين به دين است. «بحران آزربایجان» (25-1324 ه.ش) یا خاطرات آیت الله میرزا عبدالله مجتهدی، مٶسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، تهران، 1381

شهادت ويليام داگلاس از اقدامات و اصلاحات يكساله حكومت ملي آزربايجان امروز در 68-مين سالروز تأسيس آن، مشابه خواستهاي امروزي جوانان و همه اقشار جامعه آزربايجان و مطابق با ليست خواسته­هاي جنبش ملي آزربايجان است. به اين اعتبار، حكومت ملي آزربايجان بخش مهم و درخشاني از تاريخ آزربايجان است.

پايان مقاله

استكهلم 12 دسامبر 2013

—————————————————————————–

ضميمه:

نامه زير در اصل دفاعيه «رفيق استالين» از مداخله دوم خود در جهت به تسليم وادار نمودن حكومت ملي است. پايه مردمي حكومت و استقلال شخصيت سيد جعفر پيشه­وري از لابلاي جملات نامه زير پيداست. استالين بروشني ميگويد كه تعهدات بين المللي شوروي در برابر غرب كه نيمي از اروپا را به زير سلطه شوروي ميراند، اجازه ادامه حمايت از حكومت ملي آزربايجان را به اين كشور نميدهد. صرف نوشتن اين نامه پولميك از سوي استالين در روزهايي كه قويترين رهبر جهان بود، نشانگر استقلال شخصيت پيشه­وري است و اگر روايت فارسي ماجرا را بپذيريم، اين اقدام استالين بي معني خواهد بود. اين نامه براي نشان دادن نادرستي روايت روسي هم حاوي نكات ارزنده­اي است. جالب است كه استالين در نامه زير دفاع از قوام را بمنزله تضعيف انگلستان معرفي ميكند. به اين جمله استالين توجه كنيد:

«طورى كه شنيده ام شما ميگوئيد كه ما شما را ابتدا به عرش اعلا برديم و سپس به قعر ادنى پرت كرده به شما بى احترامى نموديم.»

صرفنظر از كلمات و عبارات انتخاب شده از سوي استالين، جمله فوق در واقع انعكاس رفتار دوگانه و انجام دو مداخله متفاوت از سوي اتحاد شوروي در موضوع آزربايجان جنوبي است.

تأكيدات در نامه استالين از من است.

«به رفيق پيشه ورى

بنظر ميرسد شما دربررسى وضع داخلى ايران و همچنين بُعد بين المللى مسئله دچار اشتباه شده ايد.

اولا: شما ميخواهيد تمام خواست هاى انقلابى خلق آزربايجان فورا برآورده شوند. و ليكن شرايط فعلى، تحقق اين برنامه را غير ممكن ميسازد. لنين خواست هاى انقلابى را بصورت خواست هاى عملى – تكرار ميكنم: بصورت خواست هاى عملى مطرح ميكرد و اين كار را زمانى انجام ميداد كه كشور در حال گذار از تجربه يك بحران انقلابى در اثر جنگى ناموفق با دشمنى خارجى باشد. اين وضع در سال ١٩٠٥ هنگام جنگ ناموفق با ژاپن و در سال ١٩١٧ هنگام جنگ ناموفق با آلمان موجود بود. اينجا شما ميخواهيد از لنين پيروى كنيد. اين، چيزى بسيار خوب و قابل تحسين است.

اما وضع كنونى ايران كاملا فرق ميكند. در ايران هيچ وضع عميقا انقلابى موجود نيست. در ايران تعداد كارگران كم است و آنها سازماندهى خوبى ندارند. دهقانان ايران هنوز فعاليت جدى از خود نشان نميدهند. ايران در حال جنگى بر عليه دشمن خارجى نيست كه باعث تضعيف دايره هاى انقلابى (حكومتى؟ -مترجم) از طريق يك شكست نظامى شود. نتيجتا در ايران شرايطى كه كارآمد بودن تاكتيك هاى سال هاى ١٩٠٥ و ١٩١٧ را تائيد كند موجود نيست.

ثانيا: مطمئنا اگر قواى شوروى در ايران باقى ميماندند شما ميتوانستيد روى موفقيت در امر خواست هاى انقلابى خلق آزربايجان حساب كنيد. اما ما ديگر نميتوانستيم نيروهاى شوروى رادر ايران نگهداريم و آن هم در وهله نخست بدين سبب كه ادامه حضور آنها در ايران بنياد سياست هاى آزادسازانه ما در اروپا و آسيا را مختل ميكرد. بريتانيائى ها و آمريكائى ها به ما گفتند اگر نيروهاى شوروى ميتوانند در ايران بمانند در آنصورت چرا نيروهاى بريتانيا در مصر، سوريه، اندونزى، يونان و بهمين ترتيب نيرو هاى آمريكا در چين، ايسلند و دانمارك نتوانند بمانند. از اين جهت ما تصميم گرفتيم نيروهارا از ايران و چين بيرون ببريم تا اينكه اين بهانه را از دست بريتانيائى ها و آمريكائيها بگيريم، جنبش آزاديبخش در مستعمرات را دامن بزنيم و بدين ترتيب سياست آزاد سازى خود را حق بجانب تر و موثر تر نمائيم.

ثالثا: با اين تفاسير در رابطه با وضع ايران ميتوان چنين نتيجه گيرى كرد: در ايران بحران عميق انقلابى وجود ندارد. در ايران اوضاع جنگى با دشمنان خارجى موجود نيست كه در نتيجه يك شكست نظامى ارتجاع تضعيف شود و باعث بحران گردد. تا مدتى كه قواى شوروى در ايران بودند شما فرصت دامن زدن به مبارزه در آزربايجان و سازماندهى يك نهضت گسترده دمكراتيك با خواست هاى همه جانبه را دارا بوديد. اما نيروهاى ما ميبايست ايران را ترك ميكردند و چنين هم كردند. آنچه در ايران ميبينيم چيست؟ ما در اينجا شاهد نزاعى بين حكومت قوام و دواير طرفدار انگليس ايران هستيم كه نماينده ارتجاعى ترين عناصر ايران هستند. قوام در گذشته هر قدر هم كه ارتجاعى بوده باشد، بايد امروزه براى حفظ خود و حكومتش بعضى اصلاحات دمكراتيك را انجام داده و حمايت نيروهاى دمكراتيك ايران را جلب كند. تاكتيك ما در چنين شرايطى چه بايد باشد؟ بنظر من ما بايد از اين نزاع استفاده كنيم تا اينكه از قوام امتياز بگيريم، از او حمايت كنيم تا نيروهاى طرفدار انگليس را منزوى نمائيم و زمينه اى براى ادامه دمكراتيزه كردن ايران را مهيا كنيم. تمام توصيه هاى ما به شما مبتنى بر اين تشخيص است. البته در پيش گرفتن تاكتيك ديگرى هم ممكن بود: تف كردن به همه چيز، قطع رابطه با قوام و با اين ترتيب تضمين پيروزى مرتجعين طرفدار انگليس. اما اين ديگر نه يك تاكتيك بلكه حماقت ميبود. اين درواقع خيانت به امر خلق آزربايجان و دمكراسى ايرانى ميبود.

رابعا: طورى كه شنيده ام شما ميگوئيد كه ما شما را ابتدا به عرش اعلا برديم و سپس به قعر ادنى پرت كرده به شما بى احترامى نموديم. اگر اين شنيده هايم درست باشد، براى ما جاى تعجب است. واقعا چه اتفاقى افتاده است؟ در اينجا ما تكنيكى را بكار برده ايم كه هر انقلابى با آن آشناست. در هر شرايطى كه شبيه شرايط امروز ايران باشد، اگر كسى بخواهد حد اقل معينى از طلب هائى را از حكومت بدست آورد، در آنصورت جنبش بايد به راه خود ادامه دهد، از خواست هاى حد اقل فراتر رود و خطرى (فشارى، -مترجم) براى حكومت ايجاد كند تا اينكه دادن امتياز از سوى حكومت تامين گردد. اگر شما خيلى پيش نميرفتيد در شرايط كنونى ايران نميتوانستيد به اهدافى (امتيازاتى، -مترجم) نائل شويد كه حكومت قوام امروزه ناچار به تامين آن است. قانون جنبش انقلابى همين است. بى حرمتى به شما اصلا و ابدا مطرح نيست. بسيار عجيب است كه شما تصور ميكنيد ما شما را آلوده به لكه ننگ و بى احترامى كرده ايم. بر عكس، اگر شما عاقلانه رفتار كنيد و با حمايت معنوى ما خواهان قانونى شدن وضع واقعى و فعلى در آزربايجان شويد در آنصورت هم آذرى ها و هم ايران به شما بعنوان پيشاهنگ جنبش مترقى و دمكراتيك در خاورميانه احترام خواهد گذاشت.

 ى. استالين

منبع : تریبون

لمپنیسم در ادبیات مقاومتی٬ ضربه جبران ناپذیر به جنبشهای مدنی، رضا طالبی

بکش٬ بزن٬ بیشرف٬ خائن٬ ناکس٬ نامرد٬ وطن فروش٬ پان ٬بیشعور ٬ ………… و خیلی از الفاظی که در فضای مجازی و نگارشی میخوانیم و میشنویم و میبینیم٬ ادبیات لمپنی و بزن و بهادری و فحاشی بی حد و مرزی که حاکم بر این فضای مختلط فکریست٬ ثمره چیست و دوام آن به چه می انجامد؟

لمپن یا بردر لاین همان آشوبگر مزدورگونه ایست که گاه در جهت ارضای نیاز مادی و روحی خود و گاه جهت ارضای نیاز روحی سردمدار خود به این گونه حرکات قبیحانه دست میزند و گاه٬ نه شدید المدت از روی نادانی و نابخردی٬ تقلای روشنفکر مآبی را در سیستم فکری و نحله های سیاسی و مذهبی٬ نقش سانچو پانزایی را ایفا میکند که در حسرت دون کیشوت آواره گردون است.

ادبیات سیاسی ای که هم خود محتوای لمپنیسم هست و هم بخشی از آن توسط لمپنها نوشته میشود که آنوقت میشود آفتاب آمد دلیل آفتاب٬شاید این ضرب المثل اندکی دور افتد ولیک واقعیتی است تلخ که مشاهد ه آن زجرآورتر از درک این واقعیت است.

دیگر در جامعه پرولتاریای مارکسی آن قشر گدا و بی چیز وجود ندارند که خواهان عدم عصیان قشر رنج دیده هستند ٬بلکه این قشر در سیستم پرولتاریای فرهنگی راه یافته و با وارد کردن ادبیات سخیف و بی پایه و اساس به نوعی توپ را به خانه حریف انداخته ودرحالیکه قشر مستضعف و رنج دیده زیر چتر حمایتی ماست و به نوعی حقدار را دفاع میکنیم٬رفته رفته چشم گشوده میشود و میبینی که گناهکار تویی !

همانطور که امیل زولا میگوید :حقیقت را هر چقدر هم که چال بکنید خود بزرگ خواهد شد ٬ولی نحوه بزرگ شدن این حقیقت و چگونگی بیان آن نیز مهم است ٬اگر این حقیقت به طور مثال تضییع حقوق ملل ساکن در کشوری بنام ایران را بطور ناشیانه و با استفاده از ادبیات سطحی و تهاجمی و هجو بیان کنیم بطور قطع خود را در موضع ناحق قرار می دهیم و این عواقبی داردی که نه تنها گریبانگیر شخص روشنفکر میشود بلکه سبب بیشتر زایل شدن حقوق حقه جامعه منصوبه میگردد.

دوست عزیزم این را برای شما مینویسم و تو خود خوب میدانی که چرا٬شاید نیازی هم به این مقدمه مثنوی هفت منی هم نبود٬

تو مینویسی و نمیدانی که نگاههای هزاران چشم چه تفننی و چه حرفه ای دنبال میکند این سیر خطی را٬مینویسی از درد یک ملت و درد را انگونه که هست نمی نویسی ٬ملت من٬ملت ترک آذربایجان نه با ملتی دشمن است و نه نژاد پرست٬ملتیست متین به دنبال احقاق حق خود نه از راه شعبان بی مخی و نه از راه قشقرق به پا کردن٬و گر تو اینگونه دردهایش را مانیتور میکنی٬بی انصافیست دوست من!نمیخواهم خود نیز مبتلای این اپیدمی شوم و الفاظی را نثار توی عزیز بکنم.

دوست دوست عزیزم

او نیز مینویسد٬که آذربایجانی حق ندارد ٬مینویسد که از شرق آسیا آمده اید٬مینویسد قاجار این است و مغول اینگونه٬او نیز آرپارتاید در چشمانش موج میزند و همه مشکلات را حواله حاکمیت و سیستم مینماید گویی جامعه مدینه فاضله ای را در ایران تمثیل میکند و همه حقوق برابر دارند٬او هنوز هم  آرمانش را در سنگ پاره های کعبه زرتشتش میبیند و میتازد ٬در گذشته های دور با اسب و کتاب سوزان به پیشواز تبریز می آمد و امروز با قلمتازی و ملت سوزی٬دوست دوست من نیز ره به خرابات مغان کی ببری!!!

تو نیز گرفتار خودی و هزاران سال هست که خود هستی و نه بیش و با مخاطب قرار دادن دوست من سعی در القای این داری که جامعه روشنفکر آزربایجانی همه همین گونه هستند٬و راه همان درس ریاضیات که استدلال استقرایی را بر استنتاجی ترجیح میداد را بر میگزینی!

سیر نزولی ادبیات سیاسی قشر عام پس از دوره رضاخانی بسیار مشهود است.حاکمیت یک لمپن و تولید محکومیت لمپنی٬بطوریکه حتی در فیلم فارسیها از رضا موتوری گرفته تا اخراجیها مشاهده میکنیم٬نشان ازاشباع حافظه بلند مدت جامعه از کارگردانی غلط روشنفکری مدرن حاکم میباشد.تنبلی مفرط جامعه عام در جهت تحقیق و مطالعه کاربردی که سبب تعیین رژیم خوراک فکری بصورت محدود میباشد٬چون من یک پان ایرانیست هستم لزوما باید مطالعات کسروی و ورجاوند را بررسی کنم و پلورالیسم خوراک فکری خود را محدودتر کنم ٬در این اتاق بسته جز خود و کسروی دیگری را نبینم و هرکه درب اتاق تاریک را باز کند از فرط تشعشع نور از لبه در اورا از خود بگریزانم.

دوست دوست من تونیز متهمی٬متهم به اینکه سالها سعی کردی مردم را رعیت و خود را راعی نگهداری تا اینکه دوست من نیز طبق قانون نیوتنی هر عمل عکس العملی دارد به اندازه آن و در خلاف جهتش با تو بر خورد کند.و دوست من نیز متهم است زیرا به جای تحقیق و مطالعه صحیح همانند آن کارگر بیچاره که سیگار بهمن ۵۷ اش بر لبش سنگینی میکند جک قومیتی تورا با مشت جواب دهد تا پیراهن عثمانش کنی و به خونخواهیش جمل کشی……

گر می نخوری طعنه مزن مستان را

بنیاد مکن حیله و دستان را

تو غره به خود مشو که می٬مینخوری

صد لقمه خوری که می غلام است آنرا

دوست من

من از نیت پاک تو آگاهم ولیک اگر قلم بر دست گرفتی مسئولیتت دو چندان میشوی٬زیرا تو نیروی سیاسی هستی باید انسان سازی کنی برای آنچه که اعتقاد داری٬و باید به آن عمل کنی و توانایی محدوده عمل جامعه را نیز با آن بسنجی همانطور که شوپنهاور میگوید:

هوش و استعداد خود را پرورش بده، اما نه از راه مطالعه صرف، بلكه با تفكر توام با عمل. تمايل بيشتر دانشمندان به مطالعه شبيه تلمبه است؛ خالي بودن مغزهاي خودشان موجب مي شود كه افكار مردم ديگر را به سوي خود بكشند؛ هركس زياد مطالعه كند به تدريج قدرت تفكر [ خود ] را از دست مي دهد.

اگر صرف جامعه هدف را به سوی مطالعه خالی از درک پراتیک از وقایع موجود هدایت کنی٬بر لمپنیسمی دامن خواهی زد که بدون پایه به مدافعه از امیال توی نویسنده میپردازد و تو را تشویق به این مینماید که آنطور بنویسی که به مزاج جامعه لمپنت خوش بیاید و جرئت تنقید خود ساخته را نداشته باشی که در غیر آن مطرود و منفور خواهی شد.

تو را وادار میکند که تو نباشی و همانند یک آچار فرانسه از تاریخ گرفته تا سیاست اسب را یراق کرده و بتازانی٬و حال آنکه دوست دوست من نیز از این فرصت اغتنام برده و به تهمت سازی و اینکه تنها توی دوست من نماینده این طیفی ٬ما را به نام تو بکوبد ٬و به نام تو برچسبمان بزند ٬دوست دوست منی که جز یکصدایی و تک ملتی چیزی نمخواهد و گناه تمامی ان تبعیض ها را به دوش سیستم می اندازد و سبب میشود تا قشر لمپن دومی بنام لمپنیسم اپوزیسیونی ایجاد شود تا در زیر سایه وحدانیت ملی صدایمان را مونتاژکند.

لذا دوست من برادرانه به تو مینویسم

تو صدایی یک ملت مظلومی در یک جامعه توتالیتر چند ملتی٬اما تو صدایی ملتی هستی که حقوق انسانها را خوب میفهمد٬نه خود را برتر و نه پایین تر از هر طیفی میداند٬ملتی که خواهان تقلیل ادبیات اجتماعی هنری و بلند به خود به این ادبیات سیاسی اسفل نیست.تو باید فریاد خاموش این مردم باشی نه قرص خوابشان ٬تورا از دور میبوسم و رهاییی جامعه ای که نمایندگی اش میکنی را آرزو میکنم٬جامعه ای که از تو میخواهد با استدلال و منطق آنرا حمایت کنی٬جامعه ای که میخواهد به دام لمپنها نیفتی و بلندگوی آنان نباشی تا هرکس و ناکسی سخنی از راه بگیرد و بر او بزند.جامعه ای که هنوز یوغ سنگین زنگ زده ای بر روی زبانش دارد و تو باید آنرابازکنی و باید اورا بفهمی از چوپانش گرفته تا پزشکش.

دوست دوست من تو نیز باید بر خود نیز تلنگری بزنی تا دنیای جلوی چشمانت را آستیگمات نبینی و به قول عبدالرحیم طالبوف تبریزی:

این حالت‌‌ وخیمه‌‌‌‌‌ی بی‌ادبی و هرزه‌‌گی بعضی فرنگی‌مآبان ضاله كه عوض انتشار معارف و تربیت هموطنان بعد از مراجعت از فرنگستان زیر خم شراب ارامنه می‌خوابیدند و به اهالی و رجال به چشم حقارت نظر می‌كردند، رسوم و عواید ملتی را پسند نداشتند… علم و عالم را در انظار بی‌احترام و عوام را از صحبت و معاشرت خودشان منزجر و متنفر نموده بودند…. حال آن‌كه از این طبقه امید بهروزی و انتظار سعادت دولت و ملت را داشت

اینگونه نکن

بزرگ ببین و دردها رابشناس و با زبان درد سخن گو تا مخاطبت نیز دردش را بیان کند و هر آنکه را که نخواهد به این آریاییست تو سر خم کند٬خشایاروار از دم تیغ نگذرانش٬و بدان دنیا دیگر دنیای ساتراپی و کتیبه ای نیست دنیا احترام به حقوق ملل است ٬حال هر انچه که نامش میدهی٬دینا احترام به دیگریست و آن دیگری منم و از این دیگری بودنم لذت میبرم.

بدان امید که قصری بنا کنی روزی

به تیشه کلبه آباد خویش مکن ویران

همچنان از نیاکان ماست که بر ماست / محمد بابایی

دوستی از من پرسید تُرک‌ها به غیرت چه می‌گویند که خیلی هم به آن شهره‌اند. من هم سر ذوق بودم و من‌باب شوخی گفتم : «تُرک‌ها هم مثل فارس‌ها غیرت ندارند!» راستش هنوز هم نمی دانم که معادل دقیقِ تُرکی و فارسی کلمه عربی غیرت چیست. اما این مزاح خالی از نکته هم نبود. باید توجه داشت که عباراتی نظیر غیرت‌آذری و رگ‌ترکی، عموماً بار منفی دارند. خیلی وقتها از آن معنای ناموس‌پرستی و تعصبات خانوادگی برداشت می‌شود. در موارد زیادی هم گویندگان، قصد هدایت هندوانه‌ای بزرگ را به زیر بغل این ملت می‌کنند و موفقیت‌هائی هم کسب کرده‌اند.

اما اگر زیاد سخت‌گیر نباشیم، آنچه که در صد سال گذشته سر آذربایجان و زبان و فرهنگ آن آمده، چندان با استفاده سخاوتمندانه از کلمه غیرت برای این ملت سازگار نیست. آذربایجان فرق زیادی با سایر جاهای ایران ندارد. اگر منصف باشیم، نقاط ضعف آشکاری هم خواهیم دید. مثلاً اگر شخصی به خود اجازه دهد و در محفلی خصوصی کلمه «خلیج» را بکار ببرد و فیلم او لُو برود، کمپین‌ها راه خواهد افتاد تا کسی را یارای مقاومت در مقابل ترکیب ابدلآباد «خلیج همیشگی فارس» نباشد. اما در روز روش، منطقه تاریخی مغان را به نام بی‌ریشه پارس‌آباد نامیدند، و در آذربایجان آب از آب تکان نخورد. و اکنون شاهد دیگری برای این مدعا از غیب رسید.

محمد بابایی

محمد قوچانی روزنامه‌نگار خود هانتینگتون‌پندار و تیم همراه او، مصاحبه‌ای در مهرنامه با روشنفکر جنجالی سیدجواد طباطبائی انجام داده‌اند، که دست شادروان کسروی را در خصوص زبان و فرهنگ تُرکی از پشت بسته و تا دلتان بخواهد در آن سخنان سخیف و بی‌پایه و اساس و غیرمنطقی و خود ساخته گفته، و هستی یک ملت را به سخره گرفته است. اگر به اعضای یک قبیله چهارصد نفری در جنگل‌های افریقا هم چنین توهینی می‌شد، سخت اعتراض می‌کردند . اما تبریزی که از یک کاریکاتور برآشفت. هیچ اعتراضی به این گستاخی فرهنگی نخواهد کرد.  سید جواد طباطبائی می‌گوید:

 «مگر در زبان آذری چه منابع اساسی فرهنگ بشری وجود دارد كه اينان می‌خواهند مدرسه آذری درست كنند و زبان امپرياليستی فارسی را تعطيل كنند؟ كل منابع ادبی موجود آذری را می‌توان در دو ترم در دانشگاه براي پان‌تركيست‌ها تدريس كرد. من مخالفتی با اين تدريس ندارم و ضروری نيز هست …. اما ادعاهای پان‌تركيست‌ها از سنخ ديگری است. مي‌گويند زبان فارسي را دولت اجبار كرده است و نتيجه مي‌گيرند كه برای مبارزه با آن بايد زبان آذری را اجباری كرد يعنی سلب آزادی زبان در حرف زدن، نوشتن و حتی راديو و تلويزيون از مردم و اجبار آنها به پان‌تركيسم. يك ايرانی متوسط را با يك اهل آذربايجان به اصطلاح «شمالی» مقايسه كنيد، البته اگر روسي يا چند كلمه انگليسی نداند، خواهيد ديد كه استاد دانشگاه باكو به اندازه دهاتی ايران سواد و بيشتر از آن شعور ندارد. به تجربه مي‌گويم! چند دانشجوی دوره دكتريی باكو به من مراجعه كرده‌اند و از طريق انها می‌دانم كه حد دانشگاه‌ها و استادان چگونه نازل است. اين ربطی به زبان دارد. اجبار به تركی خواندن محروم كردن فرد از سرمايه عظيم فرهنگی است كه زبان فارسی توليد كرده يا به اين زبان منتقل شده است. ……..زبان‌های محلی ايران، اعم از زبان‌های ايرانی و غيرايرانی، آذری يا كُردی زبان‌های فرهنگی مهم نيستند….. شاهكار زبان آذری كنونی همان حيدر بابايه سلام است و بيش از آن نمی‌توان بسطی به آن زبان داد، مي‌توان مجبور كرد كه آذربايجانی‌ها فارسی را فراموش كنند و جز به زبان آذری تحصيل نكنند، اما روسی يا انگليسی جای فارسي را خواهد گرفت.»

