کانون دمکراسی آزربايجان

Azərbaycan Demokrasi Ocağı / Azarbaijanian Democracy Institute

ارزيابی کارنامه روشنفکری دينی در باب اخلاق و حقوق بشر، گفت‌وگوی اصغر زارع کهنمويی با آرش نراقی


 ما با روايت تازه‌تری از حقوق بشر روبه‌رو هستيم که حقوق گروهی را هم دربرمی‌گيرد. متأسفانه اين روايت تازه از حقوق بشر نزد ما کمتر شناخته شده است. در اين روايت تازه آشکارترين ترجمان حقوق جمعی، به‌رسميت شناختن حقوق گروه‌های قومی، از جمله حق تعيين سرنوشت آنها است. بنابراين، حرمت نهادن به پاره‌ای حقوق جمعی، مانند حق تعيين سرنوشت و نيز حق طلاق سياسی از مصاديق حرمت نهادن به حقوق بشر است (و اوّلی يعنی «حق تعيين سرنوشت» از مصاديق «حقوق اساسی» انسان‌هاست.) به همين اعتبار به گمان من مدافعان دموکراسی عادلانه بايد در عين آنکه مدافع حقوق فردی شهروندان هستند، حقوق جمعی ايشان را نيز به‌رسميت بشناسند. وجه مميز دموکراسی عادلانه احترام به حقوق اساسی شهروندان (خصوصاً اقليت‌ها) است. دموکراسی‌ای که به اين رکن عدالت متعهد نباشد، ديکتاتوری فردی را نفی می‌کند، اما ديکتاتوری جمعی را به جای آن می‌نشاند. همين جا بيفزايم، که در دموکراسی عادلانه معيار کاميابی تضمين حقوق اقليت است و به همين اعتبار، مهم‌ترين نماد دموکراسی و نهاد تضمين کننده آن قوّه قضاييه مستقل است. وظيفه قوّه قضاييه اين است که اجازه ندهد حکومت تحت عنوان مصلحت عمومی حقوق اقليت‌ها را نقض کند، و اين گوهر دموکراسی عادلانه است. اما در دموکراسی‌هايی که صرفاً بر مبنای رأی اکثريت (و نه احترام به حقوق اقليت‌ها) بنا شده‌اند، نماد دموکراسی و نهاد تضميين کننده‌ی آن، انتخابات آزاد و خصوصاً قوّه مجريه است.

شما پنج سال پيش از رخوت روشنفکری دينی سخن گفته‌ايد و ضمن انتقاد از سويه‌های سياسی روشنفکری دينی، به ضرورت بازتعريف اين سنخ روشنفکری تاکيد کرده‌ايد. شما گفته‌ايد؛ اکنون وقت آن رسيده است که روشنفکران دينی ما اهتمام روشنفکرانه خود را بيش از سياست مصروف اخلاق کنند. آيا چنين شده است؟ شما کارنامه اخلاق‌انديشی روشنکفری دينی را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟ آيا روشنکری دينی، ‌توانسته خود را فراتر از سويه سياسی که برخی جريان‌ها هم بدان دامن می‌زدند، به تبيين و تدوين مکتب اخلاقی خود بپردازد؟

آرش نراقی - روشنفکر دینی معاصر

آرش نراقی – روشنفکر دینی معاصر

– به نظرم وجه سياسی روشنفکری دينی، تا حدّ زيادی اجتناب‌ناپذير است؛ چراکه در جامعه ما، خصوصاً پس از انقلاب اسلامی، ‌دين با امر قدرت درآميخته است و در صحنه‌ی دولت و حکومت نقش پررنگتری ايفا می‌کند. در اين شرايط، هر موضع اصلاح‌گرانه نسبت به دين می‌تواند فحوا و ترجمانی سياسی بيابد و کسانی را به مخالفت يا موافقت برانگيزد. بنابراين طبيعی است که پروژه روشنفکری دينی، دير يا زود با سياست در تماس قرار بگيرد. اما نگرانی من اين بوده است که مبادا پروژه‌ی روشنفکری دينی تماماً به جنبه‌های سياسی آن تقليل داده شود؛ بنابراين، مقصودم اين نبود که جنبه‌های سياسی اين پروژه را انکار کنم، که انکارشدنی نيست و نبايد هم انکار شود. اما در عين حال، نبايد فراموش کنيم که غايت اصلی اين پروژه بسی فراتر از قلمرو سياست می‌رود و حصر آن در حوزه سياست، ماهيت پروژه را معوج می‌کند. برای مثال، از جمله وظايف روشنفکران دينی اين است که دوباره رابطه ميان دين و اخلاق را بازفهمی کنند، و تأثير و پيامدهای اين فهم تازه را در مقام درک منابع و معارف دينی نشان بدهند. به نظرم روشنفکری دينی در اين مورد اخير موفقيت نسبی داشته است. به اين معنا که روشنفکران دينی، در کنار ساير متفکران جامعه موفق شده‌اند که دست‌کم نوعی حساسيت و توجه نسبت به مسائل نظری اخلاقی را در جامعه برانگيزانند. زمانی که من در ايران بودم، بحث‌های مربوط به فلسفه اخلاق، تاحدّ زيادی مهجور و ناشناخته بود، اما خوشبختانه امروز فلسفه اخلاق در دانشگاه‌ها تدريس می‌شود و کتاب‌هايی در اين عرصه ها تأليف و ترجمه می‌شود، و پژوهش و تدريس در اين حوزه شغل شاغل پاره‌ای از اهل علم شده است.

آيا اين، کافی است؟ و نشانه توفيق روشنفکری در حوزه اخلاق؟

– به نظرم از آن حيث که توجه ما به مباحث نظری اخلاق جلب شده است و ذهن ما دست کم با پاره‌ای مسائل و دقايق اخلاقی آشنا شده است، پيشرفت مثبتی رخ داده است. اما مطمئن نيستم که اقبال نسبی به اين مباحث نظری اخلاق لزوماً به اخلاقی‌تر شدن جامعه هم انجاميده باشد. اخلاقی‌شدن جامعه به عوامل متعددی بستگی دارد و کارهای فکری و نظری بخش کوچک و هرچند مهمی، از آن عوامل به شمار می‌آيند. اگر از زاويه اخلاقی‌شدن جامعه نظر کنيم، بخش بزرگی از عوامل مؤثر در اخلاقی‌شدن جامعه، از اختيار روشنفکران (خواه دينی، خواه غيردينی) بيرون است. البته نبايد از اين واقعيت هم غاقل شد که جريان روشنفکری دينی هرچند همچنان جريانی مؤثر در جامعه ايران معاصر است، اما به نظر می‌رسد بنابه دلايلی از ميزان تأثير آن، ولو به طور مقطعی، کاسته شده است. برای مثال، يکی از دلايل اين کاهش تأثير آن است که بسياری از چهره‌های مؤثر روشنفکری دينی مجبور به ترک کشور شده اند و امکان ارتباط مستقيم و چهره به چهره با نسل جوان و تحولات و مسائل مبتلا به اين نسل را از دست داده‌اند. البته تکنولوژی‌های ارتباطی جديد امکان تاثيرگذاری و تاثيرپذيری را بسيار افزوده است؛ اما تماس مستقيم با نسل جوان، و آموختن از تجربه ها و آشنايی با وضعيت وجودی ايشان، و نيز نوشتن و تعليم و تعلم در متن جامعه، و دريافت مستقيم نقد و نظرها از متن جامعه نکات مهمی است که به هيچ وجه نمی‌توان از اهميت و نقش سازنده و خلاقيت آفرين‌شان غافل بود. از سوی ديگر، بسياری از روشنفکران دينی که به خارج از کشور آمده‌اند، درگير کارهای ديگری شده‌اند که بخشی از وقت و توان فکری و روحی آنها را لاجرم به خود مصروف می‌کند، و گاه تمرکز روانی و ذهنی لازم را برای کارهای علمی جدّی و متمرکز از ايشان تاحدّی سلب می کند. البته زندگی در بيرون از کشور امکانات تازه‌ای هم برای اهل نظر به همراه آورده است که در جای خود می‌تواند بسيار مفيد باشد. برای مثال، متفکران خارج‌نشين با نوع کارعلمی در محيط‌های آموزشی و پژوهشی با استانداردهای بالای جهانی بهتر آشنا می‌شوند و افق ديد و تجربه شخصی و علمی‌شان بسی فراخ‌تر و جهانی‌تر شده است و آزادی انديشه و بيان و نيز دسترسی بسيار آسان به منابع متعدد دانش و هنر، آن‌ها را نسبت به توانايی‌ها و نقاط ضعف‌شان واقع‌بين‌تر و آگاه‌تر کرده است، و به يک معنا، به فروتنی علمی و فرهنگی آن‌ها افزوده است و نيز، برای ايشان بستر مناسب‌تری برای تعامل با متفکران نقاط ديگر جهان فراهم آورده است و اميد است که اين تجربه در دراز مدّت نسلی از اهل انديشه را بپروراند که بسی بازتر و جهانی‌تر از نسل‌های پيشين خود می‌انديشند و زيست می‌کنند.