 این روشنفکر با شعور!! که جزء خود کسی را به باسوادی قبول ندارد و پان‌ترکیسم را هم نوعی بی‌شعوری می‌داند و «جدال قدیم و جدید» هم دارد، اینقدر متوجه نیست که ظرفیت مورد ادعای او برای زبان فارسی حقیقت دارد، اما در این صد سال اخیر به این جایگاه رسیده است. او قدیم را هم درست نمی‌داند، که اگر می‌دانست، باید متوجه می‌بود که وضع سیستم آموزشی صد سال گذشته ما، از قرون وسطی در غرب اروپا هم بدتر بود. در همان قرون وسطی و در اروپا، هر چه بود به لاتین و یونانی بود و شاهکارهای آلمانی و انگلیسی وجود خارجی نداشت. عربی و فارسی هم از زبانهای کلاسیک دنیای اسلام است. گسترش آنها در دنیای قدیم، دلیل ادامه این روند در دنیای جدید نیست. کما اینکه برای لاتین و یونانی و حتی فرانسه هم چنین نبوده است.

سید جواد طباطبائی می گوید ادبیات کلاسیک تُرکی را در دو ترم می‌توان درس داد. احتمالاً در مقایسه با فارسی چنین زمانی را تعیین می‌کند. اما او حتی نام آثار کلاسیک تُرکی را هم درست نمی‌داند. دده‌قورقود از ادبیات قدیم و شعر حیدربابا از ادبیات جدید تنها اطلاع اوست. انگار کسی همه ادبیات فارسی را در دیوان حافظ خلاصه کند، چون بیش از بقیه اشتهار دارد. با این حساب او در محاسبه دو ترم تحصیلی هم شتاب‌زده عمل کرده، چون زودتر از اینها می‌توان ادبیات کلاسیک تُرکی مد نظر او را آموزش داد و از دست پان‌تُرک‌ها خلاص شد.

سید جواد طباطبائی پیرامون دنیای جدید هم استدلال درست و حسابی ندارد، و گرنه باید می‌دانست که «تُرکی» در الهام علی‌اف خلاصه نمی‌شود. و این زبان زنده در دنیای معاصر، ده‌ها نویسنده جهانی دارد. سینمائی صاحب سبک و نوبل ادبی هم در کارنامه اوست. تاثیر ادبیات تُرکی و نویسندگان و شاعران بزرگ تُرک در صد سال گذشته بر ادبیات مدرن فارسی، قابل انکار نیست.

اما اگر فقط به ادبیات آذربایجان نظر دارد، باید گفت که  وااسفا! چون آذربایجان را اصلاً نمی‌شناسد. آذربایجان فقط باکو و شکی و شیروان نیست، که خاندان علی‌اف بر آن حکم می‌رانند. گرچه اطلاعاتی که از آنجا هم می‌دهد مناقشه برانگیز و سیاسی است. آذربایجان، زنجان و تبریز و مراغه و ارومیه و چندین شهر دیگر هم هست.

تُرکی مدرن در آذربایجان دیگر زبانی صرفاً برای مداحی نیست که دیگران بگویند نوحه فقط نوحه تُرکی! آن هم با صدای سحرانگیز سلیم موذن‌زاده اردبیلی. تُرکی دیگر فقط ترانه «سکینه دایی قیزی نای نای» نیست که علیرغم همه زیبائی‌هایش، دیگران و علی‌الخصوص آذریهای! مورد نظر ایشان مانند خانم گوگوش برای اظهار لطف به آذربایجانی‌ها آن را بخوانند. تُرکی دیگر انحصاراً زبانی برای سرودن شاهکاری چون حیدربابا هم نیست. گرچه این اثر در ایران و کل دنیای تُرک‌زبان کم‌نظیر و شاید هم بی‌نظیر باشد. تُرکی دیگر در «یاشاسین آذربایجان» خلاصه نمی‌شود، که سایرین با آن ابراز لطفی هم به این زبان بیگانه کرده باشند.

در زیر پوست آذربایجان، یک جریان ادبی هنری مدرن، شهری، و به غایت سکولار در حال شکل گرفتن است. که نه تنها آذربایجان، بلکه کل دنیای تُرک‌زبان را تحت تاثیر قرار خواهد داد. آدربایجان البته خیلی فرصت‌ها را از دست داده، اما با شتابی وصف‌ناپذیر و بدون سر و صدا، این بار به خود می‌اندیشد. تحقیرها و تکذیب‌های گذشته او را هوشیار کرده است. تبریز همواره شهری جریان ساز بوده، اینبار جریانی فرهنگی را رهبری می‌کند که سال‌ها از آن غافل بود. تبریز سخت در حال جبران گذشته است و خود کرده را تدبیر می‌کند، تا دیگر از دامان او سید جواد طباطبائی بلند نشود، نمک بخورد و نمکدان بشکند.

آقای طباطبائی لازم نیست این سخنان را با خواندن همه آثار تُرکی مدرن امروزی راست‌آزمائی کنند. کافی است از مهرنامه و از مریدانی چون محمد قوچانی، درخواست کنند سری به قم! بله قم! بزنند و وقتی از شاعر شیدای آذربایجان، سید حیدر بیات بگیرند. آثار او را بخوانند و با فعالیت‌هایش آشنا بشوند و بدانند که نسل جدید آذربایجان، چگونه در خانه کوچک خود، کار یک آکادمی را پیش می‌برد و شبانه‌روز به تحقیق مشغول است. متون فاخر و مدرن، و اشعار زیبائی که حیدر بیات به تُرکی می‌نویسد و می‌سراید، سرمایه زبان تُرکی است. چرا آب در خانه، گرد خانه علی‌اف در باکو می‌گردید و سیاسی کاری می‌کنید. آذربایجان معاصر کم از این سرمایه‌ها ندارد. یا از آنها خبر ندارید و یا نمی‌خواهید خبردار شوید.

سید جواد طباطبائی حتی معنای معمول پان‌ترکیسم را هم تحریف می‌کند. چون به هر کس که دل در گرو آموزش زبان تُرکی دارد، پان‌تُرکمی‌گوید. و نمی داند که با این معیار، مشتاقان زبان فارسی را باید استالین نامید. تعریف خودساخته‌ای از زبان ارائه و تصور می‌کند که زبان یعنی «لغت» و اگر لغتی از محیط خارجی زبان وارد آن شد، یعنی زبان ضعف دارد و باید گلستان شریف سعدی را در ردیف آثار عربی دسته‌بندی کرد.

سید جواد طباطبائی، قدیم و جدید هند را هم خوب نمی‌شناسد. نمی‌داند که فارسی در هند زبان رسمی دربار مسلمان‌ها بود، و این هیچ ربطی به ضعف کتابت زبان هندو که حاوی گرانقدرترین میراث بشری است، ندارد. اگر امروز در هندوستان، سر زبان هزاران ساله هندو، به توافق نمی‌رسند، و انگلیسی به کار می برند، جایگزینی برای فارسی نیست.  بنگالی‌ها و دهها فرهنگ و زبان دیگر در هند، خوشبختانه دلاوران اندیشمندی چون جواد طباطبائی آذری ندارند، تا به آنها بگوید زبان و فرهنگشان در مقابل هندو، ناتوان بالفطره‌ است.

آقای هاشمی رفسنجانی اوایل دهه شصت به عنوان رئیس مجلس به هند مسافرت کرده بود. سخنرانی ایشان در مجلس هند را تلویزیون ایران به طور کامل پخش کرد. ایشان که تحت تاثیر تمدن و میهمان نوازی هندی‌ها قرار داشت، از سر دلسوزی و البته میل بی‌پایان روحانیان به نصیحت دیگران، از انگلیسی صحبت کردن نمایندگان اظهار تعجب کرد. پیشینه تمدن هند را یادآور شد و در رفتاری غیردیپلماتیک و در عین ناباوری نمایندگان مستمع، از آنها انتقاد کرد که چرا هندو صحبت نمی‌کنید؟. بلافاصله نماینده‌ای به ایشان جواب نه چندان محترمانه محکم داد و گفت که خود قادرند تصمیم صحیح بگیرند و ضرورتی به ارشاد دیگران نیست.

اما حقیقت این بود که نه آقای هاشمی قصد اهانت داشت، و نه نمایندگان منظور او را درست متوجه شده بودند. هندوستان علی‌رغم میراث هزاران ساله هندو، فقط هندو زبان نیست. زبانهای بنگالی و اردو و چندین زبان دیگر هم در آن کشور وجود دارد. زبان هندو به مراتب بیش از عربی و حتی یونانی سابقه کتابت دارد. رئیس مجلس می‌پنداشت اینجا هم علی‌القاعده باید مثل ایران باشد. و اصلا برای او قابل درک نبود که به این راحتی نمی‌توان همه را به کناری نهاد و سر یک زبان به توافق قطعی رسید. هندی‌های هنوز هم این مسئله را نتوانسته‌اند حل کنند و انگلیسی به عنوان زبان رابط نقش مهمی در آن کشور دارد. آیا خبره‌ترین سیاستمدار جمهوری اسلامی ایران بعد از سی و چند سال سیاست‌ورزی، متوجه این سوءتفاهم شده است؟ سید جواد طباطبائی حقوق‌خوانده و سوربن‌دیده که نشده است.

منبع : نهالستان

چگونه نمیتوان ازوحدت سرزمینی ایران دفاع کرد؟ / عباس جوادی

کانون دمکراسی آزربایجان : جناب جوادی در این یادداشت بر موضوع مهمی از مصاحبه آقای طباطبایی با مهرنامه انگشت نهاده است که به وضوح دیدگاه نژادگرایانه طباطبایی را بر آفتاب می افکند و بر همین مبنا منشا سایر اظهارات سخیف و جاهلانه وی در مورد زبان ترکی بیش از پیش و بصورت بدیهی آشکار می گردد که چیزی جز نژادباوری و اصالت خون و ظاهر و … است . حتی اگر فردی با بخشی از حقوق بشر از جمله حق تحصیل به زبان مادری مخالفت کند حرجی بر او نیست ولی  اظهارات نژادپرستانه از جنس ابراز عقیده نبوده و در همه جای دنیا وجه کیفری شدیدی دارد که در صورت وجود نظم و سنت حقوقی اصولی حتی قابل پیگرد نیز میباشد ( معلوم است که ما واقعیت و شرح ماجرا را وصف میکنیم و تا فرهنگ سازی کامل ، حتی محاکمه این فرد را مفید ارزیابی نمی کنیم و معتقدیم این افراد را  قبل از برخورد حقوقی باید در دوره هایی خاص آموزش داد تا دچار چنین گفتارهای نژادپرستانه ای نشوند ). 

عباس جوادی – مصاحبه «مهرنامه» با دکتر سید جواد طباطبائی در محیط مجازی  و محافلی که بهر دلیلی نسبت به موضوع اقلیت ها و اقوام ایران علاقه ای دارند سر و صدا و گرد وخاک زیادی بپا کرده است که احتمالا نیت دکتر طباطبائی نبود. من مطمئن نیستم که همه کسانی که در این مورد نظرداده اند اصولا این مصاحبه را خوانده اند یا نه. مصاحبه، اگر چاپش کنید، 21 صفحه است و اصولا در مورد زندگی خود دکتر طباطبائی، تحصیلات وکار دانشگاهی ایشان است. اما حدود 20 درصد مصاحبه از طریق خاطرات گذشته و شخصی دکتر طباطبائی از تبریز به ماجرای پیشه وری وصل میشود و کشیده میشود به وضع کنونی، مسئله تجزیه طلبی، نقش کشور های خارجی در تحریک مسئله قومی درایران و در ضمن موضوع طرز حکومتداری جمهوری آذربایجان و بقول آقای طباطبائی «مسخره» و حتی «ابلهانه» بودن ادعاهای موجود در این کشور همسایه و بین پان ترکیست ها در ارتباط با «ترک بودن زرتشت» و «آذربایجانی بودن ابن سینا» (!)

عیاس جوادی

در باره هیچ کدام از این موضوعات بیان شده از طرف دکتر طباطبائی من ندیده ام کسی اعتراضی، حد اقل اعتراضی جدی کرده باشد. اعتراضات اصلی بر سر یکی دو مسئله است که دکتر طباطبائی در مورد جایگاه زبان و فرهنگ ترکی آذری، غنای آن، یکه تاز بودن زبان فارسی در تحصیل و رسانه ها و موضوع حق تحصیل و تدریس زبان های غیر فارسی کشور گفته اند، و بسیار تند و حتی گاه بصورت توهین آمیز و تحقیر کننده گفته اند.

از تمام مصاحبه چنین بر میاید که یک نگرانی جدی دکتر طباطبائی عبارت از «وحدت سرزمینی ایران» است. درک این نگرانی مشکل نیست. اما بنطر بنده طرزی که آقای دکتر در مورد زبان ها و فرهنگ های غیر فارسی ایران از جمله ترکی آذربایجان و کُردی سخن گفته اند، بجای آنکه به وحدت و برابری ملی ایران و ایرانیان کمک کند، ناخواسته از طریق توهین و تحقیر نسبت به زبان های اقلیت ها، جرقه نفاق به خرمن زندگی مشترک اقوام ایران میاندازد. یک مثال:

کمتر کسی را پیدا می‌کنم که حس ترک بودن را بر احساس ملیت ایرانی ترجیح دهد. البته ترک را به مسامحه به کار بردم. آذربایجانی‌ها ترک نیستند، بلکه ایرانیانی هستند که به یکی از شاخه‌های زبانی مشتق از ترکی سخن می‌گویند؛ مهاجرانی ترکی یا ترکمانی که به تدریج در مناطق روستایی آذربایجان ساکن شده بودند به تدریج با ساکنان اصلی در هم آمیخته و در آن مستحیل شده‌اند. حتی امروزه رگه‌های ظاهر ترکی را در ساکنان برخی روستا‌ها می‌توان دید، اما در شهرهای بزرگ چنین نیست.

اینکه آذربایجانی ها را میتوان «ترک» نامید یانه میتواند مورد بحث روشنفکری باشد. خود آقای طباطبائی در همین مصاحبه زبان مادری خودشان را گاه «آذری» و گاه فقط «ترکی» مینامند. تا جائیکه من میدانم مردم آذربایجان مثل خود آقای طباطبائی زبانشان را «ترکی» («تورکی») مینامند و خودشان را «ترک» («تورک»، در برابر «فارس» یعنی فارسی زبانها) که بنظرم این خودش نشانه آن است که در اینجا تعابیر ترک و فارس، زبان نخست و یا مادری این دو گروه را مشخص میکند و نه قومیت و ملیت و نژاد آنها را. بنظر بنده یک اشتباه جدی دکتر طباطبائی در اینست که تعبیر«ترک» را در مورد آذربایجانیان ایران (درست مانند پان ترکیست هائی که در این مصاحبه آنها را مورد انتقاد قرار میدهند) بمعنای «نژاد» و ظاهر فیزیکی میگیرند و نه زبان و حتی در آخر این جواب از «رگه های ظاهر ترکی» (!) بعضی ساکنان روستاهای آذربایجان سخن میگویند در حالیکه مردم شهر ها «با ساکنان اصلی در هم آمیخته مستحیل شده اند.» اولا آن فرض نخست درک «نژادی» از تعبیر «ترک» بنظر بنده غلط است. ثانیا باین ترتیب من به جرات میتوانم ادعا کنم که نگاه دکتر طباطبائی به کلیت ایرانیان و ملت ایران نه «شهروند بنیاد» بلکه «نژاد بنیاد» است چرا که گویا آنان که «ظاهر ترکی» دارند ساکنان اصلی نیستند، از ما نیستند و بیگانه اند در حالیکه کسانی که مستحیل شده اند «خودی» هستند و از ما هستند.

آقای دکتر، با عرض معذرت، این نگاه شما اولا از بیخ و بن غلط است. همه اعضای این ملت صرفنظر از «ظاهر ترکی» و یا «رگه هائی از آن» و یا ظواهر دیگری از قبیل رنگِ سیاه پوست و شکل چشم و دماغ و غیره شهروند های برابر حقوق ایران هستند، و یا باید باشند، کشوری که همه آنها و در راس آنها آذربایجانیان و اقوام ترک زبان در تاریخ ایران یکجا با دیگران ساخته و حراست کرده اند. بفرض که ظاهر یک عده هم بیشتر عربی و یا آسیای مرکزی و یا بور است. میخواهید آنها را هم تفکیک و با معیار های ظواهر و رگه های خود ارزیابی بفرمائید؟ اصلا مشخصات «ظاهر ایرانی پاک» که فرضی است که این حرفهایتان را بر آن مبتنی میکنید کدامند؟ خود آن ظاهر کدام «رگه» ها را دارد که شما نمی پسندید؟ ثانیا اینکه این نگاه تفرقه افکنانه و دشمنی برانگیز است و اگر وسعت گیرد و از طرف حکومت هم مستقیما و یا تلویحا تائید و حمایت شود، میتواند خدای نکرده نزاع داخلی را سبب گردد که حتما شما خواهان آن نیستید.

و بالاخره دکتر طباطبائی قبول میکنند که در ایران همیشه زبان ها و اقوام مختلفی وجود داشته اند، اما:

زبان‌های محلی ایران، اعم از زبان‌های ایرانی و غیر ایرانی، آذری یا کردی و… زبان‌های فرهنگی مهم نیستند. از آذری آذربایجان شمالی واژه‌های فارسی را حذف کرده‌اند، اما ناچار روسی وارد شده است. شاهکار زبان آذری کنونی‌‌ همان حیدر بابایه سلام است و بیش از آن نمی‌توان بسطی به آن زبان داد. می‌توان مجبور کرد که آذربایجانی‌ها فارسی را فراموش کنند و جز به زبان آذری تحصیل نکنند، اما روسی یا انگلیسی جای فارسی را خواهد گرفت.

بگفته آقای طباطبائی حتی در دوران حکومت چندین صد ساله ترک زبانان در ایران هم نه ترکی، بلکه فارسی مورد تشویق و ترغیب حکومت ها بوده است (که درست است) و نتیجه گیری میکنند که در ایران با وجود کثرت زبانها هیچوقت و هرگز تعارضی و زوری در ممنوعیت زبانهای غیر فارسی نبوده و ملت خود فارسی را بعنوان تنها زبان تحصیل و تدریس ترجیح داده است.

…تعارضی وجود نداشته است که بخواهد برطرف شود. اما اینکه برخی می‌گویند شما تحت ستم بوده‌اید و نمی‌دانستید که دارند به اجبار زبان فارسی را در مدارس به شما می‌آموزانند، مسأله جدیدی است که پشتوانه فرهنگی و تاریخی ندارد و نشات گرفته از ایدئولوژی‌های جدید است. گمان نمی‌کنم برخی کسانی که این سخنان را می‌پراکنند مجانی این کار را می‌کنند. من یک بار گفتم که در ایران همه چیز و همه کس متولی دارد، جز ایران. من در میان دوستان آذری خارج که برخی از آن‌ها حتی از امپریالیسم فارسی و غیره سخن می‌گویند هیچ یک را ندیده‌ام که به بچه خود ترکی هم یاد بدهد. اما همین‌ها از پاریس و لندن و نیویورک شعار می‌دهند که بچه‌های تبریزی باید ترکی درس بخوانند. مگر در زبان آذری چه منابع اساسی فرهنگ بشری وجود دارد که اینان می‌خواهند مدرسه آذری درست کنند و زبان امپریالیستی فارسی را تعطیل کنند؟ کل منابع ادبی موجود آذری را می‌توان در دو ترم در دانشگاه برای پان‌ترکیست‌ها تدریس کرد. من مخالفتی با این تدریس ندارم و ضروری نیز هست. حیدر بابای شهریار یک اثر بزرگ ادبی است. من اگر فارسی زبان می‌بودم و دانشجوی سال دوم دانشگاه، در چنین کلاسی شرکت می‌کردم و یاد می‌گرفتم. اما ادعاهای پان‌ترکیست‌ها از سنخ دیگری است.

صرفنظر از اینکه دکتر طباطبائی طبق معمول روش شرقی و ایرانی همه گناه ها را بگردن «خارجیان» میاندازند بدون اینکه در خود ما گناهی ببینند، بنظرم آقای دکتر یا واقعا از تاریخ همین 90-100 سال اخیر بی اطلاع هستند و یا اینکه از روی احساسات دانسته های خود را کتمان میکنند. هیچ شکی نیست و در این مورد بارها و بارها نوشته شده و گفته شده که ممنوعیت تحصیل و تدریس و انتشارات بزبان ترکی و کُردی و غیره چیزی است که از زمان رضا شاه شروع شد و نه بصورت غیرمستقیم بلکه مستقیما و همراه با بخشنامه و دستور و مجازات اجرا گردید. تا رضا شاه چنین چیزی نبود زیرا نظام مرکزی آموزش و پرورش، دادگستری و اداری نبود و به یک «زبان رسمی» نیازی هم نبود. حتی بنظر بنده این را هم میتوان فهمید که برای تحکیم دولت – ملت جدید ایران بعد از بیرون آمدن از جنگ اول و تبدیل ایران به یک دولت متحد و مرکزی، به یک «زبان واحد» و مشترک رسمی برای کلیت یک ملت نیاز بود همچنانکه همین کار با شدت بمراتب بیشتری بعد از تاسیس جمهوری ترکیه بدست کمال آتاترک در مورد ترکی هم انجام گرفت و در حالیکه هزارسال ترکی و زبانهای دیگر امپراتوری عثمانی از نظر تحصیل و تعیلیم آزاد بودند، بعد از اعلام جمهوری حتی (بر خلاف ایران) صحبت کردن در ملاء عام به کُردی و دیگر زبانهای غیر ترکی ممنوع شد. آیا آقای دکتر طباطبائی واقعا از اینها اطلاعی ندارند؟

گیرم که اطلاعی ندارند و یا بنا به احساساتی که دارند و نگرانی از «وحدت سرزمینی ایران» که شخصا بنظر بنده یک نگرانی فوق العاده جدی است، آنرا کتمان میکنند. اما چرا به زبان و فرهنگ ترکی و کُردی و غیره توهین میکنند که اینها قابلیت بیشتر از «حیدر بابایه سلام» را ندارند؟ واقعیت اینست که در دوران تا اوایل قرن بیستم یعنی دوره پهلوی و دولت و اداره مرکزی و رواج چاپ و رسانه ها، یعنی از همان ابتدای آغاز ادبیات بعد از اسلام فارسی و ترکی تا اوایل قرن بیستم تعداد و حجم ادبیات فارسی (و عربی) در مقایسه با ترکی بطور بسیار چشمگیری بیشتر است. کسی این را انکار نمیکند. اما رشد اصلی و گسترش چاپ، مطبوعات، تحصیل، تعلیم و در نتیجه رشد زبان فارسی از نظر فرهنگ لغات، استاداردیزاسیون (واحد شدن از نظر لهجه ها و گویش ها) و مدرنیزاسیون (یعنی انطباق با پیشرفت های علمی و تکنولوژی و ترجمه آثار) در قرن بیستم شروع شده است یعنی در همین قرنی که ترکی و کردی و دیگر زبان های اقوام در ایران «ممنوع التحصیل» شده اند.

شما تصور کنید اگر بفرض محال از زمان رضا شاه فارسی را ممنوع میکردند و بجایش مثلا انگلیسی زبان رسمی میشد، امروز وضع زبان و فرهنگ و لغات فارسی چگونه میبود؟ از آنچه که دکتر طباطبائی «سطح حیدر بابایه سلام» مینامند چه فرقی داشت؟ بنظر من در آنصورت امروز در مورد فارسی از «سطح باباطاهر عریان» صحبت میکردیم و میگفتیم که در مقایسه با انگلیسی، فارسی «نیم زبانی بیش نیست.» ولی فارسی که ما همه آنرا دوست داریم و ارج مینهیم اگر چه به درجه انگلیسی رشد نکرده، اما بسیار خوب پیشرفت کرده است. اما به ترکیه هم نگاه کنید که ترکی در آنجا چقدر پیشرفت کرده و حتی ادبیات ترکی صاحب جایزه نوبل هم شده است.

پس آیا این توانمندی و یا ناتوانی ترکی است یا امکاناتی که به ترکی در جائی داده شده و در جای دیگری متکلمین آن از ابتدائی ترین حق انسانی یعنی تحصیل به زبان مادری محروم گشته اند. نخیر، اقای دکتر، آنها خود خود را از این حق محروم نکرده اند، از طرف دولت پهلوی محروم شده اند و این وضع با وجود یکی دو بند نا روشن قانون اساسی جمهوری اسلامی هنوز هم ادامه دارد.