سوای اين مساله، انگار تناقض موجود در متن روشنفکری دينی هم در اين ميان دخيل است. روشنفکری دينی،‌ گويا بايد از آن حيث که روشنکفری است به مشرب اخلاقی سکولار نزديک شود و از آن حيث که دينی است به مشرب اخلاقی دين‌گرايانه. روشنکفری دينی اساسا با چه مکتب اخلاقی، ‌خوانش بيشتری دارد؟

– من مطمئن نيستم که مراد شما را از «اخلاق سکولار» در مقابل «اخلاق دينی» بخوبی درمی يابم. مطابق درکی که من از اخلاق دارم، اخلاق در ماهيت خود امری مستقل از دين، و به تعبير شما «سکولار» است. به نظر من، نظريه‌ای که معتقد است اعتبار احکام اخلاقی در گرو حجيت منابع و مراجع دينی است، نادرست است. به اين معنا، چيزی به نام اخلاق دينی نداريم. اما در چارچوب اخلاق مجاز، دين می‌تواند به تناسب هدف و غايت ويژه‌اش نظام اخلاقی خاصی را به پيروانش تجويز کند. اين مثل آن است که در چارچوب رژيم غذايی سالم، به تناسب هدف خاصی که برای خود در نظر داريد، رژيم غذايی خاصی را اختيار کنيد. برای مثال، از خوردن برخی مواد غذايی سالم و مجاز پرهيز کنيد و برخی مواد سالم و مجاز را بر خود واجب نماييد. برای مثال، اگر شما می‌خواهيد قهرمان ژيمناستيک شويد بايد رژيم غذايی سالمی داشته باشد که لزوما با رژيم غذايی سالم يک کشتی‌گير يکسان نيست. هر دو رژيم غذايی سالم است، اما محتوای آنها به تناسب هدف شما تغيير می کند. بر همين قياس، اخلاق به معنی عام، سکولار است و اعتبارش مستقل از منابع دينی است. اما در چارچوب اخلاقِ معتبر و مجاز، دين می‌تواند نظام خاص خودش را که با غايات دين تناسب بيشتری دارد، سامان دهد. به اين معنا اين اخلاق را می‌توان «اخلاق دينی» دانست، يعنی اخلاقی که با غايات دينی تناسب بيشتر و عميق‌تری دارد. به بيان ديگر، اگر امری از منظر اخلاقی ناروا باشد، لاجرم از منظر دينی هم بايد ناروا تلقی شود. امااگر از منظر اخلاقی روا بود، لزومی ندارد که از منظر دينی هم روا تلقی شود. شرط اخلاقی‌بودن دين اين است که دين هيچ واجب اخلاقی را مباح يا حرام اعلام نکند و هيچ حرام اخلاقی را هم مباح يا واجب نداند. اما دين می‌تواند به تناسب غاياتش برخی امور اخلاقاً مجاز را حرام يا واجب کند.
به نظر من، روشنفکران دينی نخست بايد نوع مناسبات مجاز ميان دين و اخلاق را روشن کنند و چارچوبی برای دادوستد خلاق اين دو قلمرو، با حفظ هويت و استقلال معقول هر دو فراهم آورند. اما اين که آيا فلان امر اخلاقاً رواست يا نه، يا آيا انجام فلان امر از منظر دينی مجاز است يا نه، و آيا محتوای نظام «اخلاق دينی» (به معنايی که توضيح دادم) چيست، بيشتر کاری در قلمرو اخلاق و الهيات است، و الهی‌دانان نوانديش، و نه لزوماً روشنفکران دينی، بايد به بررسی ريزکاوانه‌ی اين موارد بپردازند. به نظر من تمايز مهمی ميان پروژه «روشنفکری دينی» و «الهيات نوانديشانه» وجود دارد که متأسفانه چندان مورد توجه نبوده است. کار روشنفکر دينی در اساس کاری روشنفکرانه است و غايت اصلی او بسط و گسترش پروژه‌ی مدرنيت در متن يک جامعه‌ی دينی است. اما کار الهی‌دان نوانديش در اساس کاری الهياتی است و غايت اصلی آن بازفهمی، تنقيح، تنسيق و دفاع مستمر از دين است و در روزگار ما البته الهی‌دان لاجرم بايد کار دينی خود را با ملاحظه سياق ويژه روزگار ما که مدرنيت است سامان دهد. البته در عمل اين دو پروژه، هم‌پوشانی‌های زيادی داشته‌اند، اما مفهوماً دو پروژه مستقل و جدای از يکديگرند. در سياق بحث مانحن فيه، به نظرم، کار روشنفکر دينی حداکثر اين است که نسبت ميان دين و اخلاق را به نحوی دقيق و عقلاً دفاع‌پذير روشن کند؛ اما، اين وظيفه الهی‌دان نوانديش است که نظام اخلاقی‌ای را سامان دهد که با غايات دين تناسب بيشتری دارد و به مقتضيات زيست دينی بشر مدرن حساس است و به سالک طريق به نحو مؤثرتری کمک می‌کند تا به درک محضر خداوند راه برد.

بايد درباره الهيات‌دان نوانديش جداگانه بحث کنيم؛ اما، ناظر به وظيفه‌ای که برای روشنفکری دينی در حوزه اخلاق برشمرديد، در يک ارزيابی کلی، کارنامه‌ی روشنفکری دينی در اين حوزه چقدر قابل دفاع است؟ البته افرادی چون ملکيان و فنايی فعاليت های پ‍ژوهشی در اين خصوص داشته‌اند.