بنده در جای دیگری هم عرض کرده بودم. اگر هم توجیهی برای ایجاد یک زبان رسمی و واحد برای دولت مرکزی ایران در 90 سال پیش بود و اینکار به انسجام و وحدت ملی کشور در آن شرایط کمکی کرده است، هم حقوق ابتدائی بشرامروزه هر ملت و کشوری را ملزم میکند حق تحصیل بزبان مادری اتباع خود را تامین کند و هم اینکه در شرایط کنونی این حق یکی از کلید هاو پیش شرط های اتحاد ملی است و بی آن «وحدت سرزمینی» ایران دچار خطری جدی خواهد شد. نگاهی به ترکیه و کوشش های آن دولت بعد از 90 سال برای قبول حق تحصیل بزبان مادری (از جمله کردی) بکنید تا به جدیت مسئله واقف شوید.

حالا بفرض که شما حق تحصیل به هر زبان ملی را بجز زبان رسمی و مشترک یعنی فارسی قبول نمیکنید. این نظر شماست و حق شماست که اینگونه بیاندیشید. در ترکیه و آلمان و سوئد هم هستند کسانی که میخواهند تحصیل فقط بزبان رسمی و مشترک کشور باشد. هر كسى كه مخالف باشد كه جرمى مرتكب نميشود. اما اين نگاه و تفكيك و ارزش دهى نژاد-بنياد چرا؟ چرا به زبان مادری گروهی از ملت خود که اینهمه آن را دوست دارید توهین میکنید و مدعی میشوید که این زبانها قابل مقایسه با فارسی نیستند و آن توانمندی فرهنگی و زبانی را ندارند؟

آیا این تند گوئی، این لحن خصمانه شایسته یک فرد دانشگاهی است؟

مصاحبه کننده ها چندین بار در باره «لحن تند» دکتر طباطبائی هم میپرسند و یادآوری میکنند که «بعضی ها» به این موضوع ایراد میگیرند. که بالاخره دکتر طباطبائی جواب میدهد

بله؛ گیرم که لحن من تند است. این ایراد بسیار گرفته می‌شود، چون نوعی فرار از درگیر شدن در اصل بحث است. اگر لحن تند است و یک بار گفته شد، از این حیث بحث تمام شده است. وقتی این را گفتیم و مسلم شد که لحن تند است، باید به اصل بحث هم پرداخت.

بنده هم اتفاقا از این نقطه نظراین چند نکته را خاطرنشان کردم تا دور از های و هوی و شعار و غیره به اصل بحث بپردازیم. اما باز گیرم که این لحن شماست و شما نمیتوانید آنرا تغییر دهید. آیا واقعا فکر نمیکنید که با این حرف ها و اندیشه ها درست بر ضد آن «وحدت سرزمینی ایران» اقدام میکنید که باور دارم دغدغه جدی شماست؟

————

منبع : چشم انداز

نقدی بر آراء طباطبایی در باب انحطاط / مصاحبه ای از مصطفی ملکیان

کانون دمکراسی آزربایجان : نظریه ایرانشهری طباطبایی که برگرفته از آرای هگل است مبنای عمده دیدگاه های سخیف و غیر علمی و » نژاد-بنیاد » آقای طباطباییاست لذا جهت آشنایی با افکار وی ومبانی تئوریک ترک ستیزی وی خواندن نقد زیر بسیار مفید می باشد :

پروژه طباطبائی که به صورت خلاصه تجدد ایرانی نامیده شده بر این مبنا استوار است که ایرانیان دارای تمدن عظیمی بودند که بعد از حمله اعراب و بعد ترکان دچار «انحطاط» شده است

و پروژه تجدد ایرانی تلاشی ایست برای یافتن بن مایه های تجدد از اعماق فرهنگ و تاریخ این مرزوبوم.
تلاش اولیه دکتر طباطبائی که در قالب نظریه ایرانشهری در اولین کتابش نمایان میشود تقلایی ایست برای ساماندهی آرا افرادی چون غزالی و طوسی و غیره که به زور می خواهد آن را فلسفه سیاسی در ایران بنامد.این تلاش البته باید یک پشتوانه تاریخی باستانی نیز داشته باشد ، به این معنی که طباطبایی سعی میکند با توسل به چند سطر نامه موسوم به نامه تنسر(نامهٔ تنسر رسالهٔ کوچکی است که آن را ابن مقفع از زبان پهلوی به عربی ترجمه کرده‌است. اکنون اصل پهلوی و ترجمهٔ عربی آن در دست نیست. این نامه را تنسر یا توسر هیربدان هیربد زمان اردشیر بابکان در پاسخ گشنسب شاه طبرستان نوشته‌است. وی ظاهراً به بعضی از اقدامات اردشیر به دیدهٔ انتقاد می‌نگریسته و در نامه‌ای به تنسر از او خواسته‌است که دلیل چنین اقداماتی برای او بیان گردد. تنسر دربارهٔ خویش چنین می‌نویسد «پنجاه سال است تا نفس امارهٔ خویش را برین داشتم، به ریاضت‌ها که از لذت نکاح و مباشرت و اکتساب اموال و معاشرت امتناع نموده‌ام.)/نامه تنسر را در ضمیمیه متن آورده ام/ این تلاش را پایه ریزی کندملکیان این مصاحبه را در پاسخ به فردی -طباطبائی- نوشته است کسی که به قول ملکیان فکر میکند هگل ایران است

ملکیان استاد فلسفه دانشگاه تهران و صاحب نظریه عقلانیت و معنویت است.
خلاصه ای از نظرات ملکیان:

_اينكه شما گفتيد ما يك فرهنگ و تمدني داشته ايم ، يكي از بزرگترين دروغهايي كه ما به تاريخ گفته ايم اين است كه ما فرهنگ و تمدن عظيمي داشته ايم ، آخه عزيز من فرهنگ وتمدن مدرك مي خواهد اگر يوناني ها يك كتاب از افلاطون نداشتند، يك كتاب از ارسطو و يا … نداشتند بناي پانتئن رانيز نداشتند، معماري هاي عظيم را نداشتند و بعد مي گفتند كه ما يونانيها فرهنگي داشتيم كه نمي دانيد چه عظمتي داشت و آب از لب و دهان همة ما هم راه مي افتاد، ما انصافاً به آنها نمي گفتيم هر چيزي مدرك مي خواهد؟ انصافاً شما از آن چيزي كه در قلمروي ايران مي بينيد، غير از تعدادي بنا كه آنها را نيز همه مورخان گفته اند كه رومي ها براي ما ساخته اند مانند تخت جمشيد كه مورخان گفته اند هخامنشيان تعدادي مهندسان و معماران رومي را آوردند و براي ما اينها را ساختند- اگر اينها را بگذاريد- كنار شما يك اثر فلسفي به من نشان بدهيد. يك اثر ديني بلند به من نشان بدهيد. يك اثر هنري و يا عرفاني نشان بدهيد، ممكن است عده اي بگويند همه اينها سوخته است ولي اين را بايد نشان بدهد كسي كه مي گويد ما داشته ايم، يك پزشك تراز اول ماقبل از اسلام داشته ايم؟ ما يك فيلسوف تراز اول قبل از اسلام داشته ايم، يك هنرمند تراز اول … ما تمام چيزي كه از قبل از اسلام داشته ايم سه چيز است . يكي تخت جمشيد و معمارهايي كه در آن قسمت وجود دارد كه آن را هم همه مورخان گفته اند كه روميان ساختند كه حالا فرض كنيم ايراني ها ساخته اند. يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم …

_من تقريباً مي توانم بگويم نصف بيشتر اين صحبتها را با خود دكتر طباطبايي نيز در ميان گذاشتم ولي او به من گفت كه قانع نشدم، ولي وي نيز جوابي داد كه آن جواب هم مرا قانع نكرد كه البته اين را جايي ديگر نيز گفته است وچون گفته است من عرض مي كنم، ايشان گفتند: كه اگر اين تحليلها و مو از ماست كشيدن ها يك نظريه اي را باطل مي كرد ، بايد پنبة هگل دويست سال پيش زده شده بود ولي هگل هنوز هگل است در عالم و عظمت خودش را دارد و ايشان مي گفتند، من هم به همين صورت مي باشم … من هم پاسخ دادم كه بله هگل بزرگ است اما نه برای من بلكه برای شما …

مصطفی ملکیان – محقق و اسلام شناس

_ ” يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم
_شما كه اينقدر مي گوئيد ايران تاريخ فلان داشته، از كجا به بعد را مي گوئيد ايران و از كجا به بعد را مي گوئيد ايران نيست؟

_و اما آخرين نكته اي كه مي خواهم بگويم كه درآن تأمل بكنيد آن است كه آنكه فرموديد مؤلفه هايي در ايرانيت پدرانمان كشف بكنيم و آنها را راه بدهيم به تجدد و آن بشود تجدد ايراني ، من گويم تجدد قوامش به يك سري امور است كه به ما اجازه نمي دهد هر چيزي را به آن بدهم، يعني فرض مي كنيم كه يك سري ويژگي هايي در ايراني ها باشد، ولي تجدد اجازه نمي دهد كه آن را وارد كنيم، اگر آنها را وارد تجدد كرديم ديگر تجدد نيست. اين جور نيست كه من هر چيزي را راه بدهم به تجدد و اين سازگار باشد با تجدد، مثال اگر بخواهم بزنيم يكي از مؤلفه هاي تجدد عقلانيت است و يكي از مؤلفه هاي عقلانيت استدلال گرايي است . خوب خيلي چيزهايي كه در ايراني ها هست اگر بخواهيد در تجدد راه بدهيد با عقلانيت ناسازگار است و بنابراين به اين صورت نيست كه شما بتوانيد هر مؤلفه اي را به آن تزريق بكنيد. يعني به صورت اسنفج نيست كه هر سوزني به هر طرفش به آن وارد شود آن را قبول بكند… اين خودش يك صلابتي براي خودش دارد…

_ من هم به لحاظ مفهومي و هم به لحاظ مصداقي، برايم ابهام دارد كه تجدد ايراني به چه معناست؟

_من هنوز منظور دكتر طباطبايي و كلاً ناسيوناليست ها را از ايراني بودن نمي
فهمم من اين را در آثار دكتر سروش و يا شايگان نيزديده ام كه گفته اند سه مؤلفه اي كه ما را مي سازد ايراني بودن، اسلامي بودن و مدرن بودنمان است. ولي من نمي فهمم اين ايراني بودن مؤلفه هايش چيست؟
_من هر چه به خودم رجوع مي كنم مي بينم نه فقط دكتر طباطبایي بلكه اساساً ناسيوناليست هاي خود ما نيزبر امر موهومي تكيه مي كنند، ما هيچ تفاوت جوهري با عربها نداريم، عربها نيز هيچ تفاوت جوهري با آلمانها ندارند
_چطور شده كه باورهاي ديني قبل از اسلام را ما مي گوئيم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي ديني بعد از اسلام را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم ؟ چطور است كه ما هر چه باور زرتشتي و مانوي داريم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي مسلماني متعلق به ايراني بودن ما نيست.
_يك نكته اشاره كرديد به اينكه مثلاً ايراني ها قبل از حمله اعراب يك آدمهاي سرزنده و با نشاط بوده اند و بعد يك آدمهاي خمود و دلمرده اي شده اند. من فرض مي كنم كه واقعيت تاريخي درست گزارش شده باشد (البته فقط فرض است) و ما قبل از حملة اعراب خيلي با نشاط، فعال و چابك بوده ايم ولي بعداً دلمرده و خمود شده ايم. با فرض درستي اين بحث چرا اين چالاكي متعلق به ايراني بودن است ولي خمودگي متعلق به ايراني بودن نيست؟ چرا چالاكي دو هزار ساله را متعلق به ايراني بودنمان مي دانيم ولي خودگي بعد از آن را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم . يعني چه ملاك منطقي براي اين گفته وجود دارد …. در صورتي كه ايراني در يك برهة تاريخي چالاك بوده و در دوره اي ديگر خمود، چرا يكي را به حساب ايراني بودن و يكي ديگر را به حساب غير ايراني بودن مي گذاريم؟

http://www.aftabnews.ir/vdcfmjdw6edjy.html

آقای دکتر، نظر شما در مورد پروژه ای که دکتر سيد جواد طباطبايی و برخی ديگر از متفکران ايران، تحت عنوان تجدد ايرانی دنبال می کنند چيست؟

من يك بار در مصاحبه با روزنامه فكر مي كنم ياس نو، گفته ام كه مخالفم، البته مخالفم نه به اين معنا كه منع فيزيكي كنم ولي به نظرم اين پروژه، پروژه موفقي نیست، از دوجهت هم مخالفم (با خودشان هم البته در اين مورد بحث كرده ام) من اساساً از نظر مبنايي قبول ندارم كه در مصائب و مشكلات ما جنبهobjective(بيروني) داشته باشد كه بشود با تجدد (چه ايراني، چه غير ايراني، چه بومي و چه غيربومي) تمام مشكلاتمان را حل كنيم . ما مسائل و مشكلاتsubjective (دروني ) داريم و آن مسائل و مشكلات را ما نه با تجدد ايراني نه غير ايراني ، با هيچ چيز نمي توانيم حل كنيم و روش ديگري مي خواهد، در واقع نوعي روانشناسي مي خواهد، نوعي وظيفه شناسي مي خواهد ، نوعي ارزش شناسي مي خواهد، و نوعي به تعبيري انسان شناسي فلسفي و عرفاني مي خواهد. با اينها هست كه ما مي توانيم مشكلات انسان را حل بكنيم وبنابراين همه مشكلات ما از مقوله مشكلات بيروني (مانند مشكلات سياسي، اجتماعي، حقوقي و تعليم و تربيت) نيست و فقط اينها نيست كه ما را به اين حالت در آورده است، كه بگوئيم يك پروژه به نام تجدد درست مي كنيم كه مي آيد اين مشكلات بيروني را كمابيش سامان مي دهد. مشكلات اساسي ما در درون خود ما مي باشد. همان چيزي كه گاهي از آن به اصالت فرهنگ تعبير كرده ام و بنابراين اولين مشكلم با ايشان اين است كه او به اصالت فرهنگ قائل نيست.

ولي نكته دومي نيز وجود دارد كه فرض كنيم اگر از مشكل اول صرف نظر كنيم وجود دارد و آن اينكه تجدد ايراني يعني چه؟ من هم به لحاظ مفهومي و هم به لحاظ مصداقي، برايم ابهام دارد كه تجدد ايراني به چه معناست؟ آيا منظور تجددي است كه ايراني ها دارند كه اين معنايش تجدد ايراني نيست چون اگر تجدد ها فرقي نكند ولي يك تعداد از متجددان در ايران زندگي كنند و عده اي ديگر در ژاپن ، اين فرقي نمي كند.

شايد هم مي خواهيد بگوئيد تجدد ايراني به اين معناست كه مؤلفه هاي ايراني بودن در آن تأثير گذاشته اند و بنابراين تجدد ايراني با تجدد ژاپني متفاوت است ولي در اين جا نيز چند مشكل پيش مي آيد: مشكل اول اينكه آيا تجدد مي تواند مؤلفه هاي غير متجددانه را در خود راه بدهد و در آن دخيل بشود؟ و بر فرض حل مشكل اول بايد پاسخ داد كه مؤلفه هاي ايراني بودن چيست؟ من هنوز منظور دكتر طباطبايي و كلاً ناسيوناليست ها را از ايراني بودن نمي فهمم من اين را در آثار دكتر سروش و يا شايگان نيزديده ام كه گفته اند سه مؤلفه اي كه ما را مي سازد ايراني بودن، اسلامي بودن و مدرن بودنمان است. ولي من نمي فهمم اين ايراني بودن مؤلفه هايش چيست؟ ما ايراني ها در چه چيزي فرق مي كنيم با ديگران كه آن را مؤلفه هاي ايراني مي شماريم. بنابراين اولين اشكالم اين است كه تجدد نمي تواند ايراني بشود زيرا تجدد از آن رو كه تجدد است نمي تواند رنگ جايي را به خود بگيرد. و اگر هم فرض كنيم بتواند رنگي بگيرد چه رنگي را مي توانيم ما ايراني ها به تجدد بزنيم؟ اگر ايراني بودن ما چه چيزي در ما ايجاد كرده است كه متفاوتمان كرده است با عربها يا ژاپني ها …

بنابراين من اين پروژه را موفق نمي بينم، البته اين به اين معنا نيست كه تلاشهاي دكتر طباطبایي بيهوده بوده است. اين تلاشها ارزش آكادميك خود را دارد و تحقيقاتي در فلسفه و حتي بالاتر از آن، تحقيقاتي در نوعي فلسفهء انسان نگري است. ولي از دل اين پروژه تمدن ايراني يا تمدن بومي يعني مدنيت بومي و يا مدرنيتهء بومي بيرون نمي آيد.

آيا نمي توانيم از مؤلفه هاي ايراني؛ تاريخ آن نام ببريم؟

خوب منظور شماچيست؟ آيا مي گوئيد ايراني ها جنگ كرده اند خوب ژاپني ها نيز جنگ كرده اند؟ چه چيزي ما داريم كه فرق مي كند …

مثلاً اسطوره هاي ما ….

ژاپني ها هم يك سري اسطوره دارند، دقت كنيد همة ما كه اينجا هستيم مي توانيم صبح، صبحانه هاي متفاوتي خورده باشيم ولي اين فرق چه اثري در باورهاي من، احساسات و عواطف من و نيازها و خواسته هاي من مي گذارد، بله ما با مغولها جنگ داشته ايم و در آمريكاي لاتين هيچ وقت با مغولها جنگ نداشته اند، آنها با گروهي ديگر جنگ داشته اند

” من هنوز منظور دكتر طباطبايي و كلاً ناسيوناليست ها را از ايراني بودن نمي فهمم من اين را در آثار دكتر سروش و يا شايگان نيزديده ام كه گفته اند سه مؤلفه اي كه ما را مي سازد ايراني بودن، اسلامي بودن و مدرن بودنمان است. ولي من نمي فهمم اين ايراني بودن مؤلفه هايش چيست؟ “

كه ما هيچ گاه با آنان نجنگيده ايم ما يك زمان دين زرتشت داشته ايم و بعد به دين اسلام روي آورده ايم و كشوري ديگر مثلاً مكزيك يك زماني ديني داشته است و زماني ديگر ديني ديگر،

من اين موضوع را به صورت ديگري طرح مي كنم: (؟ صداي ضبط شده واضح نيست) در قرن نوزدهم، نخستين روانشناسي بود كه روانشناسي اي به نام روانشناسي توده ها ابداع كرد و بعد اين گسترش پيدا كرده و به شاخه هاي متعددي تقسيم شد كه يكي از آنها روانشناسي ملتهاست. و من مي خواهم بگويم اگر شما معتقديد ايراني ها روانشناسي متفاوتي با ديگر كشورها مانندآلماني ها يا غيره دارند بايد اين را نشان دهيد كه چه روانشناسي متفاوتي دارند و اگر معتقديد جامعه شناسي متفاوتي دارند بايد اين را هم نشان دهيد. من هر چه به خودم رجوع مي كنم مي بينم نه فقط دكتر طباطبایي بلكه اساساً ناسيوناليست هاي خود ما نيزبر امر موهومي تكيه مي كنند، ما هيچ تفاوت جوهري با عربها نداريم، عربها نيز هيچ تفاوت جوهري با آلمانها ندارند و … بله يك عده اي مي گويند ايراني بودن به اين است كه مثلاً ما سيزده بدر داريم و‌آ‌لمانيها ندارند، اين درست است ؛ خيلي چيزها ما داريم كه ديگران ندارند. ما كوه دماوند داريم ولي مثلاً ژاپن ندارد و آنها نيز متعاقباً چيزهايي دارند كه ما نداريم، ولي بحث بر سر اين است كه اينها چه تأثيري در باورها و يا احساسات و عواطف و يا در نيازها و خواسته هاي ما مي گذارد و تا چيزي تأثيري در اين سه مورد نگذارد كاره اي نيست، مي آيد و مي رود، مثل نسيمي كه از روي پوست بدن من رد مي شود اما كاري با من نمي كند، من در اينكه تاريخ و اقليم و جغرافيايمان فرق مي كند شكي ندارم اما بايد نشان دهيد اين فرقي كه ما در ناحيه تاريخي، جغرافيايي و يا هر چيز ديگري داريم اين توانسته است رخنه كند به ساحت باورها ، به ساحت احساسات و عواطف و به ساحت نيازها و خواسته هاي ما و اگر اين را توانستيد نشان دهيد آن اشكالي كه من گفتم مرتفع مي گردد.

سنت هاي ما چه آقاي دكتر؟ تعليم و تربيتي كه ازناحيه اين سنتها مي بينيم؟

كدام سنت ها؟

مثلاً اين كه من از بچگي با نام وذكر مصيبت امام حسين درگير هستم. اين كه اسلام شد و من كه با اسلام مشكلي ندارم، من اسلام و مدرنيته را مي فهمم، با ايران و مدرنيته مشكل دارم.

آقاي دكتر اسطوره هاي ما چي؟ اينكه به ما ياد مي دهند كه يكي از بهترين الگوي شما از نظر مردانگي رستم باشد…. و اينها در تعليم و تربيت ما تأثير مي گذارد. مثلاً چكار مي كند، عربها كه به جاي رستم كسی ديگر را دارند چه فرقي مي كنند؟ اگر اين فرق را نشان بدهيد همان اشكالي كه من دارم مرتفع مي گردد. من نمي خواهم منكر امتيازمان بر ديگر ملتها بشوم، من مي خواهم حتي منكر تمايزمان نيز با ديگر ملتها بشوم. فكرنكنيد ملكيان آمده است كه بگويد ما بالاتر از ديگران هستيم. بلكه مي خواهم بگويم متفاوت با ديگران نيز نيستيم. بله شما خواهيد گفت اگر n عكس از يك ايراني و يك ژاپني و يك انگليسي و …. بگيرند و كنار هم قرار دهند مي فهميم كه اين ايراني است و اين ژاپني و ….اين من نيز قبول دارم اينها مثل جغرافيا و اقليمي هست كه متفاوت است اما بحث اين است كه آيا مثلاً اين رنگ پوست اثر دارد در باورهاي ما كه بعدبگوئيم مدرنيته ما هم تفاوتي داشه باشد و … اگر ما بخواهيم اين مدرنيته ايراني بشود اين مدرنيته يا بايد باورها يا احساسات و عواطف و يا نيازها و خواسته هاي متفاوت با بقيه داشته باشد كه من اين را منكرم…

عذر مي خواهم استاد؛ در همين حوزه اي كه شما مي فرمائيد اين تفكر دو قطبي قبل از اسلام به ذهن من آمد ، كه آن را ربط مي دهند به طرز تفكر و باورهايي كه ما قبل از اسلام داشته ايم كه بخشي از هويت ايراني ماست و يا اينكه حاكمان را با آسمان پيوند مي زدند و فره ايزدي براي آنان قائلند …. دو تا جواب من دارم: اولاً چطور شده كه باورهاي ديني قبل از اسلام را ما مي گوئيم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي ديني بعد از اسلام را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم ؟ چطور است كه ما هر چه باور زرتشتي و مانوي داريم متعلق به ايراني بودن ماست ولي باورهاي مسلماني متعلق به ايراني بودن ما نيست. چرا بحث خير وشر و تفكر دو قطبي كه در آئين ماني و به صورت كمتري در آئين زرتشتي قرار دارد. جزء ايراني بودن به حساب مي آوريم؟ چرا باوري ديني كه متعلق به قبل از اسلام است جزء باروهاي ايراني بحساب مي آوريد ولي باورهاي بعد از اسلام را جز باورهاي ايراني بودن خود نمي دانيد؟… و در ثاني باورهاي مثلاً دو قطبي خير و شر ما را نيز كساني ديگر مانند كاتارها نيز دارند…. و يا فره ايزدي كه شما فرموديد را حتي در عكسهايي كه از شاهان آمريكاي لاتين است مي بينيم، پشت سر آنها نيز اين فرهء ايزدي هست …. اين ها مثل اين مي ماند كه من در خانه ام بمانم و نگذارم بچه هايم اطلاعاتي از بيرون دريافت كنند و بعد به آنها بگويم من اولين فيلسوفم بابا جان! اولين الهي دانم، اولين هنرمندم، واين بچه ها كه فيلسوف يا هنرمند ديگري را نمي شناسند قبول مي كنند ولي اگر مقداري اطلاعات به آنها داده شود مي فهمند كه پدرشان نه تنها اولين نيست آخرين نيز نيست. ما تا خودمان هستيم به اين صورت فكر مي كنيم كه بله آقا ما يك چيزهايي داشتيم كه ديگران نداشته اند…

اصلاً به صورت جدي تري براي شما عرض كنم اينكه يك قسمتي از تاريخ ما را به ايران نسبت بدهيم و يك قسمت ديگر را به اسلام نسبت بدهيم اين به چه دليل است؟ چرا يك

” ما كوه دماوند داريم ولي مثلاً ژاپن ندارد و آنها نيز متعاقباً چيزهايي دارند كه ما نداريم، ولي بحث بر سر اين است كه اينها چه تأثيري در باورها و يا احساسات و عواطف و يا در نيازها و خواسته هاي ما مي گذارد و تا چيزي تأثيري در اين سه مورد نگذارد كاره اي نيست، مي آيد و مي رود، مثل نسيمي كه از روي پوست بدن من رد مي شود اما كاري با من نمي كند “

تكه از تاريخمان متعلق به خودمان است و بقيه متعلق به اسلام؟ … مگر اينكه شما قبلاً يك ارزش داوري بكنيد كه هر چه اسلام داد بدبختي بود و چون انسان هم هميشه چيزهاي بد را متعلق به ديگران مي داند بگويد هر چه اسلام به ما داد متعلق به ما نبود و به ايراني بودن ما ربطي ندارد و اگر ما ايراني بوديم بسيار بزرگوار بوديم و ….