– به نظرم بايد روشن کنيم که مقصودمان از «توفيق» چيست. من يک بار در جايی گفته بودم که روشنفکری دينی از يک حيث به کمال خود رسيده است و کسانی گمان کرده بودند که مقصود من اين بوده است که روشنفکران دينی همه کارها و وظايفی را که می‌بايد، انجام داده‌اند و ديگر کار زمين مانده‌ای برای انجام‌دادن ندارند. اين برداشت البته به گمانم نادرست است. مقصود من اين بوده است که روشنفکری دينی توانسته است کاميابانه مدلی عرضه کند که در چارچوب آن سازگاری ميان زيست مدرن و زيست دينی ممکن است. روشنفکران دينی به ما نشان دادند که اين امکان وجود دارد که فرد در عين پايبندی به اساس باورهای دينی‌اش، فردی مدرن و پايبند به اساس مدرنيت هم باشد. اگر مقصود شما از «توفيق» اين معنا باشد، به گمانم اين توفيق برای روشنفکران دينی حاصل شده است. يعنی ما اکنون مدلی در اختيار داريم که در چارچوب آن جمع بين امر عرفی (مثلاً اخلاق عرفی و مدنی) و امر دينی امکان‌پذير است. اما اگر مقصودتان از «توفيق» فراتر از اين باشد و پرسش‌تان اين باشد که آيا بر مبنای اين مدل پيشنهادی ما عملاً توانسته‌ايم انديشه و زيست دينی را در گفت‌و‌گوی با سنت دينی در قلمرو تاريخ، فقه، تفسير، الهيات، و غيره بازخوانی کنيم و بر اين مبنا ساخت و مضمون زيست دينی را بر بنيان تازه‌ای بازتعريف کنيم و سامان دهيم، در آن صورت به نظرم، بايد اذعان کنيم که کارهای زمين مانده‌ی فراوانی وجود دارد. اما به گمانم افق‌های اين پروژه‌ گشوده است و به مقصد رساندن اين بار عظيم کار يک يا چند تن و يک يا چند نسل نيست. اين فرآيند رو به پيش است و اگرچه حرکت آن آهسته اما پيوسته به نظر می‌رسد. من پيشاپيش هيچ دليلی ندارم که آينده اين پروژه را ناکام ارزيابی کنم، بلکه برعکس به گمانم افق‌های آينده آن گشوده و اميد‌بخش است.

در حوزه حقوق بشر چطور؟ کارنامه‌ی روشنفکری دينی را در اين باره چگونه می‌توان ارزيابی کرد؟ حقوق بشر چه سهمی در خوانش‌های گوناگون روشنفکری دينی دارد؟ شما در جايی گفته‌ايد؛ تقريبا در تمام شاخه‌های مهم جريان روشنفکری دينی در ايران پس از انقلاب، مساله حقوق بشر تبديل به مساله‌ای مهم و محوری شده است. اما به نظر می‌رسد،‌ روشنکفری دينی،‌ پاسخ‌های اساسی به برخی ابعاد حقوق بشری مثل حقوق زنان نداده است و در بخش‌های ديگر مانند حقوق گروه‌ای قومی، اساسا سکوت کرده است. جز حضرتعالی، ‌هيچ يک از نماينده‌های روشنفکری دينی، به اين مقوله نپرداخته‌اند. اگر در حوزه اخلاق توفيق داشته‌اند، در بعد حقوق بشر چنان توفيقی ندارند.

– مسلمان‌ها با حقوق بشر در سطوح مختلف مشکل داشته‌اند. يک پرسش اساسی اين بوده است که آيا اصولاً مفهوم حقوق بشر با درکی که مسلمانان از حقوق الهی و تکاليفی که خداوند بر انسان فرض کرده است قابل جمع است يا خير. يعنی مفهوم حقوق بشر مفهومی بيگانه و ناسازگار با انديشه و زيست دينی به نظر می‌رسيده است، و بنابراين، پرسش اصلی و اوليه امکان سازگاری ميان اين دو قلمرو بوده است. به نظرم تاکنون اهتمام اصلی بدنه اصلی روشنفکران دينی مصروف پاسخ دادن به اين پرسش بوده است. تلاش ايشان اين بوده است که نشان دهند مسلمانان بنا به کدام درک و تلقی از دين می توانند نه فقط انديشه و زيست دينی خود را با ملزومات حقوق بشر سازگار کنند، بلکه بالاتر از آن، چرا و بنا به کدام دلايل رعايت و احترام مصاديق حقوق بشر را بايد شرط لازم دين ورزی انسانی و سازگار با عقل و اخلاق دانست. يکی از مهمترين تلاش‌های نظريه قبض و بسط آقای دکتر سروش و يا نوشته‌های آقای دکتر شبستری يا مواضعی که در نوشته‌های آقای دکتر کديور يا مرحوم آقای قابل وجود دارد، در ذيل همين صورت مساله قرار می گيرد، و حتی پاره‌ای تلاش‌های کمابيش نوانديشانه‌ مرحوم آيت‌الله منتظری يا آيت‌الله صانعی را هم می‌توان تاحدّی در اين راستا تلقی کرد. اين تلاش‌ها تا حدی نشان می‌دهد که در فضای فکری جامعه ما،اولاً؛ اصل مفهوم حقوق بشر،‌ دست کم در ميان بخش مهمی از فرهيختگان جامعه حرمت و مقبوليت نسبی پيدا کرده است؛ و ثانيا؛ فکر دينی در جامعه ما مايل است که خود را به نحوی تنطيم و بازتعريف کند که جا را برای مفهوم حقوق بشر بگشايد. در اينجا هم به نظرم روشنفکران دينی با ارائه مدلی که اين سازگاری را امکان پذير می کرد، نقش مهمی ايفا کردند.
اما بحث درباره حقوق بشر به اين سطح نظری و انتزاعی محدود نمی‌ماند، و نبايد بماند. سطح ديگر بحث که به نظرم از جهاتی مهم‌تر هم هست اين است که بايد وارد بحث در مصاديق شويم و يک به يک موارد مبتلابه و واقعی حقوق انسانی و شهروندی جامعه را از منظر حقوق بشر بررسی کنيم و جايگاه آن امور را در اقليم دين روشن نماييم. به نظرم بدنه اصلی جريان روشنفکری دينی تا حدّ زيادی از ورود به بحث مصداقی در قلمرو حقوق بشر بنابه دلايل متعدد واهمه يا در هر حال پرهيز داشته است. و اين البته نقصانی است که بايد به جبران آن کوشيد.