مطالب متنوعي را شما فرموديد و من بايد آن را از هم باز كنم: يك نكته اشاره كرديد به اينكه مثلاً ايراني ها قبل از حمله اعراب يك آدمهاي سرزنده و با نشاط بوده اند و بعد يك آدمهاي خمود و دلمرده اي شده اند. من فرض مي كنم كه واقعيت تاريخي درست گزارش شده باشد (البته فقط فرض است) و ما قبل از حملة اعراب خيلي با نشاط، فعال و چابك بوده ايم ولي بعداً دلمرده و خمود شده ايم. با فرض درستي اين بحث چرا اين چالاكي متعلق به ايراني بودن است ولي خمودگي متعلق به ايراني بودن نيست؟ چرا چالاكي دو هزار ساله را متعلق به ايراني بودنمان مي دانيم ولي خودگي بعد از آن را متعلق به ايراني بودنمان نمي دانيم . يعني چه ملاك منطقي براي اين گفته وجود دارد …. در صورتي كه ايراني در يك برهة تاريخي چالاك بوده و در دوره اي ديگر خمود، چرا يكي را به حساب ايراني بودن و يكي ديگر را به حساب غير ايراني بودن مي گذاريم؟

پس معلوم مي شود مي خواهيد بگوئيد ايراني غير مسلمان، ايراني است، و اگر اين را بخواهيد بگوئيد منطق ندارد . به چه دليل ايراني غيرمسلمان، ايراني است ولي ايراني غيرمسلمان، ايراني نيست؟

( صداي ضبط شده واضح نيست) …. ؟

خوب ايراني قبل، كه اين دين را نداشته چه ديني داشته است؟

زرتشتي

پس بگوئيد ما يك عنصر زرتشتي گري داريم و يك عنصر اسلام، چون ايراني بودن كه در هر دوي آنها بود، پس بايد مي گفتيد ما سه عنصر داريم بر فرض مثال (كه البته نيز مشكلات خاص خودش را دارد.)، يك عنصر زرتشتيت ، يك عنصر اسلاميت ، يك عنصر مدرنيت، ولي شما مي گفتيد ايرانيت و من با اين مشكل دارم . نكته دوم من نيز اين است كه ايراني ها چقدر زرتشتي بوده اند؟ ايراني ها تا به حال هفت دين عوض كرده اند و چرا زرتشتي بودن ملاك است ؟ اين يك ترجيح بلامرجع است.

اما نكته سوم اينكه شما گفتيد ما يك فرهنگ و تمدني داشته ايم ، يكي از بزرگترين دروغهايي كه ما به تاريخ گفته ايم اين است كه ما فرهنگ و تمدن عظيمي داشته ايم ، آخه عزيز من فرهنگ وتمدن مدرك مي خواهد اگر يوناني ها يك كتاب از افلاطون نداشتند، يك كتاب از ارسطو و يا … نداشتند بناي پانتئن رانيز نداشتند، معماري هاي عظيم را نداشتند و بعد مي گفتند كه ما يونانيها فرهنگي داشتيم كه نمي دانيد چه عظمتي داشت و آب از لب و دهان همة ما هم راه مي افتاد، ما انصافاً به آنها نمي گفتيم هر چيزي مدرك مي خواهد؟ انصافاً شما از آن چيزي كه در قلمروي ايران مي بينيد، غير از تعدادي بنا كه آنها را نيز همه مورخان گفته اند كه رومي ها براي ما ساخته اند مانند تخت جمشيد كه مورخان گفته اند هخامنشيان تعدادي مهندسان و معماران رومي را آوردند و براي ما اينها را ساختند- اگر اينها را بگذاريد- كنار شما يك اثر فلسفي به من نشان بدهيد. يك اثر ديني بلند به من نشان بدهيد. يك اثر هنري و يا عرفاني نشان بدهيد، ممكن است عده اي بگويند همه اينها سوخته است ولي اين را بايد نشان بدهد كسي كه مي گويد ما داشته ايم، يك پزشك تراز اول ماقبل از اسلام داشته ايم؟ ما يك فيلسوف تراز اول قبل از اسلام داشته ايم، يك هنرمند تراز اول … ما تمام چيزي كه از قبل از اسلام داشته ايم سه چيز است . يكي تخت جمشيد و معمارهايي كه در آن قسمت وجود دارد كه آن را هم همه مورخان گفته اند كه روميان ساختند كه حالا فرض كنيم ايراني ها ساخته اند. يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم …

و اما مطلب بعدي اينكه اصلاً ايران كجاست؟

شما كه اينقدر مي گوئيد ايران تاريخ فلان داشته، از كجا به بعد را مي گوئيد ايران و از كجا به بعد را مي گوئيد ايران نيست؟ از لحاظ جغرافيايي عرض مي كنم؟ آيا افغانستان جزء ايران به حساب مي آيد؟ ماوراء النهر جزء ايران است؟ در زمان هخامنشيان ايران يك وسعتي داشته زمان ساسانيان يك وسعت ديگر داشته است؟ زمانها مادها و يا اشكانيان يك وسعت ديگر داشته ، زمان آل بويه يك وسعت ديگر داشته… روي هر كدام انگشت بگذاريد و بگوئيد اين وسعتي كه در آن زمان بوده، ما مي گوئيم اين ترجيح بلامرجع است و منطق ندارد، مثلاً فرض كنيد، الان ابن سينا را ما ايراني به حساب مي آوريم ولي جالب اين كه در شوروي سابق نيز براي ابن سينا بزرگداشت مي گرفتند چون معتقد بودند مال آنهاست، چرا؟ مي گفتند كه ابن سينا درست است كه در همدان به دنيا آمده ولي تمام عالم و آدم مي دانند كه تمام تحصيلاتش را در بخارا انجام داده است و بخارا نيز متعلق به ماست (متعلق به اتحاد جماهير شوروي) ، خوب حالا ابن سينا بخارايي است يا ايراني، بخارا كه اكنون جزء ايراني نيست واصلاً اين نزاع را با چه متدولوژي اي مي توان فيصله داد؟ و يا مثلا ابوريحان بيروني، بيرون كجاست؟ متعلق به خوارزم است و خوارزم كجاست؟ خوارزم الان در تركمنستان قرار دارد و حالا سؤال اين است كه ابوريحان بيروني ايراني است يا غير ايراني؟

” يك ماني نقاش داريم كه آن هم نقاشي هايش باقي نمانده ولي به تواتر رسيده ايم كه نقاش بزرگي بوده و ما او را پيامبر نيز تلقي مي كنيم و يكي هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) كه مي گفتند در آنجا رشتهء پزشكي خيلي قوي بوده است، البته اين را هم مي دانيد كه وقتي مسيحيان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب نشيني كردند و آمدند و جندي شاپور را ساختند و … حالا اينها را شما با يونان مقايسه كنيد، ما صد ورق نوشته نداريم كه با فرهنگ يونان قابل مقايسه باشد حتي پنج ورق نيز نداريم … “

بله ممكن است شما بگوئيد كه آن زمان جزء ايران بوده است ولي اگر آن زمان پادشاه زور داشته و توانسته آنجا را نگه دارد آيا اين ايران مي شود و بعد كه پادشاهي ضعيف آنها را از دست داد آنها نا ايراني شدند؟ يعني وقتي ما قفقاز را در زمان قاجار از دست داديم قفقازي ها تا آن زمان ايراني بودند ولي بعد از آن ناايراني شدند و از ايراني بودن افتادند؟ … ببينيد متدولوژي تحقيق آكادميك اين نيست ، شما نمي توانيد چيزي كه مرز جغرافيايي، تاريخي، روانشناسي و جامعه شناسي اش مشخص نيست را اين چنين مورد تحقيق قرار دهيد.

نكتة ديگر هم در سخنان شما بود و آن اينکه ما، رگه هاي تجدد را در تاريخ گذشته‌مان مانند آثار نظام الملك و يا روزنامه هاي صدر مشروطه ببينيم و بعد بگوئيم اينها ريشه ها و يا رگه هاي تجدد است و بعد بگوئيم اي ايرانيها تجدد چيز خوبي است چون گذشتگان شما هم داشته اند. بنده مي گويم اين هم بي منطق است . اولاً كه به قول قرآن وقتي پيامبران مي آمدند وبه قومي را به هدايت دعوت مي كردند آن قوم پاسخ مي دادند آباء و نياكان ما به اين صورت بوده اند و چرا شما مي خواهيد اين كار را بكنيد، بعد قرآن مي گويد حتي اگر پدر و مادرتان بي شعور نيز بوده اند شما نبايد دست از آنها بر نمي داريد.

من اول سؤالم اين است من فرض مي كنم كه دكتر طباطبايي هاي ما بتوانند نشان دهند اجداد ما رگه هاي تجدد در آثارشان است خوب اولاً (صداي ضبط شده واضح نيست) و نكتة دوم اينكه همان طور كه رگه هاي تجدد را مي توان در آثار گذشتگان نشان داد رگه هاي چند چيز ديگر را نيز مي شود نشان داد، خرافه هاي ما اگر كم بوده؟ اگر پدران ما از اول خرافه داشته اند با هم بايد قبول كنيم كه خرافه داشته باشيم؟ اين كه منطق ندارد، ما اگر رگه هاي تجدد را بتوانيم در گذشتگانمان پيدا كنيم رگه هاي دهها چيز ديگر را نيز مي‌توانيم پيدا كنيم، من الان رساله اي دارم در دوره دانشجويي كه در آثار ادبيات فارسي ما خرافه ها راجمع اوري مي كند از زمان رودكي تا اول صفويه[…] ، چه آثاري كه پزشكان نوشته اند چه آثاري كه منجمان نوشته اند، چه آثاري كه عرفا نوشته اند و يا فيلسوفان ويا اهل كلام نوشته اند … باور كنيد كه حجم آنها الان بدون مكررات پنج هزار و چهارصد صفحه شده است، ‌حالا اگر دكتر طباطبايي بگويد رگه هاي تجدد اينهاست من هم مي گويم رگه هاي خرافات ما اينهاست، اگر ما بخاطر اينكه پدرانمان متجدد بوده اند بايد متجدد بشويم، خوب پدرانمان خرافي هم بوده اند پس ما بايد خرافي نيز بشويم؟ اين كه پدرانمان به اين صورت بوده اند كه منطق نمي شود كه ما هم به اين صورت باشيم، رگه هاي صدها چيز ديگر هم در آنها وجود دارد مثل سنت، خرافات و يا … و حتي چيزي كه مي توان از آن تعبير كرد به نوعي جهل گروهي ، كه الي ماشاء الله حتي در آثار ابن سينا هم وجود دارد.

و اما نكته اي ديگر هم شما اشاره كرديد و آن اينكه يك فردي در ايران و يا همين اصفهان به دنيا مي آيد و بزرگ مي شود و برادر او در آمريكا بدنيا آمده و بزرگ مي شود و مي گویيد متفاوت بزرگ مي شوند، اين كه كاملاً واضح است اما بحث بر سر اين است كه آيا مثلاً غروري كه شما مثال زديد … اگر شما بتوانيد نشان بدهيد كه هر ايراني از آن رو كه ايراني است مثلاً متواضع است و فروتن است و از آن طرف هر آمريكائي يا آلماني غرور دارد، حرف شما درست است و يا چيزي داريم به نام ايرانيت كه يكي از مؤلفه هاي آن تواضع است، البته به شرطي كه نشان دهيد اين تواضع متعلق به اسلاميت يا مدرنيت ما نيست و بعد بتوانيد نشان دهيد كه در آمريكا همه غرور دارند، امامسئله بر سر اين است كه اين قابل تحقيق آماري نيست يعني در آمريكا هم شما متواضع داريد و درايران هم شما متكبر داريد. در اينجا كساني هستند كه تواضع را به چشم حقارت نگاه مي كنند وتكبر را به شكل مثبتي نگاه مي كنند و عكس اين هم صدق مي كند.

البته يك بحثي است و آن اينكه ما يك فردگرايي داريم يك خود محوري، و اينكه شما گفتيد، استقلال به فردگرايي است نه به خود محوري، ما بايد فردگرا باشيم ولي خود محور نباشيم… وفرق است بين فردي كه اعتماد به نفس دارد و فردي كه عجب دارد… .

ولي به هر حال اگر ميتوانستيم نشان دهيم آمريكايي ها همگي به اين صورت هستند و ايراني ها همگي به صورت ديگر آن وقت مي توانستيم بگوئيم يك مؤلفه ما ايراني ها تواضع ماست و مؤلفه آمريكائي بودن مثلاً تكبر آنها …. ولي به اين صورت نيست و در هر دو جا متكبر و متواضع وجود دارد…

البته نكته ديگري هم فرموديد و آن اينكه داوري اخلاقي هم متفاوت است، كه البته من اين را قبول مي كنم ولي اين تفاوتش بخاطر مليت ها نيست، بلكه تفاوتش بخاطر ديدگاههاي اخلاقي است، يعني در آمريكا نيز اگر كسي ديدگاه اخلاقي فضيلت محور داشته باشد تكبر را بد مي داند ولي اين ديگر بخاطر مليت ها نيست …. هر كه ديدگاه اخلاقي فضيلت محور داشته باشد حالا هر كجاي دنيا كه باشد، عجب را بد مي داند و اگر ديدگاه اخلاقي ديگري، داوري اخلاقي ديگري.

و اما آخرين نكته اي كه مي خواهم بگويم كه درآن تأمل بكنيد آن است كه آنكه فرموديد مؤلفه هايي در ايرانيت پدرانمان كشف بكنيم و آنها را راه بدهيم به تجدد و آن بشود تجدد ايراني ، من گويم تجدد قوامش به يك سري امور است كه به ما اجازه نمي دهد هر چيزي را به آن بدهم، يعني فرض مي كنيم كه يك سري ويژگي هايي در ايراني ها باشد، ولي تجدد اجازه نمي دهد كه آن را وارد كنيم، اگر آنها را وارد تجدد كرديم ديگر تجدد نيست. اين جور نيست كه من هر چيزي را راه بدهم به تجدد و اين سازگار باشد با تجدد، مثال اگر بخواهم بزنيم يكي از مؤلفه هاي تجدد عقلانيت است و يكي از مؤلفه هاي عقلانيت استدلال گرايي است . خوب خيلي چيزهايي كه در ايراني ها هست اگر بخواهيد در تجدد راه بدهيد با عقلانيت ناسازگار است و بنابراين به اين صورت نيست كه شما بتوانيد هر مؤلفه اي را به آن تزريق بكنيد. يعني به صورت اسنفج نيست كه هر سوزني به هر طرفش به آن وارد شود آن را قبول بكند… اين خودش يك صلابتي براي خودش دارد…

من تقريباً مي توانم بگويم نصف بيشتر اين صحبتها را با خود دكتر طباطبايي نيز در ميان گذاشتم ولي او به من گفت كه قانع نشدم، ولي وي نيز جوابي داد كه آن جواب هم مرا قانع نكرد كه البته اين را جايي ديگر نيز گفته است وچون گفته است من عرض مي كنم، ايشان گفتند: كه اگر اين تحليلها و مو از ماست كشيدن ها يك نظريه اي را باطل مي كرد ، بايد پنبة هگل دويست سال پيش زده شده بود ولي هگل هنوز هگل است در عالم و عظمت خودش را دارد و ايشان مي گفتند، من هم به همين صورت مي باشم … من هم پاسخ دادم كه بله هگل بزرگ است اما نه برای من بلكه برای شما …

ضمیمه/ نامه تنسر
در مقدمه از ظهور اسکندر و مرگ دارا و تقسیم ایران به شاهان محلی (ملوک الطوایفی) و سرانجام ظهور اردشیر بابکان و غلبهٔ او بر ۹۰ تن از این شاهان از جمله اردوان پنجم آخرین پادشاه اشکانی سخن رفته‌است. پس از آن متن نامه آغاز می‌شود.
برحسب موضوعاتی که فرستنده مطرح کرده و ایراداتی که وارد آورده است میتوان به ۱۷ بند تقسیم کرد.
بند یک خاص تعارفات معمول است.
در بند دوم تنسر به استناد این سخن گشنسب که نوشته بود تو در نزد پدر من مقام و منزلتی خاص داشتی و در مصالح امور مملکت اطاعت تو را می کرد می‌نویسد که وی بیش از هر کسی به فرزندان گشنسب نزدیک است و از وی می‌خواهد که برای اظهار اطاعت به درگاه شاه آید زیرا روش اردشیر آن است که شاهانی را که بدو اظهار اطاعت و انقیاد کنند برمقام خود باقی گذارد هم چنان که با قابوس شاه کرمان کرد.
بند سوم پاسخ به اعتراض در مورد بعضی از نوآوری‌های اردشیر است. تنسر آن را مطابق موازین عدالت می‌داند. در این بند‌است که به روایت معروف سوزاندن اوستا به دست اسکندر مقدونی اشاره شده‌است.
در بند چهارم دربارهٔ سختگیری‌های اردشیر در تغییر از طبقه‌ای به طبقه‌ای دیگر‌است. درین بند طبقات اجتماعی دوران ساسانی توصیف شده و تأکید شده که تنها در شرایط خاصی تغییر از طبقه‌ای به طبقهٔ دیگر جائز بوده‌است.[۳]
بند ششم پاسخ به این سخن اعتراض‌آمیز گشنسب است که مردم دربارهٔ خون‌ریزی‌های شاه بسیار سخن می‌گویند و دچار وحشت شده‌اند. تنسر از اینکار دفاع می‌کند و عقوبت‌ها را به روشی که اردشیر یکم در پیش گرفته عادلانه می‌داند. بر طبق این روش برخلاف روش پیشینیان گناهکار را نخست زندانی می کنند و به مدت یکسال او را نصیحت می‌کنند و اگر توبه کرد او را رها می‌سازند و اگر اصرار بر گناه داشت او را به مجازات می‌رسانند. برطبق دستور اردشیر بریدن دست ممنوع گردیده بود. همچنین آمده است که تا پیش از فرمانروایی اردشیر رسم بود که کسی را که از میان لشکری به جنگ می‌رفت، می‌گریخت بکشند. اما اردشیر دستور داد که فقط بعضی از آنان را بکشند تا دیگران عبرت گیرند و بعضی دیگر را زنده نگاه دارند تا دیگران به عفو شاه امیدوار باشند و در میان ترس و امید قرار گیرند. در این بند از تعدیل مجازات‌های جنایاتی مانند قتل و وارد آوردن جراحت و مثله کردن که اردشیر دستور آن را داده بود، سخن به میان آمده‌است.
بند هفتم دربارهٔ خاندان‌های بزرگ اشرافی (بیوتات) و مراتب و درجاتی است که اردشیر در مورد آنها قوانین و رسوم جدیدی نهاده بود. در این بند توصیه شده که طبقهٔ مِهَنه (اهل حِرَف و پیشه‌گران) صرفاً به جمع مال نپردازند و همچنین اشخاص با کسی که از طبقهٔ پایین‌تر از خود ازدواج نکنند. به تفاوت اشراف با عامه از جهت لباس و خانه و باغ و زن و خدمتکار اشاره رفته و گفته شده است که اردشیر حتی میان اشراف نیز درجاتی قراد داده بود.
بند هشتم پاسخ به اعتراض گشنسب دربارهٔ بی توجهی اردشیر در موضوع ابدال (در پهلوی ستوریه) در نامهٔ تنسر چنین تعریف شده است که اگر کسی در می گذشت و پسر نداشت بیوهٔ او را به یکی از نزدیکترین خویشاوندان متوفا شوهر می دادند و اگر زن نداشت اما دختری داشت به همین گونه دختر را شوهر می دادند و اگر هیچ یک از این دو را نداشت، از دارایی متوفا زنی را خواستگاری می کردند و او را به یکی از نزدیکترین خویشان متوفا می‌سپردند و هر پسری که از او پیدا می شد منسوب به مرد متوفای صاحب به ترکه بود. تنسر در پاسخ می‌نویسد که اردشیر قوانین ارث را از بدعت و نوآوری و آشفتگی رهایی بخشید و آن را به سامان آورد و دستور داد که ابدال شاهزادگان از شاهزادگان و ابدال اشراف از اشراف باشند.
بند نهم در پاسخ به اعتراض گشنسپ در این مورد است که اردشیر آتش‌ها را از آتشکده‌ها بیرون برده و خاموش کرده‌است. تنسر می‌نویسد که این آتش‌ها برخلاف قانون تأسیس شده بودند و این کار اردشیر یکی از اقدامات وی برای ایجاد دولت مرکزی در ایران با آتشکدهٔ سلطنتی واحدی، بوده‌است.
بند دهم پاسخ به اعتراض گشنسب در معمول داشتن چندین نوع شکنجه‌است. تنسر این شکنجه‌ها را خاص مجازات جادوگران، راهزنان و بدعت گذاران در دین می‌داند.
بند یازدهم در پاسخ به اعتراض گشنسپ است که نوشته بود، شاه مردم را از فراخی معیشت و زیاده خرج کردن منع کرده‌است. تنسر پاسخ می‌دهد که این کار برای تعیین وضع و حد و حدود هر طبقهٔ اجتماعی‌است و جلوگیری از زیاد خرج کردن برای احتراز از درویشی است. در این بخش بار دیگر بر تفاوت میان طبقات اجتماعی تأکید شده‌است. اشراف از جهت لباس و مرکب و آلات تجمل و شلوار و کلاه و داشتن قصر و پرداختن به صید و دیگر آداب از اهل حِرَف و پیشه‌وران ممتاز بودند. زنان اشراف نیز جامهٔ ابریشمین بر تن می‌کردند. نظامیان نیز درجهٔ برتری از اهل حرف و پیشه‌وران داشتند. این طبقه موظف بودند به نظامیان احترام بگزارند. نظامیان نیز به نوبهٔ خود موظف به ادای احترام به اشراف بودند.
بند دوازدهم در پاسخ به اعتراضی است که اردشیر جاسوسان و خبرگیران بر مردم گماشته و این کار موجب وحشت شده است. تنسر در پاسخ می‌نویسد که این کار لازم است زیرا بی‌خبری شاه از احوال مردم دری به سوی فساد است. سپس شرایط چنین افرادی را ذکر می‌کند.
بند سیزدهم در پاسخ به این اعتراض گشنسپ است که اردشیر دارایی توانگران و تاجران را گرفته‌است. تنسر در پاسخ می‌گوید که اینان تجار واقعی نبودند بلکه مردمان پست و گناهکاری بودند که ثروت خود را از راه نادرستی فراهم آورده بودند شاه باید اضافهٔ دارایی ثروتمندان را به نفع رعایا بگیرد. اردشیر از توانگران واقعی چیزی به زور نستانده بلکه به رغبت برای او پیش کش آورده‌اند.
بند چهاردهم در پاسخ به این سؤال گشنسپ است که چرا شاه ولیعهدی را برای خود معین نمی‌کند. تنسر در پاسخ می گوید که این کار موجب می‌شود که شاه گمان کند که ولیعهد پیوسته منتظر مرگ اوست و مهر او از دل شاه برود به علاوه این که وی محسود دیگران می‌گردد و نیز این که بنا به مقامی که دارد، دچار خویشتن بینی می‌شود. پس بهتر است که تعیین ولیعهد مخفی بماند. پس از داستانی عبرت‌انگیز بخش دیگری از نامهٔ گشنسپ را نقل می‌کند که توصیه کرده بود لازم است اردشیر با مشورت صاحب نظران ولیعهدی را معین کند. در پاسخ به این پیشنهاد تنسر می‌نویسد که اردشیر بهتر دیده‌است که در این مورد به مشورت نپردازد و نشانه‌ای از تمایل خود را نسبت به کسی نشان ندهد بلکه سه نامه به خط خویش بنویسد و یکی را به موبدان موبد و دیگری را به مهتر دبیران و سومی را به سپهبد سپهبدان بسپارد تا پس از درگذشت شاه موبدان موبد و آن دو تن جمع شوند و نامه‌ها را باز کنند و در مورد انتخاب شاه جدید به تبادل نظر بپردازند در صورتی که به اتفاق نظر نرسند بر موبدان موبد است که با روحانیان دیگر مشورت کند و سرانجام نظر او بر هر کس قرار گرفت، همه موظفند از آن پیروی کنند.
بند پانزدهم پاسخ به سؤال گشنسپ در مورد بزم و رزم و صلح و جنگ اردشیر است در آغاز از تقسیمات چهارگانه سخن رفته‌است. سپس آمده‌است که نبردهای اردشیر برای حفظ نواحی ایران است. لشکر کشی او به روم برای گرفتن انتقام داریوش سوم از جانشینان اسکندر مقدونی و برای معمور داشتن خزانه و آبادان کردن شهرهایی است که اسکندر به تصرف درآورده بود. اردشیر بر آن است که نوادگان آنان را به اسارت درآورده و بر آنان خراج معین کند.
بند شانزدهم متضمن نظر تنسر دربارهٔ اقداماتی است که گشنسپ ظاهراً قصد اجرای آنها را در ناحیهٔ فرمان روایی خود داشته است. تنسر بدو می نویسد که گشنسپ نمی‌تواند خلاف رأی همهٔ مردم رفتار کند. ظاهراً منظور او اینست که وی چاره‌ای جز انقیاد و اطاعت ندارد.
بند هفدهم در پاسخ به ادعای گشنسپ است که بنابر آن وی خود را با اردشیر خویشاوند خوانده و از نوادگان اردشیر، پسر اسفندیار، دانسته‌است. ظاهراً ادعای او آن بوده‌است که خود را با اردشیر برابر به شمار آورد. تنسر بدو توصیه می‌کند که هر چه زودتر به خدمت شاه بیابد. در پایان این بند نویسنده به شرح کارهای اردشیر در مدت ۱۴ سال حکومت می‌پردازد.[۴]
اختلاف نظر محققین در مورد انتساب این نامه به زمان اردشیر[ویرایش]