چرا؟ چرا تنها به کليات پرداخته؟
– به نظرم يک دليل آن اين است که وقتی بحث جنبه مصداقی می‌کند حساسيت‌های اجتماعی بسيار بيشتری برمی انگيزد، خواه از سوی لايه های سنتی جامعه،خواه از سوی مراکز قدرت سياسی. به نظرم مهمترين جايی که روشنفکران دينی تلاش کرده‌اند درباره مساله حقوق بشر مصداقی بحث کنند، بحث درباره آزادی‌ها از جمله آزادی بيان و آزادی انديشه بوده است. اين بحث البته از جمله بحث‌های بسيار اساسی است، و اگر بتوان آزادی بيان و انديشه را در جامعه تضمين کرد، زمينه برای تضمين ساير حقوق انسانی هم گشوده می‌شود. شايد تصوّر استراتژيک روشنفکران دينی اين بوده است که اگر بتوانيم اهميت و ضرورت اين حقوق پايه را در ذهنيت جامعه جابيندازيم، در آن صورت بحث و مطالبه مصاديق ديگر حقوق بشر آسان‌تر خواهد شد. در عين حال، امکان توافق اجتماعی بر سر اين مصاديق حقوق بشر آسانتر خواهد بود، برای آنکه لايه‌های اجتماعی مختلفی از مواهب آن بهره‌مند می‌شوند. اما اگر شما مثلاً بحث را با طرح حق تعيين سرنوشت قوميت‌ها آغاز کنيد، يکباره درگير بحثی بسيار پرتنش و هيجان آلود می‌شويد که رسيدن توافق بر سر آن خصوصاً در غياب آزادی‌های تضمين شده در قلمرو انديشه و بيان بسيار دشوار خواهد بود. بنابراين، استراتژی بحث در خصوص حقوق بشر بايد اين باشد که نخست از حقوقی دفاع کنيم که در واقع قواعد بازی دموکراتيک را تعيين می‌کنند و امکان توافق عمومی بر سر آن‌ها بيشتر است. وقتی که قواعد بازی تثبيت شد، البته عرصه برای طرح و بحث آزادانه و انتقادی در خصوص ساير مصاديق حقوق بشر گشوده خواهد شد. بنابراين، فرض من بر اين است که نسل بزرگان روشنفکری دينی بر اين تصوّر بودند که ما قبل از ورود به هر بازی خوبست که نخست بکوشيم درباره قواعد يک بازی دموکراتيک و عادلانه در جامعه به توافق برسيم، و آن قواعد را در ذهن شهروندان و ساختارهای جامعه تثبيت کنيم و بعد پرونده ساير مصاديق حقوق بشر را بگشاييم که احياناً مناقشه انگيزتر است و توافق بر سر آن‌ها به بحث و گفت‌و‌گوی عمومی و انتقادی بيشتری نياز دارد. در شرايطی که قواعد عمومی بازی کمابيش جا افتاده باشد،امکان توافق بر سر ساير مصاديق حقوق بشر و تحقق آنها به نحو مؤثری افزايش می يابد. فرض من بر اين است که روشنفکران دينی معتقد بودند که اگر ما بتوانيم اصول اصلی و چارچوب يک گفت و گوی آزاد و عقل مدار را در جامعه جا بيندازيم، و اصول اساسی حقوق بشر را به ذهنيت جامعه (خصوصاً گروه های ذی نفوذ و تعيين کننده جامعه) بقبولانيم، مردم خود نتايج عملی آن اصول نظری را استنتاج می‌کنند و رفته‌رفته تکليف مصاديق جزيی را خود بر مبنای آن اصول درمی‌يابند. اما به نظر من در شرايط کنونی که نوعی اتفاق نظر درباره اصول حقوق بشر و اهميت اين حقوق فراهم آمده، و ما مدلی در اختيار داريم که امکان سازگاری ميان مضمون حقوق بشر و باورهای دينی را به ما نشان می‌دهد، وقتش رسيده است که به بحث مصاديق به وجه خاصتر و گسترده تری وارد شويم.

آيا افزون بر دلايلی که شما شمرديد، يک دليل اين وارد نشدن به تعارض و مصاديق، نمی‌تواند اين هم باشد که يک نوع تعارض عميقی بين دينداران و مومنانی که روشنفکر هستند، با مبانی اصلی حقوق بشر وجود دارد؟ البته تلاش‌های برای رفع اين تعارض‌ها بوده است که چندان کاميابانه نبوده‌اند. اين گريز از پرداختن به مصاديق ممکن است در اين تعارض‌ها نهفته باشد مثلا در حوزه حقوق زنان ما صراحتا با برخی از بنيان‌های اساسی دينی مساله داريم. اين‌ها نتوانستند در چارچوب حقوق بشر. بين حکم دين يا حکم حقوق بشر يا نص دينی و متن بشری تجميعی ايجاد کنند.

– به نظرم اصل مشاهده شما هوشمندانه و درست است. به اين معنا که روشنفکران دينی که خود غالباً از بستر سنتی جامعه برخاسته‌اند، بتدريج و به مرور زمان مناسبات خود را با مقوله حقوق بشر بازفهمی و بازتعريف کرده‌اند. و در پاره‌ای موارد، ذهن خود روشنفکران دينی هم درباره پاره‌ای مصاديق حقوق بشر روشن نبوده است و لاجرم اين ابهام‌ها يا ترديدها در کارهای علمی و فرهنگی ايشان سرريز می‌شده است. اما به نظرم فرق مهمی ميان ترديدها و ابهامات روشنفکران دينی روزگار ما با مثلاً مذهبی‌های دوران مشروطه وجود دارد. برای مثال، کسی مثل شيخ فضل الله نوری اساساً معتقد بود که مفاهيم جديدی مانند آزادی (به عنوان مصداقی از حقوق بشر) با شريعت الهی بدون هيچ ترديد و ابهامی ناسازگار است. بنابراين، نه فقط آن مصاديق را مظهر فساد می‌دانست، بلکه معتقد بود که اساساً راهی برای آشتی دادن دين و اين حقوق وجود ندارد. اما مسأله برای يک عالم دينی نوانديش مانند آقای دکتر کديور مطلقاً اين طور نيست. عالم دينی‌ای مثل آقای دکتر کديور مدلی در قلمرو دين‌شناسی دارد که در چارچوب آن به نحو سازگار جايی شايسته برای حقوق بشر گشوده است، هرچند که ممکن است مصداقاً فلان امر را مصداق حقوق بشر نداند. اما اگر برای ايشان معلوم شود که فلان امر مصداقی از حقوق بشر است، در چارچوب مدل دين‌شناسی‌اش سازوکارهايی مضبوط و روشمند دارد که به او می‌گويد چگونه آن پديده را در متن شريعت به صلح بنشاند. تفاوت اساسی عالمی مثل کديور و شيخ فضل الله در اين است که شيخ فضل الله از اساس حقوق بشر را به هيچ می‌انگارد و به امکان سازگاری ميان آن حقوق و شريعت الهی باور ندارد، اما کديور اين سازگاری را ضروری و علی‌الاصول شدنی می‌داند. البته همان‌طور که اشاره کردم، کاملاً ممکن است که کديور در مواردی ترديد داشته باشد که آيا فلان امر را بايد مصداق حقوق بشر دانست يا نه. اما اگر آن را مصداق حقوق بشر دانست، امکان سازگاری آن حق با شريعت برای او گشوده است. بگذاريد مثالی بزنم. مساله حقوق زنان مثال مصداقی خوب و قابل تاملی است. به ياد دارم که سالها پيش در جلسات کيان برخی از دوستان ما که افراد مذهبی خوش فکر و نوانديش بودند، با مقوله فمينيسم و طرح بسياری از آنچه «حقوق زنان» تلقی می‌شد، مخالف بودند، و آن را پديده‌ای غربی و نامربوط به فرهنگ ايرانی- اسلامی می‌دانستند. اما امروزه همان دوستان از مدافعان صادق و سرسخت حقوق زنان هستند، و به يک معنا اساسی‌ترين مدعيات جنبشهای فمينيستی را در خصوص حقوق زنان پذيرفته‌اند. شما اگر نوشته‌های اخير آقای کديور را بخوانيد آنها را از اين حيث بسيار گويا و روشن می‌يابيد. ايشان وقتی به عنوان يک عالم دينی به اين نتيجه رسيد که مساله حقوق زنان مساله‌ای مهم و از مصاديق مهم حقوق بشر است، اين نکته را در فتاوا و استنباط‌های دينی خود مدخليت داد. اين امر از آن جهت برای ايشان امکان پذير بود که پيشتر مدل دين شناسانه ای در اختيار داشت که در چارچوب آن امکان سازگاری ميان حقوق بشر و انديشه دينی بخوبی تبيين شده بود.

از روش برخورد علمای دينی با مفاهيم مدرن سخن گفتيد. در ميان اين روش‌ها، شبستری می‌گويد؛‌ »حقوق بشر برای تنظيم روابط بين انسان‌ها تدوين شده و در تعارض با حقوق خدا قرار ندارد». اما فيلسوفان سکولار همچون محمدرضا نيکفر، ‌اساسا تمجيع اين دو را غيرممکن می‌خوانند چون آوردگاه و غايت ان‌ها را بسيار متفاوت می‌دانند. شما چگونه بين اين دو جمع می‌زنيد؟ آيا روش شما رد آشتی اين دو، همچون کديور و قابل درون‌دينی و متکی بر سبک‌های مدرن اجتهادی است يا همچون مجتهد شبستری برون‌دينی و متکی بر مباحث جديد تفسيری؟ يا اساسا شما راه ديگری می‌رويد؟

– به نظرم از اين حيث بين اصول شيوه و رويکرد کسانی مانند آقايان سروش و شبستری از يک سو، آقای کديور و مرحوم آقای قابل از سوی ديگر تعارضی وجود ندارد. شما به اين نکته توجه کنيد برای مثال، شبستری و قابل به دو نسل متفاوت متعلق بوده اند. آقای دکتر شبستری از جمله پيشکسوتانی بودند که به يک معنا آغازگر اين نوع مباحث شدند، و ‌کوشيدند تا چارچوبی اصولی برای اين مباحث فراهم آوردند، و بنابراين، لاجرم منظر بحث شان غالباً برون دينی بوده است. يعنی وظيفه مبرم نسل اوّل آن بود که نظريه دين ی عرضه کنند تا بعد بتوانند بر مبنای آن امر اصلاح و بازسازی انديشه دينی را پيش ببرند. پس از آنکه اين نسل از انديشمندان مسلمان نظريه دين تازه خود را متناسب به عقلانيت مدرن عرضه کردند، چارچوبی فراهم آمد که پژوهشگران و عالمان دينی نوانديش بتوانند از دريچه آن به تاريخ دين و منابع دينی مراجعه کنند، و در اين گفت‌و‌گوی خلاق به نوآوری‌های فقهی يا تفسيری يا الهياتی مبادرت ورزند. به نظر من يکی از تفاوت‌های مهم نسل اوّل نوانديشان مسلمان (مانند سروش و شبستری) و نسل دوّم نوانديشان مسلمان (مانند کديور، قابل، و ايازی) اين است که اهتمام نسل اوّل به مبادی بنيادی تر دين‌شناسی مسلمانان ناظر بود و کوشيدند با تقرير يک نظريه دين منقح‌تر (که لازمه آن نگاهی کمابيش برون‌دينی به دين است) نگاه و منظر يک مسلمان را نسبت به دين و منابع آن تغيير دهند. اما اهتمام نسل دوّم بيشتر آن بوده است که در چارچوب نظريه دين نسل اوّل (که البته لزوماً تماماً مورد پذيرش ايشان نبوده است) بکوشند تا فهم تازه‌ای از تاريخ و منابع دينی به دست دهند و لازمه اين نوع پژوهش، لاجرم نوعی نگاه درون‌دينی بوده است. و اين به معنای بسط عالمانه و محققانه‌ی يک پروژه از يک نسل به نسل بعدی است. به نظر من اصلاح دينی نهايتاً برآيند اين هر دو جريان يا دو سطح نگاه به دين است. يعنی ما هم بايد نظريه دين خود را منقح کنيم، و هم بايد از پنجره آن نظريه به گفت گويی همدلانه، انتقادی، و خلاقانه با سنت و تاريخ دينی وارد شويم، و ترجمان آن نظريه دين را در متن تاريخ و سنت دين نشان دهيم.

شما در بحث بسيار مهمی،‌ به رد «نسبيت‌گرايی فرهنگی» در التزام عملی به اعلاميه جهانی حقوق بشر پرداخته‌ايد. به نظر می‌رسد بخش بزرگی از جريان روشنفکری ايران و که شامل روشنفکری دينی هم می‌شود، دقيقا گرفتار همين نسبيت‌گرايی فرهنگی در تفسير حقوق بشر هستند. چرا؟ به عنوان يک فيلسوف، ‌اساسا چرا روشنفکری در ايران ‌تلاش دارد،‌ حقوق بشر را به نفع جريان فرهنگی حاکم بر مناسبات فکری و زبانی، تفسير کند؟ آيا اين تفسير از نافهمی يا بدفهمی فلسفه حقوق بشر ناشی می‌شود يا از هراس انباشته در ذهن و جان اين انسان سنتی که مبادا خطری بيافريند يا در بدترين گمانه، ريشه در توهم برتری‌جويانه او دارد؟ اينها تلاش کرده اند قرائتی از حقوق بشر را ارائه کنند که بيشتر بر منافع گروهی خود بچربد. چرا اينگونه است چرا ما دوست داريم حتی حقوق بشر را هم به نفع خودمان روايت کنيم؟

– ايده نسبيت‌گرايی فرهنگی متاسفانه در بسياری از محافل علوم اجتماعی و انسانی امروز رايج است و مقبوليت آن هم به نظرم دلايل متعددی دارد. من البته به تفصيلی که در نوشته هايم آورده‌ام نسبيت‌گرايی فرهنگی را از حيث فلسفی موضعی نادرست می‌دانم. اما نفی نسبيت‌گرايی فرهنگی به اين معنا نيست که عالمان و دانشمندان در مقام فهم و تحليل مسائل مورد تأمل و پژوهش‌شان يکسره از نظام‌های ارزشی خود مستقل و از تأثير آن‌ها بری هستند يا می‌توانند باشند. افراد هر چقدر هم که بکوشند نمی‌توانند پيش‌فرض‌ها و پيش داوری‌های ذهنی خود را يکسره فرو بنهند. در پديدارشناسی فلسفی تعليق اين پيش فرض‌ها و پيش داوری‌ها را «اپوخه» (epoché) می‌نامند. کنار نهادن مطلق پيش فرض‌ها البته کاری ناممکن و به احتمال بسيار زياد نامطلوب است. حداکثر کاری که يک پژوهشگر آگاه و مسؤول می‌تواند و می‌بايد بکند اين است که تا حدّ امکان پيش‌فرض‌ها و پيش داوری‌های ذهنی خود را علنی کند، آنها را منتقدانه ارزيابی کند، و آن دسته از پيش‌فرض‌هايی را که بی‌اساس و ناموّجه‌اند کنار بگذارد. اما در بهترين حالت هم ما با تمام هويت انسانی خود در پژوهش‌مان حاضر می‌شويم، و طبيعی است که پيش‌فرضها و پيش‌داوری‌های‌مان و از جمله منافع‌مان با ما همراه خواهند بود و در شکل بخشی به حاصل نهايی نقشی ايفا خواهند کرد. بنابراين، بهترين شيوه آن است که فرد نسبت به اين پيش فرض‌ها و تأثير و تأثرهای آن‌ها آگاه باشد، و حاصل انديشه و پژوهش‌اش را برای نقد به جامعه علمی عرضه کند. فرهنگ نهادينه شده‌ی نقد در جامعه بهترين تضمين برای تصحيح تأثيرات انحراف آفرين منافع و پيش فرضهای افراد در داوری‌های علمی و پژوهشی ايشان است. من کاملا می‌توانم تصّور کنم که متفکران و روشنفکران ما، از جمله روشنفکران دينی، در مقام بحث‌ها و داوريهايشان، خواسته يا ناخواسته، نتايج تأملات و بحث‌های‌شان را به سويی سوق دهند که با علايق و منافع شان سازگارتر باشد. اما چاره اين کار، علاوه بر مراقبتهای شخصی، گسترش فرهنگ نقد در سپهر عمومی است.