در مورد اینکه تنسر یک شخصیت تاریخی بوده یا افسانه‌ای بین محققین اختلاف نظر وجود دارد.
تنسر شخصیتی است احتمالاً افسانه‌ای که سیصد سال پس از روزگاری که به زندگی و فعالیت او نسبت داده‌اند، از وی سخن رانده‌اند. نامهٔ تنسر کتابی است که احتمالاً مابین سال‌های ۵۵۷ تا ۵۷۰ میلادی در زمان پادشاهی انوشیروان دادگر نوشته شده‌است اما نویسنده آن را به زمان اردشیر بابکان اسناد داده است. مؤلف این رساله شناخته نشده است.[۵] نامهٔ تنسر نوشتهٔ آموزشی بسیار زیبایی است که زمان ما را با شخصیت تنسر و کارهای او آشنا می‌سازد. در این نامه، تنسر زاهدی اهل ریاضت، کوشا و دانشمند به نظر می‌رسد. تنسر در نامهٔ خود به شاه طبرستان به شرح بسیاری از کارها و رفتار شاهنشاه اردشیر بابکان می‌پردازد. نامه تنسر همانند دینکرت در آخر روزگار ساسانیان نوشته شده‌است. این نوشتهٔ ساختگی جعلیاتی است دارای جهت خاص و آگاهانه آن را به نویسندگان متقدم نسبت داده‌اند تا به یاری زمان برای اندیشه‌هایی که در این نوشته‌ها آمده، حیثیت و اعتبار بیشتری پدید آورند.[۶]
دارمستتر عقیده دارد با توجه به خصوصیات شفاهی بودن و سینه به سینه حفظ شدن ادبیات پهلوی، به نظر می‌آید این نامه گرچه در اصل به زمان اردشیر یکم تعلق دارد ولی در زمان‌های گوناگون خصوصاً در دوران انوشیروان و پس از آن دچار دستکاری‌هایی شده و مطالبی بر آن افزوده شده و تغییراتی مطابق وضع زمانه در آن داده شده‌است.[۷]

پانویس[ویرایش]

↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۲۸
↑ تمدن ایران ساسانی، ص ۱۳۴
↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۲۸
↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۲۸ تا ۲۳۳
↑ نامهٔ تنسر، ص ۱۸
↑ تمدن ایران ساسانی، ص ۱۳۴
↑ تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ص ۲۳۳

چگونه می‌توان از یک‌پارچگی ایران دفاع کرد؟ / محمد بابایی

محمد بابایی

ایران کشور تک‌قومی و تک‌زبانی نیست، سرزمین کاملاً متکثری است. طی صد سال گذشته مانند عموم کشورهائی که از چنین تکثری برخوردار بودند، سیاست رسمی و حاکم، قرائت ویژه‌ای از ملیت ارائه کرد که دیگران را به حاشیه براند. چون این سیاست با واقعیت‌ها تناقض آشکار داشت، تمام منابع عمومی با پشتکار فراوان صرف اعمال آن شد، و موفقیت‌هائی درخور توجهی هم کسب کرد. این که طراحان این سیاست نابغه بودند و دیگران در خواب زمستانی، تحلیل درستی نیست. زمان مناسب بود و آموزش عمومی گسترده تازگی داشت. تقریباً در همه کشورهای اینچنینی، قومی که دست بالا را داشت و فرصت را هم درست تشخیص داد، در اجرای این سیاست موفق شد.

اکنون با خودآگاهی گسترده میان تمام اقوام و ملل و طوایف تشکیل دهنده ایران، کمتر کسی از این واقعیت فرار می‌کند که تنوع کشور را باید به رسمیت شناخت و حقوق همه را محترم شمرد. به تعبیر یک شاعر و محقق آذربایجانی، ایران خاورمیانه کوچک است. تفاوت‌های آشکار ساکنان آن را نمی‌توان انکار کرد. در چنین شرایطی، چگونه باید کشور را از گزند حوادث حفظ، و از یک‌پارچگی آن دفاع کرد؟

بعضی لیبرال‌ها می‌گویند عموم مکاتب سیاسی قصد دارند انسان را به سمت تعالی ببرند و به ایده‌آل‌ها نزدیک کنند. اما لیبرالیسم انسان را همانگونه که هست، به رسمیت می‌شناسد. موجودی با خصائل زشت و زیبا. زیاده‌خواهی و لذت‌جوئی و حسادت و منفعت‌طلبی و انحصارطلبی همه جزو صفات انسان است. لیبرالیسم آنها را انکار نمی‌کند و کاملاً به رسمیت می‌شناسد. اجازه بدهید به لیبرال‌ها اقتباس کنیم و کوروش و داریوش و ساسانیان و فردوسی و زبان فارسی و اتحاد تاریخی هزاران ساله و این حرفها را که سخت مورد مناقشه است، و بیشتر به رویا شباهت دارد، کنار بگذاریم، و از ایران واقعی بگوئیم که هر کدام از اقوام آن می‌توانست یک کشور مستقل برای خود داشته باشد.

تُرک‌ها، خراسانی‌ها، عرب‌ها، کُردها، ترکمن‌ها همه در بیرون از ایران، کشور و منطقه و یا حتی کشورهای مستقلی دارند، که احدی نمی‌تواند در مشروعیت آنها خدشه وارد کند. بسیاری از آنها از ایران موفق‌تر و ثروتمندتر و جهانی‌تر هم هستند. در چنین شرایطی، قرار است اقوام ایرانی چُرتکه بیندازند و به این نتیجه برسند که یکپارچگی این سرزمین، ضامن منافع بسیار بهتری برای آنهاست. با این حساب، ایران فعلی کشوری است که همه در آن شریک هستیم و به تساوی باید به آن خدمت کنیم و از مزایای شهروندی آن نیز به طور برابر بهره ببریم.

اجازه بدهید مثال واضحی بزنم. چهار نفر تصمیم می‌گیرند تا یک شرکت نرم‌افزاری تاسیس کنند. هر کدام نیز ده میلیون تومان سهم، و تمام وقت در این شرکت به کار مشغول می‌شوند. درآمد آنها از شرکت ماهی یک میلیون تومان است. اما یکی از شرکاء، املاکی هم دارد که ماهانه پنجاه میلیون تومان از آنها اجاره دریافت می‌کند. اگر روزی این شرکت در آستانه بحران ورشکستگی قرار بگیرد، سه نفر از شرکاء به خاک سیاه خواهند نشست، اما شریک چهارم ککش هم نخواهد گزید. در چنین مواردی اتفاق افتاده که شریک چهارم با تکیه بر سهام و سهم مدیریت خود، تعمداً شرکت را به مدت طولانی متضرر نگاه می‌دارد تا آن سه به زانو درآیند و کل سهام شرکت را به ثمن بخس مال‌خود کند.

چه بسیارند کسانی که به طور جدی برای فرهنگ و زبان خود فعالیت می‌کنند. فرهنگ و زبانی که در صد سال گذشته با نارواترین هجمه‌ها مواجه بوده و انکار شده است. اما دل در گرو ایرانی یکپارچه و متحد هم دارند. ایران آزاد و دموکراتیک و متکثر را برای همه اقوام درون آن متضمن منافع بیشتری می‌دانند. و از آن به مراتب مهم‌تر، تصور می‌کنند هر آسیبی به تمامیت ارضی کشور، اقوام بزرگتر نظیر فارس و تُرک را بیش از بقیه متضرر خواهد کرد.

تُرکها در حفظ وجب به وجب، و ولایت به ولایت ایران واقعی و نه ساسانی و رویائی، حق آب و گلی وصف‌ناپذیر دارند. اما در اینجا صحبت از مواضع مختلف نیست. ضرر و زیان با هم بودن و یا جدا بودن را به این راحتی و با محاسبات دقیق ریاضی نمی‌توان اندازه گرفت، تا همه به آن تمکین کنند. استقلال‌طلبی هم به تعبیر نویسنده‌ای یک ترم سیاسی است و نه یک عمل جنائی، که تفکرات تمامیت‌خواه مدام آن را خیانت و جنایت و مزدوری اجانب جلوه می‌دهند.

اگر به آینده این کشور فکر می کنیم و نگران آن هستیم، باید در پی پاسخ به این پرسش باشیم که  آیا ما شرکای خوبی در این سرزمین هستیم؟ بدیهی است که شرایط فعلی منظور نیست. بدون در نظر گرفتن نظام سیاسی حاکم، و با این فرض که قادر هستیم کشورمان را بازتعریف کنیم، آیا خواهیم توانست شرایطی را به وجود آوریم که رضایت نسبی همگان فراهم شود؟ در غم و شادی پشت هم باشیم؟ اگر توان این کار را نداریم، چه کسی و چه گروهی مقصر است؟ استقلال طلبان؟ بیگانگان؟ قدرتهای جهانی؟ شکی نیست که همه این عوامل می‌توانند موثر باشند.

اما عامل موثر و بسیار مهمتری وجود دارد که اتفاقاً خود را متولی اصلی ایران می‌داند و بیشترین موضع را در مقابل استقلال‌طلبان دارد. و آن نگرش جامعه مدنی و بدنه اجتماعی فارسی‌زبان و کارگزاران مستقل از قدرت آن است، که زبان و فرهنگ مطلوب آنها در وضعیت فعلی، نه تنها دست بالا، بلکه عملاً موقعیت انحصاری دارد. و هر تغییری، لزوماً شرایط فعلی را به هم خواهد زد. اما به نظر می‌رسد این جامعه دچار غرور کاذب شده و در خصوص مسائل قومی، یا از آن بی‌خبر است و یا توطئه دشمنان می‌داند و یا به آن اهمیت نمی‌دهد و شوخی شوخی می‌پندارد که از ازل همه به این شرایط رضایت داشته‌اند و عده محدودی بی‌جهت عرض خود می‌برند و زحمت آنها می‌دارند.

اجازه بدهید دو مثال عینی و ساده بزنم. چندین سال پیش شادروان احمد شاملو سخنرانی تندی کرد و در آن فردوسی را خان‌زاده‌ای دانست که قصد دفاع از سلطنت را داشت. کاوه آهنگر را در تحلیل نهائی شعبان بی‌مخ فریدون نامید که فردوسی با تحریف عامدانه تاریخ او را تطهیر می‌کند. پس از این سخنرانی، قیامتی بپا شد. اغلب منتقدان شمشیر را از رو بستند و به دفاع از فردوسی و قصه‌های شاهنامه پرداختند. فضای تند و ملتهب، محمود دولت‌آبادی را ناچار کرد تذکر دهد، هم شاملو از ما ماست و هم فردوسی، و بهتر است حد نگه داریم.

چندی پس از آن، شاملو سخنان دیگری هم در خصوص موسیقی سنتی به زبان آورد. بعضی از بزرگان آن را با تعابیر تند نواخت. این موسیقی را کسل‌کننده و تکراری تشخیص داد و از آن اعلام بی‌زاری کرد. به محمدرضا لطفی با لحن تحقیرآمیزی گفت حوصله تار و کمانچه‌اش را ندارد. و همان بهتر که این افتخار نصیب شعر او نشده تا مناسب ساخته‌های لطفی باشد. تمام اهل موسیقی، بی توجه به مقام شامخ شاملو، سخنان او نقد کردند و بعضاً تعابیر بسیار تندی به کار بردند. کسانی گفتند شاملو همان بهتر که شعر بگوید و در کاری که هیچ از آن نمی‌فهمد، دخالت نکند.

جالب اینجاست که در این عرصه، حکومت هیچ دخالتی نداشت. از حکومتی‌ها فقط عطاءالله مهاجرانی در روزنامه اطلاعات نقدی بر شاملو  نوشت، که آن نیز وجهه شخصی داشت. مهاجرانی اهل این مباحث بود. نظام نه علاقه‌ای به موضوع داشت و نه کاری به شاملو و منتقدین او. شاید هم بسیاری از حاکمان که با ایران باستان میانه‌ای نداشتند و ندارند، در دل با شاملو همراه بودند. اما یک مسئله به خوبی ثابت ثابت شد. با موسیقی سنتی و ابوالقاسم فردوسی، حتی احمد شاملو هم به این راحتی‌ها نمی‌تواند برخورد کند.

وقتی نام نامیرای آذربایجان به گوش می‌رسد و قرار است موسیقی مناسبی پخش شود که عمیقاً به این سرزمین اشاره کند، موسیقی عاشیقی به عنوان قوی‌ترین و اصیل‌ترین شناسنامه ملی، انتخاب اول است. هیچ موسیقی‌دانی هم در این موضوع خدشه وارد نمی‌کند. اما وقتی آقای داریوش پیرنیاکان، نوازنده مطرح تار، رئیس خانه موسیقی بود، در حضور عاشیق‌های آذربایجانی و پس از پایان اجرای آنها، سخنرانی مبسوطی کرد و تاریخچه خود ساخته خویش را ریشه این موسیقی نامید. مدام آشوق آشوق کرد تا ثابت کند این موسیقی مربوط به ایران باستان است و هیچ ارتباطی به تُرک‌ها ندارد که بعدها نوازندگان آن را «عاشیق» تلفظ کرده‌اند.

شایان ذکر است که موسیقی همه ملل جهان از هم تاثیر پذیرفته، و هیچ ملت عاقلی هم در این دنیا مدعی نیست که بطور مطلق مالک نوعی موسیقی است و دیگران همه از آنها یاد گرفته‌اند. اما پرنیاکان به وضوح برای موسیقی عاشیقی شناسنامه‌سازی کرد. کار او فقط توهین‌آمیز نبود، مخرب و تاریخ‌سازی و انکار دیگری هم بود. دست‌کم احمد شاملو موسیقی جهان را می‌شناخت و با آن مقایسه می‌کرد، اما پیرنیاکان حتی متوجه نبود که تُرک‌های باستان به عاشیق، اوزان می‌گفتند و  لفظ عاشیق خیلی قدیمی نیست تا او با آشوق آشوق گفتن پای آنها را به دربار خشایارشاه بکشاند و جعل تاریخ کند.

اخیراً مجله مهرنامه مطالبی از دکتر سید جواد طباطبائی منتشر کرده که در آن پیشینه و ظرفیت زبان تُرکی به شکلی باور نکردنی و سخیف، تحقیر می‌شود. سخنرانی مرحوم شاملو نقد یک حماسه‌سرا بود، اما طباطبائی تُرکی را زبان علیلی می داند که سقف گسترش آن حیدربابایه سلام شهریار است. به وضوح می گوید این زبان یک زبان فرهنگی نیست.

جامعه مدنی فارسی‌زبان با رسانه‌های بی‌شمار خود که هیچ ارتباطی هم به قدرت ندارد، چه عکس‌العملی در خصوص این سخنان نشان داد؟ این چه شراکتی است که اگر در آن به یکی بگویند بالای چشمت ابروست و کاوه آهنگر قصه‌هایت، شعبان بی‌مخ پادشاه دیگر همان قصه‌هاست، بلوا به پا می‌شود. اما به دیگری می‌گویند زبان و فرهنگ تو اساساً ظرفیت تربیت مُخ ندارد، اما هیچ کدام از مُخ‌های این جامعه به خود زحمت نمی‌دهد تا دست‌کم بگوید : «مرد حسابی! اندکی مودب باش»

شاملو در محفلی دوستانه می‌گوید موسیقی سنتی دل ای دل ای طولانی است که حوصله‌اش را سر می‌برد، بلافاصله او را به نقدی می‌کشند که هنوز ادامه دارد. اما در یک مکان رسمی و توسط یک مقام رسمی، شناسنامه موسیقی آذربایجان را به سخره می‌گیرند. سکوت عکس‌العمل همان حضراتی است که بر شاملو تاختند. کسانی که خود را نقطه پرگار تمدن می‌دانند، و یا کسانی که ماموریت و یا علاقه دارند خود را پیش‌قراول لشگر هخامنشی در آذربایجان بدانند، حمایت آشکار خود را از سخنان امثال طباطبائی و پیرنیاکان پنهان نکردند، و در رسانه‌های خود مدام آن را بازتاب دادند. عمل آنها، از این سکوت کَر کننده صادقانه‌تر بود.

در کشوری که به یکی از شرکاء نازکتر از گل نمی‌توان گفت و دیگری را به هجمه بی‌امان و بی‌اساس می‌توان بست، مشکل‌ترینِ کارها دفاع از یکپارچگی سرزمینی است. آذربایجان نه سر عاشیق‌های خود چانه خواهد زد، و نه ذره‌ای در ظرفیت بالقوه و بالفعل زبان تُرکی تردید دارد. سخنان بی‌پایه و اساس امثال پیرنیاکان و طباطبائی و سکوت شما، سم مهلکی برای اعتماد متقابل است.

اینکه چنین کسانی اصالت آذربایجانی دارند و شایسته نیست شما دخالت کنید، عذر بدتر از گناه است. چون بوی سخنان و مصاحبه‌های برنامه‌ریزی شده را هم می‌توان از انتخاب این افراد شنید. اگر این فرض را هم درست ندانیم، می‌دانیم که کمتر کسی به اندازه رضا براهنی به ادبیات معاصر فارسی خدمت کرد. ولی چون منتقد وضع موجود بود، همچنان آماج حملات است. معیار دوگانه در خصوص ملیت افراد، فقط فرصت‌طلبان آریائی‌باز را خوشحال می‌کند.

اگر گفته شود طباطبائی آدمی جنجالی است و نباید سر به سر او گذاشت، باز عذر بدتر از گناه است. گرچه او خودبزرگ‌بینی است که کسی را جز خود باسواد نمی‌داند، اما تردیدی نیست که استادی با سابقه و سخت‌کوش است که آثار درخورتوجهی نیز دارد. ایشان به هر کسی و به هر نحله فکری که پیله کرده و جنجالی آفریده، جواب مناسب گرفته است. همیشه منتظر بود تا دکتر سروش چیزی بنویسد یا سخنی بگوید، تا به بحث روشنفکر دینی بتازد. تعابیر تندی هم به کار می‌برد و نوشته‌های  امثال دکتر سروش را افکار پریشان کسانی می‌دانست که نه از روشنفکری چیزی می‌دانند و نه سنت دینی را می‌فهمند. در حوزه اندیشه سیاسی و صفویه و قاجاریه، تحقیقات کسی را قبول نداشت، و همه را بی‌سواد می‌دانست. البته در اغلب موارد جواب مناسب هم می‌گرفت. اصولاً شخصی جنجالی است، که سر و صدائی بکند و دیگران ناچار از واکنش شوند. آنکه که خود گوید و خود خندد، تعبیر دیگری دارد.

اما جنجالی که اینبار آفریده، نه تنها در حوزه تخصص او نیست، و نه تنها اغلاط فاحش دارد، بلکه زبان بخشی از هموطنان شما را به وضوح غیرفرهنگی می‌نامد، و مجله‌ای فرهنگی! آن را منتشر می‌کند. اگر این‌بار این چراغ به خانه رواست، اگر آذربایجان سر ایران است و مُلک ستارخان، این گوی و این میدان!. برادری را در عمل ثابت کنید و فرض بگیرید کسی در بیرون از حوزه زبان فارسی گفته باشد : «فارسی اساساً زبانی غیرفرهنگی است».

مدام تکرار می‌شود که باید خویشتن‌دار بود و شیوه درست نقد را به کار برد. حالا اساتید چیزی گفته‌اند و حرفهای صحیح هم میان اظهاراتشان بود، نباید همه چیز را منفی دید و به آنها بی‌احترامی کرد. خوب؛ بسم الله! هم ما یاد می‌گیریم، و هم آزمونی است که نتیجه آن سرمایه‌ آینده ایران است.

منبع : نهالستان

وعده‌های «کلیدی» به اقشار «محوری» / – استادیار اقتصاد دانشگاه رایس

آراء چهار استان ترک‌نشین برای پیروزی‌ روحانی «محوری» بوده است. اگر مردم این استان‌ها همچون متوسط ۲۷ استان دیگر رای می‌دادند، «انتخابات» به دور دوم می‌کشید.

بالاترین آراء وی نیز در دو استان سنی‌نشین سیستان‌ وبلوچستان و کردستان بوده و وی بیش از ۷۰ درصد از ۱/۷ میلیون رای ماخوذه در این دو استان را به دست آورده ‌است.

*        *       *

آراء چهار استان ترک‌نشین برای پیروزی‌ روحانی «محوری» بوده است. اگر مردم این استان‌ها همچون متوسط ۲۷ استان دیگر رای می‌دادند، «انتخابات» به دور دوم می‌کشید.

دریازدهمین «انتخابات» ریاست جمهوری، «دکتر» حسن فریدون [روحانی] با کسب ۵۰/۷۱ درصد از۳۶ میلیون و ۷۰۴ هزار رای، به پیروزی رسید. وی ۵۸/۲۴ درصد از ۴ میلیون و ۴۷۰ هزار رای چهار استان ترک‌نشین(آذربایجان شرقی، غربی، اردبیل و زنجان) را کسب کرد. با محاسبه‌ای ساده مشخص می‌شود که آراء این چهار استان برای پیروزی‌اش «محوری» بوده است. یعنی اگر مردم این چهار استان همچون متوسط ۲۷ استان دیگر رای می‌دادند، «انتخابات» به دور دوم می‌کشید، و بدون توفیق در استان‌های ترک‌نشین، وی قادر به کسب ۵۰ درصد لازم نبود.