يکی از مهم‌ترين سويه‌ی اين بدفهمی‌ها يا قرائت‌های غلط، در حوزه حقوق قوميت‌ها است. جريان روشنفکری حاکم حقوق بشر را به گونه‌ای روايت می‌کند که در راستای منافع گروه حاکم و در راستای تضعيف منابع حقوق قوميت‌ها باشد. بحث مهمی اين جا هست که اينها دربرابر حق واژه ديگری می‌گذارند بنام مصلحت و اينقدر اين واژه مصلحت را سنگين‌تر طرح می‌کنند که گويا هر آنچه هست، همه مصلحت هست و لاغير. در خوانش شما از حقوق بشر به عنوان روشنفکر دينی که حقوق بشر را نه يک توصيه اخلاقی که يک حق الزام‌آور خوانده ايد،‌ نسبت حق و مصلحت چگونه است؟ آيا صلاح(از هر سنخ آن) بر حق (از نوع حقوق بشر) می‌چربد؟ يا تحت هر شرايطی حقوق بشر بر هر نوع مصلحتی،‌ اولويت دارد؟

– حتی اگر در بهترين تفسير، «مصلحت» را به معنای «مصلحت يا منافع ملّی» تلقی کنيم، بازهم ترجيح مصلحت بر حقوق بشر قابل دفاع نيست. در حدّی که من می‌فهمم، مهمترين نقش حکومت‌ها و مهم‌ترين مبنای مشروعيت آنها اين است که حافظ منافع شهروندان باشند، و مهمترين منفعت شهروندان حفاظت از حقوق ايشان است. به بيان ديگر، فلسفه تشکيل حکومت و مبنای مشروعيت آن چيزی نيست جز حفاظت از حقوق انسانی و مدنی شهروندان. تضمين حقوق شهروندان مهمترين و بالاترين مصلحتی است که حکومتها به رعايت آن مکلف هستند. بنابراين، حفظ منافع ملّی مستلزم رعايت حقوق بشر است. بنابراين، در جايی که حقوق اساسی شهروندان يا گروهی از ايشان به نحو گسترده و سيستماتيک نقض می شود، منافع ملّی مورد تعرض قرار گرفته است. البته اين به آن معنا نيست که تمام حقوق اساسی شهروندان تحت هر شرايطی لزوماً تحقق می يابد يا تحقق يافتنی است. برای مثال، ممکن است در پاره ای موارد ميان حقوق اساسی شهروندان در مقام تحقق تعارضی رخ دهد، يعنی بواسطه شرايط خاص امکان تحقق بخشيدن به تمام آن حقوق نباشد، يا لازمه تحقق برخی از حقوق معوق نهادن تحقق پاره ای ديگر از حقوق اساسی باشد. در اين شرايط کاملاً ممکن است که حکومت چاره‌ای نداشته باشد جز آنکه به طور موّقت ميان حقوق اساسی شهروندان اولويت بندی کند و پاره ای از حقوق اساسی ايشان را به قيمت معوق نهادن (موقت) تحقق پاره‌ای از حقوق اساسی ديگر ايشان، تحقق بخشد. اما اين وضعيتی کاملاً استثنايی است و جز از طريق عقل جمعی و در ضمن يک گفت و گوی عقلانی آزاد و دموکراتيک نمی‌توان مصاديق اين موارد استثنايی را تعيين کرد.

اين شرايط خاص چه مواردی هستند؟ چون ممکن است برخی از اين مجوز، بهره بگيرند.

– برای مثال، فرض کنيد در شرايط جنگی در پاره ای موارد حکومت مجبور می‌شود برخی آزادی‌ها از جمله آزادی بيان شهروندان را به‌خاطر حفظ مصالح مهمتر شهروندان (برای مثال، تضمين حيات و بقای ايشان) به طور موقت محدود کند. در اين شرايط خود شهروندان هم اين محدوديت را مشروع و در جهت تأمين منافع و حقوق خود می‌دانند. حقوق بشر حقوق شديداً محافظت شده است، و فقط در شرايط بسيار خاص و تعريف شده می توان برخی از آن حقوق را برای مدّتی معين محدود کرد.
اما در خصوص حقوق گروه‌های قومی، حقيقت اين است که من در حال حاضر هيچ مصلحتی نمی‌شناسم که تعليق حقوق ايشان را موّجه کند. متأسفانه مسکوت‌نهادن و به‌رسميت نشناختن حقوق گروه‌های قومی در جامعه ما ريشه در ذهنيت ملّی‌گرايی پدرسالارانه دارد که خصوصاً در دوران پهلوی در انديشه‌ی جامعه ايرانی نشانده شد و متأسفانه تا روزگار ما ادامه يافته است. البته قانون اساسی جمهوری اسلامی به‌نسبت، حساسيت مثبتی به حقوق گروه‌های قومی نشان داد. برای مثال، اصل نوزدهم قانون اساسی تصريح می‌کند که «مردم ايران از هر قوم و قبيله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اين‌ها سبب امتياز نخواهد بود.» و اصل پانزدهم قانون اساسی می افزايد؛ «استفاده از زبانهای محلی و قومی در مطبوعات و رسانه‏های گروهی و تدريس ادبيات آنها در مدارس، در کنار زبان فارسی آزاد است.» و اصل چهل‌و‌هشتم می‌گويد؛ «در بهره‏برداری از منابع طبيعی و استفاده از درآمدهای ملی در سطح استان‌ها و توزيع فعاليت‌های اقتصادی ميان استان‌ها و مناطق مختلف کشور، بايد تبعيض در کار نباشد، به طوری که هر منطقه فراخور نيازها و استعداد رشد خود، سرمايه و امکانات لازم در دسترس داشته باشد.» و اصل صدم تصريح می‌کند؛ «برای پيشبرد سريع برنامه‏های اجتماعی، اقتصادی، عمرانی، بهداشتی، فرهنگی، آموزشی و ساير امور رفاهی از طريق همکاری مردم با توجه به مقتضيات محلی، اداره امور هر روستا، بخش، شهر، شهرستان يا استان با نظارت شورايی به نام شورای ده، بخش، شهر، شهرستان يا استان صورت می‌گيرد که اعضای آن را مردم همان محل انتخاب می‌کنند.» و خصوصاً در ماه‌های پايانی رياست جمهوری آقای خاتمی، سازمان برنامه و بودجه، برنامه‌ای برای اصلاح ساخت تمرکزگرای دولت پيشنهاد کرد که در نوع خود مترقی‌ترين برنامه‌ای بود که در چارچوب حکومت امکان طرح داشت، و به نظر من، اجرای آن در شرايط اقتدار دولت مرکزی می‌توانست گامی بسيار سودمند در اصلاح ساختار سياسی مرکزگرا و احقاق حقوق گروه‌های قومی و تضمين امنيت ملّی کشور باشد، اما متأسفانه اين توجه‌ها و حساسيت‌ها در مقام عمل نتوانست بر گرايش‌های مرکزگرايی غلبه کند. از قضا به نظر من، بی‌اعتنايی به حقوق گروه‌های قومی يکی از مهم‌ترين عواملی است که می‌تواند در آينده امنيت ملّی ايران را به طور جدّی به مخاطره بيندازد. به ياد دارم که سال‌ها پيش آقای علی يونسی در مقام وزير اطلاعات به صراحت اعلام کرد که چالش‌های امنيتی دهه آينده ايران بيش از آنکه سياسی باشد اجتماعی و قومی است. به نظر من، اين سخنِ بسيار سنجيده و کارشناسانه‌ای است، و تا آنجا که من می‌فهمم بهترين شيوه تأمين امنيت ملّی و وحدت بخشيدن به مطالبات متنوع قوميت‌ها و ملل گوناگونی که ذيل کشور ايران زندگی می کنند، ناديده گرفتن مطالبات برحق و حقوق فردی و جمعی ايشان نيست، بلکه بهترين شيوه آن است که به ايشان مجال داده شود در مقام تعيين سرنوشت خود مشارکت مؤثر داشته باشند. وقتی قوميت‌های مختلف ايرانی به‌واقع ببينند که در آفرينش فرهنگ ملّی نقش مؤثر دارند و هويت ايشان در هويت ملّی انعکاس می‌يابد، هويت ملّی را از آن خود خواهند دانست. اين احساس تعلق است که به قوام و دوام هويت ملّی می‌انجامد، نه آنکه هويتی مصنوعی از بالا ساخته شود و بر سايرين تحميل شود و هرکس که اين سلطه ناموّجه را به پرسش گرفت مجال سخن و اظهار نظر را از دست بدهد. اگر قوميت‌ها نتوانند در تعيين سرنوشت خود به نحو مؤثر مشارکت ورزند و هويت ملّی از پايين به بالا نجوشد، در آن صورت افراد «هويت ملّی» را امری تصنعی و ابزاری برای سرپوش‌نهادن به تضييع حقوق خود خواهند يافت و نمی‌توانند نسبت به آن هويت احساس تعلق کنند. در اين صورت، تنها با توسل به زور و قوّه قهريه می‌توان قوام و انسجام کشور را حفظ کرد و به محض آنکه قدرت دولت مرکزی نقصان بپذيرد، نيروهای گريز از مرکز شدّت می‌يابد و امنيت و تماميت ارضی کشور به مخاطره می‌افتد. من حقيقتاً ترديد دارم که سياست سرکوب پدرسالارانه و به‌هم‌پيوستگی اجباری از منظر اخلاقی شيوه‌ای قابل دفاع و از چشم مصلحت‌انديش روشی مؤثر برای حفظ امنيت و تماميت ارضی کشور باشد. راه مؤثرتر و اخلاقی‌تر آن است که حقوق جمعی گروه‌های قومی (در کنار حقوق فردی ايشان به مثابه شهروندان يک جامعه مدنی) به‌رسميت شناخته شودو از جمله تمرکزگرايی ساخت سياسی به سوی نوعی تقسيم قدرت و فدراليسم سنجيده برود. اين حرکت در شرايطی که دولت مرکزی از قدرت کنترل اوضاع برخوردار است، منافع تمام قوميت‌ها و به تبع منافع ملّی را به نحو مؤثرتری تأمين می‌کند.