بالاترین آراء وی نیز در دو استان سنی‌نشین سیستان‌ وبلوچستان و کردستان بوده و وی بیش از ۷۰ درصد از ۱/۷ میلیون رای ماخوذه در این دو استان را به دست آورده ‌است. آراء این دو استان نیز «محوری» است و بدون این دو استان، درصد آراء او در ۲۹ استان باقی‌مانده، زیر ۵۰ درصد خواهد بود. این در حالی است که وی ۴۵ درصد آراء سه استان پرجمعیت کشور (تهران، خراسان رضوی و اصفهان) را آورده‌است:  ۴/۷ میلیون از ۱۰/۴ میلیون رای ماخوذه در این سه استان. وی در استان زادگاهش، سمنان، نیز کمتر از ۴۴ درصد آرا را کسب کرده‌است.

با توجه به اکثریت بسیار ضعیف ۵۰/۷۱ درصدی برنده «انتخابات» اخیر، بلاشک با بررسی آماری آرا می‌توان اقشار مختلفی را به عنوان اقشار «محوری» شناسایی کرد. وعده‌های داده شده به این اقشار نقش «کلیدی» را در نتیجه«انتخابات» اخیر داشته است. به عنوان مثال بر اساس محاسبات بالا، می‌توان گفت که وعده‌های «دکتر» حسن فریدون درباره توجه به حقوق اقلیت‌های ایران نقشی محوری در پیروزی‌اش داشته ‌است. از جمله، وعده‌های مشخصی هم‌چون تاسیس فرهنگستان زبان و ادب ترکی و یا وعده عمومی‌تر اجرا اصل ۱۵ قانون اساسی در جذب آراء وی نقش داشته‌است.

عمل به وعده‌های داده شد به اقشاری که نقش محوری در پیروزی «منتخب» یازدهم داشته‌اند، ساده‌ترین معیار برای برآورد عملکرد دولت «تدبیر و امید» خواهد بود.

منبع : خودنویس

توسعه، تبعیض و چندپارگی / محمد رضا نیکفر

  توسعه، تبعیض و چندپارگی در گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر، پژوهشگر فلسفه

بابک مینا

جامعه‌شناسی کلاسیک به ما آموخته است که اساسی‌ترین ویژگی جامعه مدرن آن است که زندگی اجتماعی چندپاره می‌شود و به حوزه‌های گوناگون تقسیم می‌شود، اما بیشتر نظریه‌پردازان اجتماعی کلاسیک همبستگی جدیدی را در آینده نوید می‌دهند.

 آنان می‌پندارند جامعه مدرن اگرچه منابع سنتی همبستگی را تضعیف می‌کند، اما خود امکان همبستگی جدیدی می‌دهد. آیا اینچنین است؟ تاریخ مدرنیزاسیون در قرن بیستم، خصوصاً در کشورهای جهان سوم نشان داده است که موضوع به این سادگی نیست ودیدگاه نسبتاً خوشبینانه نظریه‌پردازان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نکات بسیاری را از قلم انداخته است.

در ایران نزدیک به صد سال است که ما در انتظار «لحظه نهایی مدرنیته» هستیم. لحظه‌ای که مدرنتیه آنطور که آرزو می‌کنیم بتواند بر شکاف‌های جامعه غلبه کند و کلیتی جدید به وجود آورد تا ما در آن آسوده باشیم و احساس کنیم در «خانه» می‌زییم. آیا واقعیت کنونی جامعه ایران ما را به تحقق این آرزو امیدوار می‌کند؟ شکاف‌های فزاینده فعلی ریشه در چه دارند و آیا چشم‌اندازی برای غلبه بر آنها و همبستگی دوباره وجود دارد؟ این پرسش‌ها را با محمدرضا نیکفر، پژوهشگر فلسفه درمیان گذاشته‌ایم.

چگونه می‌توانیم شکاف مرکز ـ پیرامون را در ایران توضیح دهیم؟ ریشه‌های این شکاف چیست و چگونه تولید می‌شود؟

محمدرضا نیکفر: انقلاب فوران حسدها و کینه‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی بود و از این نظر شکست خورد که حاصل آن نحوه‌ای از توزیع قدرت و فرصت نبود که با خود تا حد تعیین‌کننده‌ای قناعت و آشتی بیاورد. حسدها و کینه‌ها انباشته شده‌اند، لایه‌های جدیدی یافته‌اند و اکنون در آنها تعادلی برقرار است که انباشت فشردگی انفجاری است.

 محمدرضا نیکفر ـ شکاف، چندلایه‌ای و چندعاملی است. در عصر جدید، در جامعه سرمایه‌داری و در پهنه جهانی، رشد ناموزون شکاف‌های از پیش موجود را تشدید می‌کند، دگردیسه می‌کند و در موارد محدودی امکان تخفیف یا رفع آنها را پدید می‌آورد. این شکاف‌ها همواره موضوع اندیشه‌وزی بودند. پرسش درباره منشاء، پیامدها و سرانجام آنها بوده است.

چند دهه پیش، حدوداً تا اواخر دهه ۱۹۷۰، مجموعه‌ای از نظریه‌ها وجود داشتند که مدعی بودند کل شکاف مرکز-پیرامون را توضیح می‌دهند، در بُعد جهانی و در بُعد منطقه‌ای و ملی. اکنون نظریه‌های کلان تقلیل یافته‌اند در حد نکاتی که به آنها باید توجه داشت. آنچه از آنها می‌توان آموخت عطف توجه به عامل‌هایی است که مهم هستند، اما هیچ یک به تنهایی توضیح‌گر همه چیز نیستند. از این نظر می‌توانیم بگوییم که هیچ یک از نظریه‌های رایج رشد، صد در صد غلط نبوده‌اند، اما مطلقاً غلط بوده‌اند در ادعای توانایی صد در صدشان در دیدن و توضیح مسائل.

انقلاب ایران از نظر ورشکناندن تئوری‌های کلان مهم بود؛ آن هم از این نظر که انقلابی نبود که از یک تضاد اصلی برخاسته شود و آن تضاد توضیح‌دهنده تکوین و سیر و سرنوشت آن باشد. به نظر می‌آمد که پیرامون علیه مرکز قیام کرد. این وجهی از انقلاب بود. در آن شکاف مرکز هم مؤثر بود: شکاف میان بالادستی‌ها و پایین‌دستی‌ها در خود مرکز. مرکز که می‌گوییم هم مرکز جغرافیایی را در نظر داریم، هم لایه‌های مرکزی اجتماعی را. انقلاب ۱۳۵۷ گویا چند انقلاب در یک انقلاب بود. انقلابی بود با چندین جریان مختلف که با هم بودند، کوشش کردند از هم پیشی گیرند و سرانجام یک جریان نقش تعیین‌کننده یافت. انقلاب فوران حسدها و کینه‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی بود و از این نظر شکست خورد که حاصل آن نحوه‌ای از توزیع قدرت و فرصت نبود که با خود تا حد تعیین‌کننده‌ای قناعت و آشتی بیاورد. حسدها و کینه‌ها انباشته شده‌اند، لایه‌های جدیدی یافته‌اند و اکنون در آنها تعادلی برقرار است که انباشت فشردگی انفجاری است.

محمدرضا نیکفر

در انقلاب ایران هر جریانی پروژه خودش را برای سازندگی داشت؛ و وقتی از سازندگی سخن می‌گوییم منظور نحوه‌ای از اراده به قدرت جمعی است که جمع را بازسازی می‌کند به لحاظ موقعیت‌ها و منزلت‌های آن و برنامه‌ای که برای تضمین مشارکت دارد. این برنامه، شریک کردن عده‌ای در پروژه سازندگی و همزمان کنار گذاشتن عده‌ای دیگر است. منظورمن از “سازندگی” پویشی سرمایه‌دارانه، در معنای خاص تکنیکی و به لحاظ ایدئولوژیک گردن‌کشی و عظمت‌طلبی است. هر پروژه سازندگی‌، یک پروژه مجتمع کردن و همزمان دور کردن، به حاشیه راندن و موضوع تبعیض قرار دادن است. تبعیض‌هایی وجود دارند که آشکارا از برنامه سیاسی برمی‌خیزند، مثلاً از برنامه ولایت فقیه تبعیض علیه زنان، غیر مسلمانان، مسلمانان سنی و غیر خودی‌ها، یعنی کسانی که به قول خودشان ولایت‌مدار نیستند، برمی‌خیزد. تبعیض دیگری وجود دارد در کنار این تبعیض‌ها و در لایه‌ای زیرین که از ساختار پروژه‌ای برمی‌خیزد که عده‌ای را شریک می‌کند، و همزمان سامان معمول زندگی عده‌ای را به هم می‌زند، اما سهمی به آنان نمی‌دهد و رئیسان اگر هم بخواهند به خاطر ماهیت پروژه که تولید تبعیض است، نمی‌توانند مساوات برقرار کنند. به ویژه این نوع دوم تبعیض‌هاست که لایه‌های اجتماعی‌ای را در شرایطی بحرانی فعال می‌کند. این لایه‌ها پیشتر توسط چشمانی که متمرکز بر تبعیض‌های برنامه‌ای است و به این خاطر طیفی از جمعیت را می‌بیند، به وضوح دیده نمی‌شود.

بین شکل‌های مختلف تبعیض، همپوشانی وجود دارد. تبعیض‌هایی وجود دارند آنچنان عمیق که اپوزیسیون آگاه هم آنها را نمی‌بیند، چون این اپوزیسیون هم به هر حال به الیت اجتماعی تعلق دارد و نخبگان چیزهایی را خوب درک می‌کنند و چیزهایی را اصلاً درک نمی‌کنند.

بین شکل‌های مختلف تبعیض، همپوشانی وجود دارد. تبعیض‌هایی وجود دارند آنچنان عمیق که اپوزیسیون آگاه هم آنها را نمی‌بیند، چون این اپوزیسیون هم به هر حال به الیت اجتماعی تعلق دارد و نخبگان چیزهایی را خوب درک می‌کنند و چیزهایی را اصلاً درک نمی‌کنند.

با این مقدمه‌چینی به پرسش از پی شکاف مرکز- پیرامون به صورتی فشرده اینگونه می‌توان جواب داد: شکاف‌هایی وجود دارند که پیشینه دارند و در ادامه تاریخی است که در جریان آن آبادانی‌هایی ایجاد شده و در پیرامون این آبادانی‌ها انبوهی حاشیه ویران و نیمه‌ویران. در آبادانی‌ها تبعیض برقرار شده و در جریان مبارزه بر سر امتیازها عده‌ای به حاشیه رانده شده‌اند. در تلاطم انقلاب، عده‌ای از حاشیه به جانب مرکز روی آوردند، در نهایت یک نظام تبعیض جدید ایجاد شد که هم مجموعه‌ای تبعیض‌های برنامه‌ای برقرار کرد و هم بعد تازه‌ای به شکاف مرکز و پیرامون داد. توده‌ انبوهی را به سمت مرکز کشاند، در حالی که جایی نمی‌توانست به آنها بدهد. آنان پادررکاب مانده‌اند و آنچه وضعیت را در ایران بسیار پیچیده می‌کند حاشیه‌ای است که هنوز چشمش به مرکز است و در شرایطی ممکن است سخت‌ترین ضربه را به مرکز بزند. رصد کردن این توده کار مشکلی است.

در سال‌های پس از جنگ با نوع جدیدی از توسعه مواجه بودیم که می‌توانیم آن را توسعه اسلامی بخوانیم. آیا منظورتان از “سازندگی” همین برنامه توسعه حکومت اسلامی است؟ این نوع توسعه چه شباهت‌ها و چه تفاوت‌هایی با توسعه پیش از انقلاب داشت؟

منظور من از سازندگی چیزی فراتر و به سخنی دیگر بنیادی‌تر از این یا آن برنامه مشخص توسعه است. در نوشته‌ای قدیمی با عنوان “ایمان و تکنیک” منظورم را شرح داده‌ام. آن نوشته واکنشی بود به بحث‌هایی رایج در مورد سنت و مدرنیته و جهتی خاص در این بحث‌ها: توضیح انقلاب اسلامی و رژیم برآمده از آن توسط سنت و سنت‌گرایی. شاخص افراطی‌ترین گرایش در نزد کسانی که به نقش غالب سنت باور داشتند، این تصور بود که گویا رژیم اسلامی ما را به قرون وسطا بازمی‌گرداند. رژیم، جلوه‌های قرون وسطایی بارزی دارد، اما همین رژیم شیفته اورانیوم است و آن را به یک مقام قدسی رسانده است و همین رژیم دروازه‌های روستاها را به روی ماشین سرمایه‌داری گشوده و این ماشین زمین‌ها را شخم زده و چنان کرده است که دیگر سنگ روی سنگ بند نیست.

بازیگر پهنه جهانی در عصر جدید سوژه‌های کلان ملی هستند: ملت‌ها. آنها گروه‌های بزرگی هستند که برخی تبار مشخصی در تاریخ دارند، برخی دیگر در جریان حوادثی در خود عصر جدید ساخته می‌شوند. آنها خود را با خودآگاهی‌ای معرفی می‌کنند که شبیه به خودآگاهی سوژه‌هایی‌ است که در روایت‌های عصر جدید می‌بینیم. این سوژه‌های کلان با اراده به قدرت مشخص می‌شوند و این اراده به قدرت اراده‌ای تکنیکی برای سازندگی است. در گذشته طوایف هم مایل بودند قلمرو خود را گسترش دهند، اما “آباد” کردن جنبه‌ای ضعیف و فرعی در وجود مایل به گسترش آنها بود. در عصر جدید، “آباد” کردن زیر منطق تکنیک قرار می‌گیرد: تکنیک فقط به آباد کردن منجر نمی‌شود، بلکه زمینه‌سازی می‌کند برای تکوین تکنیک سریع‌تر وتواناتر. با یک منطق درون‌مان آن را نمی‌توان کنترل کرد. از بیرون فشار وجود دارد برای رشد بیشتر، و اگر رشد نکنیم، نیروی تکنیکی دیگری ما را خُرد می‌کند. بر این قرار عصر جدید عصر ناسیونالیسم است و ناسیونالیسم اراده به قدرتی است که جهت‌ساز آن پویش تکنیک است.

تنها نیروی جدی مقاومی که در برابر ناسیونالیسم شکل گرفت چپ کارگری دارای آگاهی مارکسیستی بود. مارکسیسم با دو اراده مشخص می‌شد: گذاشتن طبقه در برابر ملت و در پیوند با آن همبستگی کارگری در بعد جهانی یعنی همان انترناسیونالیسم پرولتری. اراده دیگر اراده به غلبه بر تکنیک و کنترل آن از طریق رفع از خودبیگانگی بود. برنامه مارکسیستی در عمل پیروز نشد و فقط به صورت یک دیدگاه انتقادی باقی ماند. غالب احزاب متأثر از مارکسیسم در جریان نبردهای بزرگ ملی قرن بیستم بازیگر صحنه این درگیری‌ها شدند و از منطق این بازی پیروی کردند. در جاهایی مثل روسیه و چین برنامه مارکسیستی دگردیسه شد و تبدیل به برنامه‌ای ملی برای سازندگی شد. بلشویسم شد تابلوی صنعتی شدن و ابرقدرت شدن شوروی و مائوئیسم برنامه‌ مشابهی شد برای چین. ایده‌آل مارکس لغو کار مزدوری بود، اما این سیستم‌ها از همان آغاز چیزی جز مدیریت کلان کار مزدوری نبودند. این مدیریت در خدمت “سازندگی” و “توسعه” بود.

در ایران میل به “سازندگی” در معنای مدرن آن در قرن نوزدهم شکل گرفت. مورخان معمولاً در این رابطه شکست ایران از روسیه را نقطه عطف می‌دانند و نیازی را که بر اثر آن در ذهن شاهزاده عباس‌میرزا به سازندگی یعنی تجهیز به تکنیک و شیوه‌های نوین مدیریت نظامی شکل گرفت. اراده به سازندگی که شکل گرفت، به تدریج روایت‌هایی اسلامی هم پیدا کرد. اسلام برای “مدرن” شدن- در معنای تکنیکی و سلطه‌گرانه آن− بسیار مستعد است: شاخص‌ترین صفت خدای اسلام قدرت اوست. میل به قدرت و سلطه از ابتدا در جمعیت‌های اسلامی قوی بوده است و دین به مؤمنان توصیه کرده که مجهز باشند. اسلام دینی است مجهز، و به سادگی خود می‌تواند به جهاز قدرت تبدیل شود. اسلام دینی جنگاور، از این رو فناور، و از این رو مستعد برای مدرنیزاسیون در تولید، مصرف و اعمال سلطه است.

سرمایه‌داری اسلامی در امتداد سرمایه‌داری دوران پهلوی قرار دارد. اساس هستی هر دو نظام توزیع درآمد نفتی بر پایه سیستم اقتداری است که هدف مقدم آن بازتولید خود است (برخلاف یک سیستم طبیعی کلاسیک که این هدف در متن هدف عمومی‌تری فراتر از اقتدار سیاسی مطرح است).

از اواخر قرن نوزدهم ایران هم مثل بقیه کشورها شاهد رقابت میان برنامه‌های مختلف سازندگی است. اختلاف‌ها بر سر نیروی اجتماعی‌ای است که فرمانده و بهره‌بر اصلی می‌شود و نیز بر سر تحول فرهنگی‌ای است که هر برنامه به دنبال می‌آورد. برنامه حکومت پهلوی سرانجام آنی شد که هدف خود را برپایی “تمدن بزرگ” نامید. آخوندها با ایده اصلی برنامه، عظمت‌طلبی و گردن‌کشی در منطقه، مشکلی نداشتند. ایراد آنان در نهایت به دو چیز بوده است، همان دو چیزی که در جاهای دیگر نیز محورهای اختلاف بوده‌اند: نیروی اجتماعی و فرهنگ. آنان می‌خواستند خودشان فرمانده باشند، تحول فرهنگی را از جهت غربی‌شدن درآورند، آن را اسلامی کنند و نیروهایی را بهره‌ور سازند که پایگاه قدرت آنان باشند.

این “سازندگی اسلامی” چه نوع تبعیض و شکافی از نوع مرکز ـ پیرامونی به وجود آورده است؟

سرمایه‌داری اسلامی در امتداد سرمایه‌داری دوران پهلوی قرار دارد. اساس هستی هر دو نظام توزیع درآمد نفتی بر پایه سیستم اقتداری است که هدف مقدم آن بازتولید خود است (برخلاف یک سیستم طبیعی کلاسیک که این هدف در متن هدف عمومی‌تری فراتر از اقتدار سیاسی مطرح است). سرمایه‌داری اسلامی در امتداد معوجی از سرمایه‌داری دوران پهلوی قرار دارد. این امر با نظر به قشرهای فرادست و فرهنگ این نظام به سادگی به چشم می‌آید. فرادستان زمان شاه جای خود را به فرادستان اسلامی دادند. اساس منطق تحول فرهنگی رخ داده، تحول در نظام سرمایه سمبلیک است. عنصر اصلی در سرمایه سمبلیک زمان شاه سمبل‌هایفرهنگی‌ای بود که در نظام سرمایه‌داری با گرایشی غربی امتیازآور هستند. جمهوری اسلامی ضمن حفظ خطوطی از این سیستم امتیازدهی، از دینداری سرمایه سمبلیک ساخت. دینداری نوعی سرمایه‌داری شد و این مبنای تحول فرهنگی قرار گرفت، تحولی که فقط فرهنگی نیست، اقتصادی و اجتماعی است و یک مؤلفه اصلی مالداری اسلامی است.

بخش‌های اصلی قشرهای فرودست در هر دو نظام شاهی و ولایی یکی هستند. با وجود این، تلاطمی که با انقلاب پدید آمد یا بهتر است بگوییم تلاطمی که انقلاب نام گرفت، بر وجود عینی و شعور این قشرها تأثیری عمیق به جا گذاشت. انقلاب بخش‌های بزرگی از جمعیت را که به صورتی منفعل در حاشیه تحولات قرار داشتند، فعال کرد. انقلاب واکنشی بود به ناتوانی صورت‌بندی سرمایه‌داری نفتی شاهنشاهی در دادن جایگاهی به قشرهایی که پایگاه سنتی خود را از دست می‌دادند. سیستم نمی‌توانست آنها را جذب کند، حتی نمی‌توانست مشارکت لایه‌هایی را هم تضمین کند که پایگاه ممتازی داشتند. انقلاب امید به مشارکت بود. در توده وسیعی این امید دمیده ‌شد که می‌توانند از این پس زندگی بهتری داشته باشند. رژیم برآمده از انقلاب تا مدت‌ها نیروهایی را نشان می‌کرد و به مردم می‌گفت که آنان مانع رسیدن به اهداف انقلاب هستند. رژیم مردم را در مقابله با آنچه “ضد انقلاب” نامیده می‌شد، “مشارکت” می‌داد. این فریب دیگر کارآیی خود را از دست داده است.

دولت اسلامی، دولتی بزرگ و پرشاخ و برگ بود که همپوشانی گسترده‌ای با مردم داشت. این موضوع باعث می‌شد که گروه‌هایی از مردم – سرگردان در میان دو نقش حاکم و محکوم، حرام‌کننده و محرومیت‌کشیده، بالادستی و پایین‌دستی − رفتارهای متناقضی از خود نشان دهند. هر چه می‌گذرد از این گونه تناقض کاسته می‌شود. دوره احمدی‌نژاد تلاشی بود برای احیای حالت جنبشی رژیم، یعنی احیای توهم همپوشانی. این دوره دارد با یک سرخوردگی بزرگ به پایان می‌رسد. پایگاه توده‌ای رژیم پایگاه سرخوردگان است. آنان بخش فعالی از توده محرومان را تشکیل می‌دهند.

فرودستی در سرمایه‌داری اسلامی در ادامه تاریخ فرودستی سرمایه‌داری برآمده در دوران شاهی قرار دارد. جمهوری اسلامی زمین مناسبات اجتماعی در ایران را شخم زده، تحرک اجتماعی ایجاد کرده، به انتظارها پاسخ نداده و با معیار خودی- غیرخودی قشری را به عنوان لایه ممتاز برکشیده است. اگر در توصیف تبعیض در ایران تنها از مدل مرکز-پیرامون استفاده کنیم، همه واقعیت‌ها را نمی‌بینیم. جامعه ایران جامعه‌ای است تکه‌تکه. کلیت یک تکه، ممکن است دستخوش تبعیضی ناشی از زیست حاشیه‌ای آن باشد، در خود آن ولی باز لایه‌ای ممتاز است، لایه‌ای محروم.

تکه‌تکه شدن جامعه ایران، به تاریخ مناسبت مرکز- پیرامون در آن، به نظام امتیازوری سرمایه‌داری، به تبعیض‌های شاخص سیستم ولایت فقیه به عنوان یک نظام آپارتاید، و به تحرک اجتماعی شکل گرفته از اواخر دهه ۱۳۴۰ و تشدید شده با انقلاب برمی‌گردد. در جریان تحرک اجتماعی گروهی از مردم از یک بخش اجتماعی پا در حوزه بخش دیگر می‌گذارد، برخی کیفیت‌های بخش تازه را می‌گیرد، اما در آن بخش انتگره نمی‌شود. با چنین مکانیسمی هر بخشی تکه‌تکه می‌شود. روان‌شناسی و اخلاق متناسب با این تکه‌تکه شدن، با این امتیازوری و در همان حال محروم بودن از امتیاز، نفرت، حسادت و دپرسیون شدید است. انسان‌ها می‌دوند و به جایی نمی‌رسند. به هم تنه می‌زنند، به هم پرخاش می‌کنند و رمق‌شان را از دست می‌دهند.

آیا شانسی برای فرا رفتن از این تکه تکه شدن و در نتیجه انتگراسیون دوباره هست؟

اگر در توصیف تبعیض در ایران تنها از مدل مرکز-پیرامون استفاده کنیم، همه واقعیت‌ها را نمی‌بینیم. جامعه ایران جامعه‌ای است تکه‌تکه. کلیت یک تکه، ممکن است دستخوش تبعیضی ناشی از زیست حاشیه‌ای آن باشد، در خود آن ولی باز لایه‌ای ممتاز است، لایه‌ای محروم.

چشم‌انداز، امیدبخش نیست. به این سبب که مسئله ابعاد مختلفی دارد و بعید است که سیر رخدادهای آینده چنان باشد که در هر ایستگاهی از آن مسئله‌ای حل شود؛ شاید مسئله‌هایی افزوده شوند.