کسانی که مخالف اين ديدگاه شما هستند و اعتقادی درباره به‌رسميت‌شناختن حقوق قوميت‌ها ندارند، می‌گويند تحقق اين حقوق باعث می‌شود منابع ملی ضربه ببيند و امنيت ملی به خطر بيافتد و موجب تجزيه شود. آيا واقعا اين حقوق مثلا آموزش زبان مادری ‌امنيت کشور را به خطر می‌اندازد؟

– روشن است که من کاملاً بااين تحليل مخالفم. کسانی که معتقدند به‌رسميت‌شناختن حقوق قوميت‌ها امنيت ملی را به خطر می‌اندازد، تصوير کاملاً نادرستی از امنيت و منافع ملی دارند. همانطور که پيش‌تر عرض کردم، به نظر من موضوع کاملاً برعکس است. بهترين شيوه تضمين منافع و امنيت ملی، تضمين حقوق فردی و گروهی مردم است. يعنی مردم بايد خود را بخشی از جامعه بزرگ‌تر ببيند تا احساس تعلق بکنند و در مقام دفاع از کلّ برخيزند. امنيت ملی پايدار را بايد از اين راه تأمين کرد. امنيتی که از طريق تضييع حقوق قوميت‌ها حاصل شود، اگر حاصل شود، بسيار شکننده و ناپايدار خواهد بود، و به محض کاهش قدرت دولت مرکزی متزلزل می‌شود. اصلاح ساختار قدرت و به‌رسميت شناختن حقوق گروهی قوميت‌های ايرانی بايد در شرايطی آغاز شود که دولت مرکزی قدرت کافی را برای اجرای کنترل شده و گام به گام اين فرآيند دارد، و می‌تواند رفته‌رفته شرايطی را فراهم کند که قوميت‌ها در قالب چارچوبی روشن و تعريف شده تعيين سرنوشت و مقدرات خود را خود به دست بگيرند. در اين صورت است که برآيند کلّی اين فرآيند واحد سياسی‌ای خواهد بود که از مشارکت آگاهانه و مختارانه آحاد آن شکل می‌گيرد، و هرکس می‌تواند انعکاسی از خود را در آن کلّ بيابد، و خود را از آن کلّ و آن کلّ را از آن خود بداند. از باب تمثيل اين مثل آن می‌ماند که شما بخواهيد شيرازه خانواده‌تان را محکم کنيد و مانع فروپاشی آن شويد. يک راه آن است که اعضای خانواده حقوق يکديگر را محترم بدارند و در رابطه‌ای مبتنی بر عشق و احترام متقابل، و با رعايت حقوق و حدود يکديگر، در کنار هم بمانند، و در اعتلای خانواده بکوشند. در اينجا فرزندان و والدين خود را از آن خانواده و خانواده را از آن خود می‌دانند. اما در مدل ديگر، پدر خانواده از ترس آنکه مبادا همسر يا فرزندانش سرکشی کنند و اقتدار او را به چالش بگيرند می‌کوشد از طريق انواع فشارها (مانند فشار فيزيکی يا اقتصادی) اعضای خانواده را به تمکين وادارد. نهاد خانواده ای که بر زور و ترس بنا شده باشد، ديری نخواهد پاييد و به محض آنکه پدر خانواده پير شود يا از قدرت اهرم‌های فشارش کاسته شود، هرکس راه خودش را برای خروج از کانون خانواده خواهد جست.

اين مقابله با حقوق قوميت‌ها دو تا بعد دارد يک بعد را شما به صراحت اشاره کرديد که به نهاد قدرت مربوط است اما بعد پنهان اما قدرتمندی هم وجود دارد و آن،‌ جامعه مدنی است. يعنی روشنفکران و روزنامه نگاران و هستند که هراس خيلی وحشتناکی از طرح اين بحث‌ها دارند. مثلا در روز جهانی زبان مادری قوميت‌ها از اين روز برای طرح حقوق خود استفاده می‌کنند؛ اما در برابر، جامعه مدنی که روزنامه‌ها و انتشاراتی‌ها را در دست دارند، به شدت گارد می‌گيرند. اين‌ها اتفاقا اذعان دارند که به حقوق بشر معتقد هستند و دموکراسی‌خواه‌اند؛ اما در باره حقوق قوميت‌ها به شدت گارد می‌گيرند. شما از دو حق کلان در حوزه گروهای قومی سخن می‌گوييد؛ يکی «حق تعيين سرنوشت» و ديگری‌ «حق طلاق سياسی». اين دو، بخصوص گونه دوم، از سويی مورد اقبال بسيارِ اقليت‌ها(تجويزی يا کمی) قرار گرفته و از سوی ديگر، ‌نقدها و زنهارهای بسياری از سوی نخبگان ملی‌گرا داشته است. شما حق طلاق سياسی را بر پايه کدام نص حقوقی مطرح می‌کنيد و اساسا اين سخن،‌ ريشه در کدامين برگه فلسفه حقوق دارد؟ برخی گفته‌اند نراقی با اين سخن، تجزيه کشور را تئوريزه کرده است!