در برابر ما نه دو، سه پرسش، بلکه هم‌تافته‌ای از پرسش‌ها قرار دارند. این کمپلکس را پرسمان تکه-پارگی نام می‌نهیم. پرسمان، لایه‌هایی دارد. لایه مفهومی انتزاعی است که به چشم نمی‌آید. با آن احیاناً تقدم تعیین‌کننده دسته‌ای از مسائل بر دسته‌ای دیگر تبیین می‌شود. وقتی می‌گوییم زیرساخت اقتصادی، منظور این نیست که چیزی به طور عینی‌، مثل شالوده یک ساختمان، وجود دارد که نموداری تام و تمام خودش را دارد. چنین نیست. پدیداری آن در چیزهای بسیار مختلفی است: از اقتصادی (نسبتاً) ناب گرفته تا فرهنگی (نسبتاً) ناب.

لایه‌های اساسی پرسمان تکه‌پارگی از این قرارند:

− لایه زیرین، لایه صورت‌بندی اقتصادی- اجتماعی است. این صورت‌بندی سرمایه‌داری‌ای است که یک ویژگی آن در این است که هر یکی را به دو تبدیل می‌کند، بی آنکه بتواند به این تفرق، از راه جمع کردن و جذب کردن پاسخی جبران‌کننده بدهد. نمود خصلت متفرق‌کننده و مجتمع‌نکننده آن را می‌بینیم در: بیکاری گسترش‌یابنده، تولید حاشیه‌های گسترده محروم در همه حوزه‌ها، به‌هم‌ریختگی و تناقض در همه عرصه‌ها و در روابط میان آنها.

− لایه بعدی، لایه مدنی است. با اشاره به این لایه، توجه جلب می‌شود به شهر، به عنوان واحد کلانی که انتگراسیون مدنی باید در آن اتفاق افتد. در ایران، برای مدت کوتاهی در دهه ۱۳۷۰ بحث‌هایی شد درباره جامعه مدنی. در آن بحث‌ها به قلب مسئله مدنیت، یعنی مسئله شهر توجهی نشده است. جامعه مدنی، جامعه‌ای است در شهر. در اروپا وقتی از جامعه مدنی به عنوان پهنه‌ای در میان حوزه خصوصی و دولت صحبت می‌کردند، وجود جایی را به عنوان شهر که زمینه‌ساز و مأمن چنین پهنه‌ای باشد، فرض می‌گرفتند. شهر مکان است، اما جغرافیا فقط وجهی از مکانیت آن را تشکیل می‌دهد. مکانیت شهر در ایجاد مکان برای زندگی شهری است که پیچیده‌ترین، باکیفیت‌ترین و پرمدعاترین نحوه زیست بشری است. اینجا فرصت نیست که بیشتر درباره “شهر” صحبت کنیم. با لحنی تبلیغی در باره اهمیت مسئله شهر می‌توانیم چنین بگوییم: این موضوع که چرا غرب پیش رفت و ما پس ماندیم، تبدیل‌پذیر است به این موضوع که ببینیم فرق شهر ما با شهر آنها در چه بوده است. وقتی از علم و فناوری سخن می‌رود، باید به شهر توجه کرد. مکان علم شهر است. پیشرفتگی علمی مبتنی بر پیشرفتگی در شهریت است.

در ایران عصر جدید، شهرها با همه فلاکت‌باری ساختارشان، توانستند بر مبنای وجود عرصه برای رشد سرمایه‌داری در عمق و در سطح، تا اوایل دهه ۱۳۵۰ مکان جذب و تا حدی انتگراسیون باشند. جاذبه آنها پس از انقلاب بیشتر هم شد، اما نتوانستد، جمعیت‌ها را انتگره کنند. شهرها پرجمعیت شدند، اما جامع و جامعه نشدند. سیاست‌های جمع‌کننده رژیم (خانه‌سازی، جاده‌سازی، مدرسه‌سازی، دانشگا‌ه‌سازی، مسجدسازی، بسیج، کانون‌های مختلف، عیدها و عزاداری‌ها …) نتوانست شهریتی ایجاد کند که بتواند با گرایش حاشیه‌ساز، متفرق‌ساز و کلاً تکه‌پاره کننده شتاب‌گرفته بر اثر بحران‌زدگی صورت‌بندی اقتصادی- اجتماعی مقابله کند. فاجعه ایران، فاجعه زندگی شهری است: زندگی در شهرهایی دودزده، انباشته، مفلوک، به هم ریخته، خشن، بی‌غرور، دلمرده، عصبی، ضد کودک، ضد جوان، ضد پیر و معلول، ضد زن و جلوه‌گاه مردانگی‌ای نامرد و بدیخت و ناکام است. شهر، یک عقده بزرگ است.

− لایه دیگر، لایه هویتی است. در اینجا اشاره به هویتی است که گویا بایستی در دنیای تقسیم‌شده به پاره‌هایی به نام کشور، معرف و جان‌مایه کشور باشد. این هویت آسیب دیده است. “ایران”ی که در عصر جدید بر بستر جریان جهانی دولت−ملت‌سازی شکل گرفت، دیگر آن رمق را ندارد و به سخنی دیگر به گونه‌ای پرورده و متعالی نشده که بتواند “ما” را یکدل و همبسته سازد. از یک طرف گرایش‌های تفرقه‌برانگیز در منطقه (بر اساس محورهای ترک- فارس، ترک- عرب، کرد- ترک، کرد- فارس، عرب- فارس، سنی- شیعه، اسلام‌گرا/ بومی‌گرا- متجدد و محورهایی دیگر با مختصاتی چون غرب‌گرایی، شرق‌گرایی و روس‌گرایی) از طرف دیگر تبعیض و تفرقه‌انگیزی داخلی (که مبتنی بر سیاستی است که شیعیگری را مبنای انتگراسیون و هویت ایرانی قرار داده است) و در کنار اینها و متآثر از اینها یک منطقه‌گرایی و محلی‌گرایی رشدیابنده که دو شهر مجاور را هم در برابر هم قرار می‌دهد، جمع ایرانی را پریشان کرده است. معلوم نیست در آینده کشور بتواند مختصات کنونی خود را به لحاظ جغرافیایی- قومیتی حفظ کند. هر چه بحران سیستم در لایه‌های اقتصادی و مدنی خود تشدید شود و انتگراسیون در مکان اجتماعی- شهری بیشتر شکست بخورد، بحران هویت ایرانی تشدید خواهد شد. افراد کوشش می‌کنند در تکه‌پاره‌های قومی امید و غرور خود را بیابند، با دیگرانی که چنین حسی دارند، همبسته شوند و در سرنوشت خویش مرزبندی و تقابل با گروهی دیگر را ببیند.

− لایه‌ای را هم می‌توانیم به عنوان لایه ارزش‌ها مشخص کنیم. تحلیل‌های موردی تقویت‌کننده این باور هستند که در این لایه همبستگی سستی گرفته و در برابر‌، گرایش به گسست نیرو یافته. می‌توانیم از یک انرژی منفی سخن گوییم که از مجتمع شدن جلوگیری می‌کند. این منفیت هم به ضرر رژیم حاکم عمل می‌کند و هم به ضرر اپوزیسیون. بُعد احساسی این لایه را نیز باید در نظر گرفت. پویش اجتماعی‌ای که در ایران با انقلاب تشدید شد، انتظارها و امیدهایی را به بار آورد که به جز در مورد قشرهایی که رژیم به آنها امتیازهایی داد، نابرآورده ماندند. جامعه، جامعه سرخورده‌هاست. نارضایتی‌ تنها متوجه سیستم نیست؛ مردم از همدیگر نیز ناراضی هستند. حس می‌کنیم جای یکدیگر را تنگ کرده‌ایم. جامعه ایرانی، جامعه خشن بی‌رحمی شده است. صمیمیت‌های سنتی درون بستگان هم سستی گرفته است.

فاجعه ایران، فاجعه زندگی شهری است: زندگی در شهرهایی دودزده، انباشته، مفلوک، به هم ریخته، خشن، بی‌غرور، دلمرده، عصبی، ضد کودک، ضد جوان، ضد پیر و معلول، ضد زن و جلوه‌گاه مردانگی‌ای نامرد و بدیخت و ناکام است. شهر، یک عقده بزرگ است.

− و سرانجام به لایه سیاسی می‌رسیم که ذکر آن در آخر این فهرست، به معنای سطحی بودن و آشکار بودن و داشتن وجودی سرتاسر مبتنی بر لایه‌های زیرین نیست. سیاست عرصه‌ای است که در آن همه انگیز‌ش‌ها با هم ترکیب می‌شوند و از این نظر عرصه‌ای انضمامی است. ترکیب انگیزش‌های اجتماعی، اقتصادی و ایدئولوژیک در انقلاب چنان بود که رژیم برآمده از آن خود را مظهر همدلی و همزبانی کل ملت معرفی می‌کرد. رژیم، خود را انتگراتیو، یعنی جمع‌کننده و وحدت‌بخش می‌دانست. رژیم همزمان پس‌زننده و گسلنده بود و یک نظام آپارتاید ایجاد کرد که مجموعه‌ای از تبعیض‌ها (میان مرد و زن، مذهبی و غیر مذهبی، مسلمان و غیر مسلمان، شیعه و سنی، معمم و مکلا، خودی و غیرخودی) معرف آن بود. تا مدت‌ها توان انتگراتیو، دست بالا را داشت و می‌توانست تنش‌های ناشی از تبعیض را جبران کند. این توان انتگیراتیو برآمده از عواملی بود چون: ایجاد حوزه‌ای بزرگ به عنوان حوزه همپوشانی دولت و ملت (از این نظر رژیم “خلقی” بود)، بازتوزیع درآمد دولتی (درآمد نفتی) و ثروت انباشته در میان قشر ممتاز دوران شاه و نقش دوگانه‌ای که حکومت ایفا کرد: به عنوان ولایت فقیه یعنی رهبر معنوی و به عنوان ولی نعمت، یعنی کانون کنترل و توزیع سرمایه اقتصادی، اجتماعی و سمبلیک.

توان انتگراتیو (جمع‌کننده، متحدکننده) رژیم کاهش یافته، ولی چنان نیست که در حال فروپاشی باشد. روندهای درون رژیم هنوز تأثیری اساسی روی روندهای عمومی جامعه دارد، به گونه‌ای که در “جنبش سبز” این شکافی در درون رژیم بود که اجازه داد شکاف میان رژیم و مردم امکان بروز آشکار خیابانی یابد. متناسب با کاسته شدن از توان انتگراتیو رژیم، نیروهای مخالف توان جمع‌کننده نیافته‌اند. درخود نیروهای اپوزیسیون، گرایش انتگراتیو ضعیف است و بعید به نظر می‌رسد آن نیروهایی را که به اسم اپوزیسیون می‌شناسیم، با اراده و آگاهی به انتگراسیون برسند. ممکن است جنبشی قوی از این مجمع‌الجزایر، چندین اتحادیه بسازد؛ و اگر باز آن جنبش فروکش کند، این اتحادیه‌ها هم فروخواهند پاشید.

همچنان که گفته شد، “لایه” مفهومی تحلیلی است، حاصل انتزاع است، و برای انتزاع حوزه‌هایی است که واقعیت وجودی‌شان درهم‌تنیدگی است. برای فهم و توضیح پدیده‌ای چون “تکه‌پارگی” افزون بر لایه‌ها می‌توانیم گره‌گاه‌هایی را نیز در نظر گیریم. گره‌گاه جایی است که پدیداری مسائل در آنجا چشمگیر است.

به تصور من در این گره‌گاه‌ها شکاف‌های جامعه ایران را آشکارا می‌توان دید:

− گره‌گاه کار و معیشت: شکاف عظیمی ایجاد شده میان دارایان و نداران و در پیوند با آن جدایش میان توده بزرگی از جوانان (دست کم ۳۰ درصد) با فرصت‌های اشتغال. مسئله نداری و بیکاری می‌رود که به مسئله افتراق و فروپاشی (Social disintegration) تبدیل شود. این موضوع در حالتی پیش می‌آید که چشم‌اندازی برای حل مشکل دیده نشود، جامعه بدبین باشد، و روحیه همبستگی افت مداوم داشته باشد. اگر همه ابعاد مشکل بیکاری و نداری با تضاد طبقاتی به صورت تضاد سرمایه‌دار−کارگر توضیح‌ دادنی بود، مسئله افتراق و فروپاشی مطرح نبود، چون در یک طرف صف بزرگ کار شکل می‌گرفت و وجود عینی چنین صفی شانس بزرگی برای اجتماع (integration)بود. مقاومت در برابر بیکاری، اما می‌تواند در میان طبقه کارگر عنصر مبارزه طبقاتی را وارد گره‌‌گاه کار و معیشت کند و از این طریق شانسی برای انتگراسیون ایجاد شود.

− گره‌گاه همبستگی کشوری: حس همبستگی در کشور رو به کاهش گذاشته است. علت آن حاکمیت ایدئولوژیکی است که یک نظام تبعیض برقرار کرده. این نظام بی‌پیشینه و بی‌زمینه نیست و ازجمله بر پایه شکاف‌هایی است که از پیش در ایران وجود داشته و خاص کشورهایی است با تنوع قومی و مذهبی و اقلیمی (اقلیمی به اعتبار جغرافیای نایکدستی که فقر و ثروت را متأثر از عوامل اقلیمی و فاصله از مرکز توزیع می‌کند) و بدون سامان دموکراتیکی که مانع تبدیل تنوع به تبعیض شود. پرسمان این گره‌گاه همانی است که در رابطه با لایه هویتی مطرح شد. این بار به عنوان گره‌گاه مطرح می‌شود، چون پدیداری آشکار آن را می‌بینیم به صورت کاهش حس همبستگی، بالا گرفتن قوم‌گرایی و حس جدایی، و شک و بدبینی نسبت به آینده اجتماع بزرگ همسرنوشتی به نام ایران.

− گره‌گاه ارزشی و فکری: پرسمان این گره‌گاه نیز در پیوند با نکاتی است که در مورد لایه‌ای همسنخ با آن مطرح شد. پدیداری‌ چشم‌گیر فردگرایی در این گره‌گاه ممکن است به تفسیر متضادی میدان دهد. ممکن است ارزش‌های فردگرایانه زمینه‌ساز سامانی مبتنی بر احترام به آزادی‌های فردی تعبیر شود، و نیز ممکن است به معنای زوال ارزش‌‌های همبستگی و عدالت‌‌خواهی باشد، ارزش‌هایی که نبود آنها برپایی سامانی دموکراتیک در جامعه پرتضادی چون ایران را بی‌پایه می‌سازد. ما هنوز نمی‌توانیم قضاوت کنیم که آیا در صورت بروز یک جنبش‌ فراگیر فردگرایی آزادی‌خواه می‌تواند با همبستگی و عدالت‌خواهی ترکیب شود یا نه. آنچه اکنون می‌بینیم این است که تضاد ارزش‌ها و گرایش‌های فکری به سمت افتراق و فروپاشی عمل می‌کند. در جریان چپ، این روند چشمگیر است. منابع ذخیره‌ای چون جنبش دانشجویی و کارگری نتوانسته‌اند جبران مافات کنند.

پویش اجتماعی‌ای که در ایران با انقلاب تشدید شد، انتظارها و امیدهایی را به بار آورد که به جز در مورد قشرهایی که رژیم به آنها امتیازهایی داد، نابرآورده ماندند. جامعه، جامعه سرخورده‌هاست. نارضایتی‌ تنها متوجه سیستم نیست؛ مردم از همدیگر نیز ناراضی هستند.

− گره‌گاه سیاست: روند آشکار در این گره‌گاه شکاف در درون حکومت و تشدید شکاف در میان حکومت و مردم است. حکومت نقش انتگراتیو خود را در میان توده مردمی که زمانی به آنان اتکا داشت (سنت‌گرایان، “مستضعفان”)، از دست می‌دهد و در درون خود نیز با مشکل مجتمع کردن و متحد کردن مواجه می‌شود. مشکل این است که در میان نیروهای مخالف و در رابطه آنها با مردم روند معکوسی جاری نیست، یعنی خود آنها در درون با مشکل انتگراسیون مواجه هستند و نیز توانایی آن را ندارند که مردم را گرد خود مجتمع کنند.

اکنون برگشتی لازم است به پرسشی که این تحلیل از لایه‌ها و گره‌گاه‌ها را در پی آورد. پرسش این بود که آیا شانسی برای چیره شدن بر گرایش به تکه‌پارگی وجود دارد. پاسخ آغازین ابراز بدبینی بود، و حال شاید روشن‌تر شده باشد که چرا وضعیت نگران‌کننده است. چیزی که واقعا می‌توانیم به آن بگوییم “شانس”، این است که جنبشی درگیرد و این جنبش بخش‌هایی از مردم را مجتمع، متحرک و بااراده سازد، از طریق آنها اپوزیسیون انرژی یابد، این انرژی ائتلاف‌هایی را جوش دهد، با مجموعه‌ای از کنش‌ها و واکنش‌ها، کانون‌هایی برای مجتمع‌سازی مردم و نیروهای سیاسی شکل گیرد و همپای این روند شکاف در میان رژیم تشدید شود، بخشی از آن کنده شود و توان انتگراتیوی را که در میان گروه‌هایی از مردم دارد، در خدمت اپوزیسیون بگذارد.

توان انتگراتیو جنبشی که شانسی اگر برای چیره شدن بر تکه‌پارگی باشد، در آن است، پایدار نیست. همه چیز بستگی به آن دارد که این توان آیا دست‌مایه برپایی یک سامان دموکراتیک تبعیض‌زدا و پیشرو خواهد شد یا نه. این خطر هم جدی است که جنبش نتواند انتگراتیو باشد و با همهٴ موجه بودن‌اش در عمل این نقش را ایفا کند که ماشه آغاز یک جنگ داخلی را بکشد.

تفسیری خوش‌بینانه هم می‌توانیم از تکه‌پارگی بدهیم: دوران “وحدت کلمه” خمینی‌وار به سر رسیده است. تمامیت‌خواهی فاقد پایه مادی و ارزشی− فکری شده است. کشور اگر بخواهد برپا بماند، سامان آن باید بر اساس مجموعه‌ای از همسازی‌ها باشد، و چنین چیزی آنی است که دموکراسی خوانده می‌شود.

منبع : زمانه

ترک‌ها، تکثرگرایی و مسئله همبستگی

در گفت‌وگو با دکتر میثم بادامچی، پژوهشگر فلسفه سیاسی

بابک مینا

شکاف‌های هویتی، یکی از جلوه‌های مهم جامعه چندپاره ایران است. چه مدعی باشیم این شکاف‌ها متاثر از بستری عینی ساخته می‌شوند و چه معتقد باشیم مستقل از زمینه‌های عینی به وجود می‌آیند، روشن این است که چندپارگی هویتی در جامعه معاصر ایران، مانعی مهم بر سر راه همبستگی سیاسی و اجتماعی است.

تبعیض ساختاری، هویت‌هایی پیرامونی ایجاد کرده است که همواره با حسی از ستم و بی‌عدالتی همراه بوده‌اند. ترک‌ها در ایران از برخی جنبه‌ها احساس پیرامونی بودن و حاشیه‌نشین بودن داشته‌اند، اما این احساس هویت پیرامونی در میان ترک‌ها چگونه است؟ آیا می‌توان روایتی از ملی‌گرایی ایرانی به دست داد که هویت ترکی را در خود ادغام کند؟ این پرسش‌ها را با میثم بادامچی، پژوهشگر فلسفه سیاسی در میان گذاشته‌ایم.

آیا ترک‌ها در جامعه ایران در «پیرامون» قرار دارند؟ اگر آری، پدیداری هویت پیرامونی آنها در چیست؟

میثم بادامچی – در بحث شکاف مرکز و پیرامون (center and periphery) به نظرم می­توان بحث را به سه زیرشاخه «زبان»، «تاریخ» و «اقتصاد» تقسیم کرد و در مورد هریک جداگانه بحث کرد.

اگر زبان و تاریخ را در نظر بگیریم، بلی ترک‌ها امروز در ایران تقریباً در پیرامون قرار دارند. البته مشکل در پیرامون بودن ترک‌ها در این دو مورد مختص ایران نیست، یعنی در مورد تمام دولت- ملت‌هایی که درمحدوده مرزهای جغرافیایی مشخصی بیش از یک قومیت زندگی می­کنند، کمابیش مشکلات مشابهی وجود دارد. در تمام دولت- ملت­های دنیا قومیت‌هایی که زبان آنها از نظر نوشتاری، قضائی، آموزشی و اداری در برابر زبان اکثریت به رسمیت شناخته نمی­شود و تاریخ­شان در مدارس به درستی آموزش داده نمی­شود یا احیاناً تحریف می­شود، در پیرامون قرار می­گیرند. به این معنا در ایران ترک‌ها، همچون کردها و بلوچ‌ها و عرب‌ها تقریباً در پیرامون قرار دارند.

در مورد عرب‌ها البته مشکل بیشتر تاریخ است تا زبان، چون زبان عربی برخلاف ترکی و کردی در مدارس ایران شکسته بسته هم که شده تدریس می­شود و در کنکور ورود به دانشگاه‌ها جزو مواد امتحانی است، گرچه در مناطق عرب‌نشین ایران محدودیت‌های نوشتاری در مورد زبان عربی وجود دارد. در مورد ترک‌ها کتاب‌های درسی تاریخ در ایران به گونه‌ای نوشته شده‌اند که در آنها ترک‌ها تاحدی قوم درجه دو یا خارجی (انیرانی) هستند و گاهی از ایشان به عنوان تهاجم‌گر به ایران و خونریز یاد شده است. چه بسا اگر شمشیر همین ترک‌ها در دفاع از ایران نبود، مرزهای جغرافیایی ایران امروز شکل دیگری داشت یا اصلاً ایرانی از نظر سیاسی وجود نداشت (اهمیت ترکان در تشکیل امپراطوری صفویه).

میثم بادامچی

گفتیم شکاف سوم شکاف اقتصادی است. در بحث اقتصاد، شکافی که امروز در ایران وجود دارد شکاف مرکز/ پایتخت/ تهران از یک طرف، و پیرامون از طرف دیگر است. از این جهت آذربایجان و گیلان و فارس، به یک اندازه در برابر تهران، از نظر اقتصادی ضعیف هستند و تبعیض منحصر به ترک‌ها نیست. در بسیاری از موارد در ایران تو گویی هرچه از پایتخت دورتر می­شویم، وضعیت اقتصادی مردم هم شکننده­تر می­شود. این طبیعتاً در مورد ترک‌های ساکن آذربایجان (برخلاف ترک‌های ساکن تهران که خود جزوی از مرکزند) هم صادق است.

اگر منظور از در «پیرامون» قرار داشتن این باشد که در ایران ترک‌ها اجازه حضور در مشاغل و پست‌های مشخصی را ندارند، نخیر به هیچ‌وجه چنین چیزی در ایران برقرار نیست و ترک‌ها، لااقل در ایران پس از انقلاب (و شاید حتی در دوره پهلوی)، همانقدر در مشاغل سیاسی حق حضور داشته­اند که فارس‌ها و غیره. امروز رهبر نظام جمهوری اسلامی (سیدعلی خامنه­ای) و مهم­ترین رهبر اپوزیسیون (میرحسین موسوی) هردو ترک هستند و از قضا هردو نسبت­شان به یکی از شهرهای کوچک در آذربایجان یعنی خامنه می­رسد. بسیاری از مراجع و مدرسین مطرح حوزه علمیه قم هم ترک بوده‌اند و هستند. به عنوان مثال آقای فاضل لنکرانی که فوت شد و متاسفانه گویا حکم قتل دگراندیش جمهوری آذربایجان رافق تقی را داده بود، اصالتاً از مهاجران ترک اهل لنکران در جمهوری آذربایجان کنونی بود.

به جای مدل کلاسیک دولت- ملت (که معمولاً بر اساس غلبه فرهنگ و زبان و تاریخ اکثریت شکل گرفته است) باید به دنبال مدل‌های چندقومیتی و متکثر بود. البته در بحث جایگزین هنوز اجماعی در دنیا شکل نگرفته است و سئوال‌های بی­پاسخ در پیش رو فراوان هستند.

آقایان بیات و موسوی اردبیلی (که نزدیک به جناح اصلاح‌طلبان هستند) و شبیری زنجانی و ملکوتی (که به جناح اصول‌گرا نزدیک­ترند)، هم ترک هستند. هیچ­گونه تبعیض مذهبی علیه ترک‌ها (برخلاف بسیاری از کردها و بلوچ‌­ها) در ایران وجود ندارد و ترک‌ها از نظرموضوعیت سرکوب مذهبی در ایران هیچ تفاوتی با فارس‌ها ندارند. به خاطر غلبه ایدئولوژی ملی­گرایانه تبعیض زبانی و تاریخی و اقتصادی علیه ترک‌ها در حکومت پهلوی گویا بیش ازحکومت جمهوری اسلامی بوده، ولی نباید فراموش کرد در پهلوی هم کسانی در بالاترین مقامات حکومتی، مانند فرح پهلوی همسر شاه، ترک بودند.

یکی از ریشه­های شکاف مرکز- پیرامون در ایران معایب مدل کلاسیک دولت- ملت است . از قضا این مدل از غرب قرن نوزدهم به ایران، همچون بسیاری دیگر از کشورها، آمده است و هنوز هم اجماعی قاطع در مورد جایگزین آن در فلسفه سیاسی قدری که من مطلعم وجود ندارد. چندی قبل اسلاوی ژیژک[1] در دانشگاه بوغازایچی استانبول سخنرانی داشت. ژیژک به دانشجویان ترکیه­ای می‌گفت که ریشه مشکل اتفاق‌های بدی که در مورد نسل­کشی ارامنه در آغاز قرن بیستم در اواخر دوران عثمانی افتاد بیش از آنکه در واکنش به غرب باشد، از کپی‌برداری ترکیه ای‌ها از غربی­ها در پدیده دولت- ملت­سازی سرکوبگر و آسیمیله­گر ناشی شده است (مبسوط سخنان او را می­توانید در وب‌سایت یوتیوب گوش کنید). ویل کیملیکا[2] هم منتقد مدل کلاسیک دولت – ملت­سازی است به خاطر تبعات اخلاقی آن در بحث آسیمیلاسیون. من از سخنان فلاسفه­ای چون کیملیکا و ژیژک برداشتم این است که امروز در بسیاری از کشورهای چندقومیتی دنیا فرمول کلاسیک دولت – ملت که عبارت است از تشکیل یک کشور تنها براساس یک زبان و یک تاریخ و یک فرهنگ، و مبتنی بر آسیمیله کردن و سرکوب اقلیت‌ها، با نوعی بحران مشروعیت مواجه شده است. بر این اساس به جای مدل کلاسیک دولت- ملت (که معمولاً بر اساس غلبه فرهنگ و زبان و تاریخ اکثریت شکل گرفته است) باید به دنبال مدل‌های چندقومیتی و متکثر بود. البته در بحث جایگزین هنوز اجماعی در دنیا شکل نگرفته است و سئوال‌های بی­پاسخ در پیش رو فراوان هستند.

عجیب آن که به نظر برخی از جدایی‌طلبانی که در آذربایجان خود از تبعات سرکوبگرانه و آسیمیلاسیون پروژه دولت- ملت‌سازی رضاشاه در مورد قومیت‌ها به حق ناراضی هستند، جواب نوعی آسیمیله شدن را با نوعی آسیمیله شدن دیگر می‌دهند. این مسئله را می­توان از مطالعه آثار این استقلال‌طلبان در اینترنت و روایت ایشان از تشکیل کشور آذربایجان جنوبی فقط بر اساس فرهنگ و زبان و تاریخ ترکی فهمید. در آذربایجان ما اقلیت‌های کرد و تات و ارمنی و فارس داریم، ولی در مدل این دوستان برای آینده آذربایجان که گویا بر اساس مدل دولت- ملت سازی کلاسیک و با الگوبرداری از تشکیل جمهوری آذربایجان بنا شده، عملاً قرار است برای رهایی از آسیمیله شدن در فرهنگ فارسی خودمان دیگر اقلیت­ها را آسیمیله کنیم. این یک تناقض خطرناک است.

من راه حل مسئله آذربایجان ایران را نه جدایی آذریایجان از ایران و تشکیل کشور آذربایجان جنوبی، که بازتعریف هویت ایرانی بر اساس آخرین مدل‌های متکثر موجود در دنیا می‌دانم. این راه آسان نیست، ولی فکر می‌کنم بسیار بهتر از راه خطرناک و پرهزینه جدایی‌طلبی است. نه تنها ایران، بلکه بسیاری کشورهای دیگر چندقومیتی جهان امروز با این چالش مواجهند و فلاسفه سیاسی دنیا به دنبال یافتن پاسخ برای این مسئله هستند و جدایی­طلبی تنها یک راه حل برای غلبه بر این مشکل، آن هم در حالتی است که هیچ راه حل دیگری وجود ندارد.

 ترکیه مانند ایران در آغاز قرن بیستم خود شاهد یکی از شدیدترین پروژه های دولت- ملت‌سازی بوده که در آن کوشش جدی شده بود تا اقلیت‌های قومی کرد و ارمنی و علوی در فرهنگ اکثریت آسیمیله شوند. مدلی که حکومت اتحاد و ترقی در اواخر عثمانی وسپس با تشکیل جمهوری آتاتورک به دنبال آن بودند، مانند مدل مطلوب رضاشاه و روشنفکران ایران در دوره رضاشاهی، در برابر مدل‌های چند‌فرهنگی امپراطوری‌های عثمانی و صفوی و قاجار بر مدل کلاسیک دولت- ملت مبتنی بود. اتفاق‌های اخیر در ترکیه، به طور مشخص مذاکراتی که میان دولت ترکیه با عبدالله اوجالان در زندان امرالی در مورد نقش هویت کردی در قانون اساسی آینده ترکیه مطرح هست، خود شاهدی است بر اینکه ترکیه هم به آرامی، گرچه به سختی، در حال گذار از مدل کلاسیک و قرن نوزدهمی دولت- ملت به مدلی متکثرتر از حکومت‌داری است.

لازم است تاریخ ایران، خصوصا مطالب کتاب‌های درس تاریخ در مدارس، به گونه‌ای بازنویسی شوند که در آنها به تاریخ اقوام ایرانی و سهم مهم ایشان در تمدن ایرانی (در بحث ما ترک‌ها) اشاره شود و در این زمینه برخلاف شرایط کنونی با سکوت برگزار نشود.

اشاره کردید به تعریف دوباره هویت ایرانی. به نظر شما چگونه می‌توان هویت فارسی و ترکی را در واحدی جدید پیوند زد؟

احتمالاً می‌توان این سئوال شما را انطباق سئوال زیر بر شرایط ایران دانست: «حال که معتقدید مدل کلاسیک دولت-ملت کاملاً با لوازم عدالت سازگار نیست، چه جایگزینی برای این مدل پیشنهاد می‌کنید که هم حسن­های مدل کلاسیک را داشته باشد (چون این مدل اگر حسن‌هایی نمی‌داشت قطعاً اینقدر در دنیا رایج نمی­شد) و در عین حال معایب مدل سنتی را هم نداشته باشد (چنان که می‌دانیم در مواجهه با تنوع قومی این مدل به ناعدالتی می‌انجامد)؟»

پاسخ جامع به این سئوال خود محتاج به مطالعه شرایط ایران بر اساس آخرین دستاورهای فلسفه سیاسی و علوم سیاسی است و اصلاً آسان نیست. من اگر بخواهم پاسخ به این سئوال را به مطالبی که در پاسخ به سئوال قبلی گفتم ربط بدهم، باید بگویم به نظرم راه حل اولاً دادن نوعی حالت نیمه رسمی به زبان ترکی نوشتاری، در کنار زبان فارسی نوشتاری، در مناطقی است که ترک‌ها در آن در اکثریت‌ هستند، یا حتی در تمام ایران است. به نظر می رسد عدالت اقتضا می‌کند که امکان آموزش دوزبانه با حمایت بودجه دولتی در مدارس آذربایجان و تهران و سایر مناطق ایران که در آنها ترک‌ها ساکنند وجود داشته باشد (هکذا است بحث آموزش دوزبانه به زبان‌های کردی و غیره).

یکی از آخرین روش‌هایی که در این زمینه در دنیا وجود دارد و اخیراً در دولت اوباما در برخی مدارس نیویورک و برخی ایالت‌های اسپانیایی زبان آمریکا به‌کار گرفته شده، آن است که درس‌ها در مدارس به صورت یک روز در میان به دو زبان (انگلیسی و اسپانیایی در مورد آمریکا) تدریس شوند. این الگو را می­توان در ایران هم به‌کار گرفت. به علاوه باید به ادبیات ترکی، به عنوان بخشی از میراث ادبیات ایرانی، بیشتر بها داد. آیا زیبا نخواهد بود اگر به عنوان مثال اشعار شهریار و فضولی به زبان ترکی آذری، در مدارس ایران برای تمام دانش­آموزان، به عنوان بخشی از درس ادبیات تدریس شوند؟ به علاوه لازم است تاریخ ایران، خصوصا مطالب کتاب‌های درس تاریخ در مدارس، به گونه‌ای بازنویسی شوند که در آنها به تاریخ اقوام ایرانی و سهم مهم ایشان در تمدن ایرانی (در بحث ما ترک‌ها) اشاره شود و در این زمینه برخلاف شرایط کنونی با سکوت برگزار نشود. چنان که اشاره کردم شکاف اقتصادی مرکز-پیرامون را در ایران را هم لازم است به شکل ملموسی کاهش دهیم.

بگذارید اشاره‌ای به فقدان آشنایی در ایران با آخرین نظریات علوم انسانی و فلسفه در زمینه حقوق اقلیت­ها کنم. زمینه‌ای که می­کوشم به صورت تخصصی  روی آن پژوهش کنم، فلسفه سیاسی معاصر (خصوصاً گرایش انگلیسی-آمریکایی) است. یکی از زمینه­هایی که در دو، سه ده اخیر در فلسفه سیاسی رشد بسیاری داشته، ولی در ایران و در میان متفکران ایرانی بسیار کم بدان پرداخته شده، مباحث مربوط به حقوق اقلیت­ها است. به طور خاص نظریه­پردازان جماعت­گرایی communitarianism، دموکراسی خردورزیک deliberativedemocracy، چندفرهنگ­گرایی multiculturalism و ملی­گرایی لیبرال liberalnationalism راه حل‌های جالبی در این زمینه طرح کرده­اند و مباحث بسیار جالبی در آرای این متفکران به عنوان مثال در نقد نژادگرایی و نیز بنیادهای همبستگی اجتماعی، طرح شده است. برای حل مسئله همزیستی عادلانه و مسالمت‌آمیز اقوام در کنارهم لازم است متفکران کشور ما مباحثی را که از سوی متفکران غربی در چند دهه اخیر (خصوصاً پس از انتشار کتاب نظریه عدالت رالز) در این زمینه­ها طرح شده است را جدی بگیرند و در ترجمه و تالیف آثاری در این زمینه­ها بکوشند. من به نوبه خود در حال ترجمه کتاب فلسفه سیاسی معاصر* ویل کیملیکا به فارسی هستم. در این کتاب به برخی ازاین مباحث به صورت جدی پرداخته شده است. این اثرهمچنین حاوی کتابشناسی بسیارمفیدی درزمینه آخرین آثار منتشر شده در این زمینه­هاست که می­تواند برای خواننده مفید باشد. در فلسفه اروپای قاره­ای هم پژوهش­های بسیار خوبی در این زمینه‌ها وجود دارد. نمونه­اش ژیژک که اشاره کردم.

در جامعه امروز ایران شکاف هویت مرکز- پیرامون که شکاف هویت فارس- ترک یکی از مصادیق آن است، به شکافی عمیق بدل شده است. ظهور جریان‌های هویت‌طلب در میان اقوام غیر فارس و اختلاف نظر عمیقی که میان ایشان و ملی­گرایان دست راستی، تبلور این دودسته‌گی است.

در ایران به مسئله ملی­گرایی چه از سوی روشنفکرانی که دغدغه مرکز دارند و چه آن عده که دغدغه‌شان پیرامون است، معمولاً با دیدگاه‌های کلاسیکی که تا نیمه اول قرن بیستم درغرب رایج بوده است پرداخته می­شود و به بحث­های جدید در این زمینه­ها کمتر توجه می­شود. برای اجتناب از درجا زدن و سرپوش گذاشتن بر مشکلات امروز به شدت محتاج آنیم که مسائلی همچون ملی‌گرایی (چه ملی­گرایی اقلیت و چه اکثریت)، حق خودگردانی، حق تعیین سرنوشت، فدرالیسم، همبستگی اجتماعی، حق طلاق سیاسی، حقوق فردی و گروهی و رابطه آنها با سکولاریسم، خرد عمومی و موارد مشابه را بر اساس جدیدترین دستاوردهای علوم اجتماعی و فلسفه سیاسی مورد مطالعه قرار دهیم و در ترجمه و تالیف آثاری در این زمینه­ها فعال‌تر شویم.

به نظر شما شکاف هویت فارس ـ ترک نزد روشنفکران پررنگ‌تر است یا نزد عموم مردم؟ گفتمان‌های روشنفکری چه نقشی در کاهش یا افزایش این شکاف ایفا کرده است یا می‌کند؟

بگذارید برای پاسخ به این سئوال من از اندیشه جان رالز در مورد وظیفه فلسفه سیاسی بهره بجویم. از نظر رالز (در لیبرالیسم سیاسی) فلسفه سیاسی وقتی به منصه ظهور می­رسد که ما دچار تردید هستیم، یعنی دچار شکاف‌های فکری عمیق و دودلی­های ژرف در جامعه هستیم. به تعبیر دیگر از نظر رالز، فلسفه سیاسی وقتی لزوم می­یابد که مردم جامعه­، یا همان عموم مردم به تعبیرشما، در مورد موضوعی مشخص، اختلاف‌ نظر و دودسته‌گی­های عمیق دارند. به نظر می­رسد در جامعه امروز ایران شکاف هویت مرکز- پیرامون که شکاف هویت فارس- ترک یکی از مصادیق آن است، به شکافی عمیق بدل شده است. ظهور جریان‌های هویت‌طلب در میان اقوام غیر فارس و اختلاف نظر عمیقی که میان ایشان و ملی­گرایان دست راستی یا همان پان ایرانیست­ها وجود دارد تبلور این دودسته‌گی است. برای اینکه این نظر مرا از نظر تجربی تست کنید کافی است سری به وب‌سایت‌ها یا صفحات فیس‌بوکی مربوط به هریک از جریان‌های فوق‌الذکر بزنید و کامنت‌های تند و گاهی بی‌ادبانه­ای را که زیر پست‌های هریک از دو طرف رد و بدل می‌شود دنبال کنید (برافراشتن پرچمی با مضون «آذربایجان ایران نیست» در بازی میان تراکتورسازی و الجزیره از سوی برخی تماشاگران و واکنش‌های دو طرف به آن یکی از آخرین نمودهای این شکاف است).

روشنفکر، که من اینجا آن را در معنایی معادل فیلسوف سیاست مورد اشاره رالز به‌کار می‌برم، وظیفه دارد شکاف‌های فکری جامعه­اش، ازجمله دودسته‌گی قومی را شناسایی کند و در رفع آنها، یا به بیان دیگر ایجاد سازش میان آنها بکوشد. با الهام از نظر رالز شاید بتوان گفت یکی از وظایف مهم روشنفکران کوشش برای فراهم آوردن مبانی نظری همبستگی اجتماعی و قوی‌تر کردن تاروپودهایی است که جامعه را از نظر اخلاقی به هم پیوند می­زند و یک جا جمع می­کند. اگر این را وظیفه فیلسوف سیاست یا روشنفکر بدانیم، به نظر می­رسد روشنفکران ایرانی تا امروز در این زمینه ضعیف عمل کرده‌اند و عقب­تر از جامعه بوده­اند. تو گویی ترسی پنهان در میان روشنفکران ایرانی از ورود به حوزه­هایی چون مسئله مربوط به شکاف میان جریان‌های هویت­طلب و مرکز به خاطر مناقشه‌برانگیز بودن آنها وجود دارد. با این حال دقیقاً به خاطر همین مناقشه برانگیز بودن لازم هست روشنفکران در این زمینه­ها وارد شوند و تولید فکر کنند. در دو دهه اخیر کارنامه متفکران ایرانی نزدیک به مرکز در تولید مبانی نظری برای پوشاندن شکاف‌های جامعه ایرانی در مورد نقش دین در حوزه عمومی و سکولاریسم تا حد زیادی مثبت بوده است، ولی در عوض ما شاهد یک کم­کاری عجیب در حوزه مربوط به مباحث هویت­طلبانه هستیم. دکتر نراقی که از چند سال قبل در این زمینه مقالاتی نگاشته­اند در این زمینه استثنا هستند (این مقالات در سایت ایشان موجود است). اخیراً دیده­ام کسانی دیگر از اهل نظر چون آقایان رامین جهانبگلو (در چند مقاله که از ایشان در این زمینه در بی‌بی‌سی فارسی دیده­ام)، محمدرضا نیکفر و کاظم کردوانی (در مصاحبه­ای که در مورد روز جهانی زبان مادری در روزآنلاین از ایشان دیدم) هم در این زمینه­ها حساس شده­اند و من این مسئله را بسیار به فال نیک می­گیرم و امیدوارم آثار بیشتری از این بزرگواران و بقیه در زمینه مسائل مربوط به شکاف‌های هویتی در جامعه نگاشته و منتشر شود. وب‌سایت رادیو زمانه هم خوشبختانه اخیراً مسائل مربوط به قومیت را با حساسیت بیشتری پوشش می­دهد.

اشاره کردید به مسئله همبستگی اجتماعی. با زوال نیروی همبسته‌کننده مذهب شیعه و زبان و ادبیات فارسی ـ دو نیرویی که برای چند سده مبنای همبستگی سنتی در جامعه ایران بود ـ به نظر شما چه عناصر فرهنگی می‌تواند مبنای همبستگی دوباره باشد؟ برای نظریه‌مند کردن این همبستگی جدید از چه مبنای نظری می‌توان آغاز کرد؟

در ایران از دوران صفویه بدین سو مذهب شیعه همچون نوعی ایدئولوژی جمعی عمل کرده و حتی رنگ و لعاب نوعی نگاه ناسیونالیستی را به خود گرفته و در فرآیند دولت- ملت‌سازی ایرانی نقش داشته است.

سئوال بسیار خوبی مطرح کردید. کیملیکا، که قبل­تر ذکر آثارش رفت، از متفکرانی است که روی لوازم همبستگی اجتماعی، در فقدان یا ضعف عوامل سنتی همبستگی اجتماعی به خصوص معنای کلاسیک دولت- ملت، اندیشه کرده است. او در آثارش، به طور مشخص «چندفرهنگ­گرایی لیبرال» (1995) و «فلسفه سیاسی معاصر» (2002) می‌گوید این سئوال یکی از سئوال‌های دشوار در پیش روی فلاسفه سیاسی است. لیبرال‌هایی چون رالز و دورکین معتقدند نوعی حس عدالت مشترک، می­تواند اساس همبستگی اجتماعی قرار بگیرد. یعنی اینکه مردم سرزمینی، چه اکثریت و چه اقلیت، به مفهوم مشترکی از عدالت باور داشته باشند، می­توانند اساس همبستگی اجتماعی میان ایشان قرار گیرد. منتقدان این نگاه همچون کیملیکا دلبستگی مشترک به عدالت را برای برقراری همبستگی اجتماعی کافی نمی­دانند و در توضیح نظرشان به وجود حرکت­های جدایی­طلبانه در کشورهای لیبرال- دموکراتی چون کانادا و اسپانیا و بریتانیا اشاره می­کنند. در این کشورها گروه‌هایی که کمابیش فرهنگ لیبرال- دموکراتیک مشترک و در نتیجه مفهوم عدالت تقریباً مشترکی با گروه اکثریت دارند (کاتالان‌ها با اسپانیایی زبان‌ها در اسپانیا)، (کبکی­ها با انگلیسی زبان‌ها در کانادا)، (اسکاتلندی­ها با انگلیسی­ها در بریتانیا)، علی­رغم این مفهوم مشترک عدالت هنوز بعضاً دنبال جدایی­اند. از این کیملیکا نتیجه می­گیرد باید به دنبال عوامل دیگری، در کنار دلبستگی مشترک به عدالت، باید به دنبال نیروهای دیگری برای همبستگی اجتماعی بود.

در ایران از دوران صفویه بدین سو مذهب شیعه همچون نوعی ایدئولوژی جمعی عمل کرده و حتی رنگ و لعاب نوعی نگاه ناسیونالیستی را به خود گرفته و در فرآیند دولت- ملت‌سازی ایرانی نقش داشته است. زبان فارسی هم در وحدت اجتماعی فرهنگی ایران واقعاً مهم بوده است. برخی اندیشه‌ورزان معتقدند کشوری که از صفویه به این سو رسماً خود را ایران می­نامد با شمشیر ترک­ها(به عنوان عامل وحدت نظامی) و مذهب شیعه دوازده امامی و زبان فارسی (به عنوان عامل وحدت فرهنگی)، ایجاد شده است. تشیع نقشی مهم در حفظ تمامیت ارضی ایران در دوران جنگ هشت ساله با عراق نیز داشته است، خصوصاً اگر نقشی را که تعلق خاطر به شخصیت­های اسطوره­ای مذهب تشیع مانند حسین ابن علی و علی‌ ابن ‌ابیطالب در جنگ­آوری ایرانیان داشته است در نظر آوریم. با استفاده ابزاری که نظام جمهوری اسلامی برای حفظ نظام و توجیه اعمال غیر اخلاقی آن از تشیع کرده است، البته جایگاه اجتماعی اسلام در ایران به شدت آسیب دیده، گرچه هرگز از میان نرفته است. به نظرم نباید از نیروی همبستگی زبان فارسی و مذهب شیعه در ایران چشم شست، بلکه باید این نیروهای همبستگی را با لوازم لیبرالیسم و برقراری عدالت در حق اقلیت‌ها سازگار کرد. به علاوه باید در کنار این دو عامل، به دنبال ابزارهای دیگر و جدیدتری نیز برای برقراری همبستگی اجتماعی در ایران بود. این البته پروژه آسانی نیست و باید از اندیشه سیاسی مدرن در این زمینه مدد جست.

شاید بتوان از ایده­ نوعی دین مدنی برای آینده ایران (ایران دموکراتیک) دفاع کرد. یکی از مسائلی که برخی فیلسوفان سیاسی، به طور مشخص روسو در فصل چهارم کتاب مشهور «قرارداد اجتماعی»، برای همبستگی اجتماعی میان مردم یک جامعه مدرن طرح کرده­اند اندیشه نوعی دین مدنی (civil religion) است. محمدرضا نیکفر معتقد است در میان متفکران ایرانی بن­مایه­های نوعی اندیشه دین مدنی را می­توان در نگاه سیداحمد کسروی به دین (اندیشه پاک ­دینی کسروی) یافت. نیکفر که دغدغه سکولاریسم دارد معتقد است مسئله آنتگراسیون (همبستگی اجتماعی) نکته­ای است که یک نظریه در مورد سکولاریسم برای آینده ایران حتماً لازم است بدان توجه کند. سکولاریسم در عین کوشش برای رفع تبعیض می­کوشد تفاوت­ها را انتگره کند.(در این زمینه نگاه کنید به دو مقاله از نیکفر با عناوین «جایگاه واهمیت بحث سکولاریسم» (منتشر نشده) و «کسروی و مسئله هویت سکولار»، (منتشر شده در بی‌بی‌سی فارسی)

کسروی گرچه منتقد جدی «شیعه­گری» است و تشیع را عقل‌ستیز می‌داند (و به همین دلیل ملایان او را دروغگو، فاسد و عوام­فریب می­دانند)، در برخی آثارش، به طور خاص کتاب «آئین»، از لزوم نوعی دین مدنی سخن می­گوید که برای به‌سامان بودن یک نظام دموکراتیک لازم است. دین مدنی در نظر کسروی به نظر «دینی ساده و اخلاقی» است که «پایبندی به قراردادهای اجتماعی را استوار کند». دینی که معتقدان به آن به پیروی از سنت دموکراتیک به اصل طلایی احترام متقابل باورمند باشند و «نه تنها در بند آسایش خود بلکه در بند آسایش همگان باشند». (کسروی، آئینص.42 کسروی مذهب مسلط و سنتی شیعه را مانعی در برابر بازسازی نوعی هویت خردگرا برای ایران می­داند و معتقد است این نوع از تشیع برخلاف دوره صفویه نمی­تواند نقش سازنده­ای در هویت ملی ایران ایجاد کند، با این حال او معتقد است نوعی دین پالایش یافته در عصر ما می­تواند به عنوان اساس اخلاق مدنی و دین مدنی عمل کند.

پانویس:

*Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, second edition, Oxford University Press, 2002