– شما وقتی در جامعه‌ای قانونِ (مثلاً) ازدواج را می‌نويسيد و شرايط آن را تعيين می‌کنيد، لاجرم بايد در کنار آن شرايط عادلانه طلاق را هم تعيين کنيد. اما وقتی که در متن قانون شرايط طلاق را می‌نويسيد معنايش اين نيست که در کار تشويق طلاق هستيد. زنی که از قانون‌گذار حق طلاق می‌طلبد، لزوماً قصدش اين نيست که از همسرش طلاق بگيرد. اما می‌خواهد اطمينان يابد که نهاد خانواده‌اش بر بنيانی عادلانه و مبتنی بر رعايت حقوق طرفين بنا شده است و اگر در شرايطی شريک زندگی‌اش از جاده عدل و انصاف خارج شد، او مجبور نباشد که از سر ذلت تن به خواری دهد و کرامت انسانی خود را درببازد. شما با تعريف منصفانه حقوق طرفين در ازدواج و طلاق تلاش می‌کنيد مناسبات خانواده را در قالب مناسبات عادلانه و محترمانه‌ای که در آن حقوق و کرامت طرفين محفوظ است سامان دهيد. بنابراين، معنای به‌رسميت شناختن حق طلاق اين نيست که ما می‌خواهيم خانواده را از هم بپاشانيم، معنايش اين است که می خواهيم اين نهاد را در چارچوبی تعريف کنيم که حقوق و کرامت تمام اعضای اين قرارداد محفوظ و محترم باشد. کسانی که زير حق طلاق می‌زنند عمدتا مردانی هستند که می‌خواهند در نبود حق طلاق، هر بلايی را که می‌خواهند بر سر زن و فرزند خود بياورند. بر اين قياس،‌ کسانی که از به‌رسميت شناخت حق طلاق سياسی نگران هستند غالباً از اين نگران‌اند که مبادا قدرت يک سويه‌شان مخدوش شود. به‌رسميت شناختن حق طلاق سياسی به اين معنی نيست که هر کسی در سودای جدايی بيفتد؛ بلکه به اين معنا است که مناسبات قوميت‌ها و ملل بايد در چارچوبی تعريف شود که در آن حقوق و کرامت طرفين قرارداد به نحو منصفانه تضمين شده باشد. بينش پدرسالارانه‌ای که در نهاد خانواده می‌بينيم، خود را به نوع ديگری در ساخت سياسی استبدادی و هژمونيک بازسازی می‌کند. حق طلاق سياسی از حقوق مسلمی است که در شرايط خاص و تعريف شده‌ای موضوعيت می‌يابد، و صاحبان آن نسبت به تحقق آن حق تکليف آور می‌يابند. در اسناد حقوق بشری بين‌المللی هم اين حق دست کم در سه مورد برسميت شناخته شده است. برای مثال، در شرايطی که حقوق اساسی يک گروه قومی به نحو سيستماتيک و گسترده نقض می‌شود، اين حق برای قوم مورد ظلم مسلّم می‌شود. اما بهترين شيوه برای اينکه حقّ طلاق سياسی بلاموضوع شود، به‌رسميت شناختن حق تعيين سرنوشت است. حق تعيين سرنوشت از مصاديق حقوق اساسی انسان‌ها و هم پايه حق امنيت و حق معيشت است و نقض آن نقض آشکار حقوق بشر است. بنابراين، موجه‌ترين شيوه مقابله با گرايش‌های تجزيه‌طلبانه به‌رسميت شناختن حق تعيين سرنوشت برای قوميت‌ها و ملل ايرانی است. و به نظر من در شرايط کنونی، طرحی که سازمان برنامه و بودجه دولت خاتمی در اين خصوص پيشنهاد کرده بود، بهترين نقطه عملی آغاز اين فرآيند است.

برخی می‌گويند شما اگر حق فردی افراد را در جامعه به رسميت بشناسيد به تبع آن حق جمعی نيز، ‌به دست می‌آيد و ديگر نيازی به پيگيری مسائلی چون حقوق قوميت‌ها که بر جمع دلالت دارد، نيست.

– به نظر من، اين استدلال درست نيست. البته روايت کلاسيک حقوق بشر غالباً به نحوی تلقی می شد که فقط شامل حقوق فردی باشد. سنت حقوقی ليبرال تا مدّت‌ها مقوله‌ی حقوق گروهی را با ترديد می‌نگريست، يا در بهترين حالت فرض می‌کرد که تأمين حقوق فردی خودبه‌خود به تأمين حقوق گروهی افراد هم می‌انجامد. اما واقع اين است که امروزه حتّی بسياری از حقوق‌دانان ليبرال هم به يک معنا هويت مستقل و تحويل‌ناپذير حقوق گروهی را تصديق می‌کنند و معتقدند که آموزه فروکاهش (يعنی اين آموزه که حقوق گروهی به حقوق فردی قابل تحويل است و تأمين دوّمی عين تأمين اوّلی است) قابل دفاع نيست. از همين رو است که ما با روايت تازه‌تری از حقوق بشر روبه‌رو هستيم که حقوق گروهی را هم دربرمی‌گيرد. متأسفانه اين روايت تازه از حقوق بشر نزد ما کمتر شناخته شده است. در اين روايت تازه آشکارترين ترجمان حقوق جمعی، به‌رسميت شناختن حقوق گروه‌های قومی، از جمله حق تعيين سرنوشت آنها است. بنابراين، حرمت نهادن به پاره‌ای حقوق جمعی، مانند حق تعيين سرنوشت و نيز حق طلاق سياسی از مصاديق حرمت نهادن به حقوق بشر است (و اوّلی يعنی «حق تعيين سرنوشت» از مصاديق «حقوق اساسی» انسان‌هاست.) به همين اعتبار به گمان من مدافعان دموکراسی عادلانه بايد در عين آنکه مدافع حقوق فردی شهروندان هستند، حقوق جمعی ايشان را نيز به‌رسميت بشناسند. وجه مميز دموکراسی عادلانه احترام به حقوق اساسی شهروندان (خصوصاً اقليت‌ها) است. دموکراسی‌ای که به اين رکن عدالت متعهد نباشد، ديکتاتوری فردی را نفی می‌کند، اما ديکتاتوری جمعی را به جای آن می‌نشاند. همين جا بيفزايم، که در دموکراسی عادلانه معيار کاميابی تضمين حقوق اقليت است و به همين اعتبار، مهم‌ترين نماد دموکراسی و نهاد تضمين کننده آن قوّه قضاييه مستقل است. وظيفه قوّه قضاييه اين است که اجازه ندهد حکومت تحت عنوان مصلحت عمومی حقوق اقليت‌ها را نقض کند، و اين گوهر دموکراسی عادلانه است. اما در دموکراسی‌هايی که صرفاً بر مبنای رأی اکثريت (و نه احترام به حقوق اقليت‌ها) بنا شده‌اند، نماد دموکراسی و نهاد تضميين کننده‌ی آن، انتخابات آزاد و خصوصاً قوّه مجريه است.

نکته‌ای که وجود دارد، اين است که شايد برخی در تئوری به اين مفاهميم معتقد باشند، اما در عمل، به چنين ارزش‌های برابری‌خواهانه، گردن ننهند. در عمل چگونه مساله قابل پيگرد است؟

– به لحاظ عملی، مشکلاتی جدی وجود دارد. بحث درباره وطن، بحثی تند و داغ است. افراد وقتی در اين باره حرف می‌زنند، به‌شدت در موضع عاطفی قرار می‌گيرند و در فضای عواطف آتشين امکان بحث سنجيده و عقلانی کاهش می يابد. به نظرم نخستين کار اين است که تلاش کنيم بحث مربوط به حقوق گروه‌های قومی را از فضاهای هيجانی و عاطفی خارج کنيم تا بسرعت به ورطه موضع گيريهای افراطی، يعنی ملّی‌گرايی پدرسالارانه از يک سو و تجزيه‌طلبی‌ راديکال قومی از سوی ديگر، گرفتار نشويم. ملّی‌گرايی پدرسالارانه و تجزيه‌طلبی راديکال قومی دو روی يک سکه‌اند، و غلتيدن به اين حدود افراط و تفريط امکان گفت‌و‌گوی منطقی و سازنده را محدود می‌کند. از يک سو، ملی‌گراهای پدرسالار همزيستی ملّی را به معنای آن می‌دانند که همه‌ی گروه‌ها زير سلطه بلامنازع دولت مرکزی باشند، و هر نوع مطالبه حق تعيين سرنوشت را مصداق جدايی‌طلبی و تلاش برای تجزيه تماميت ارضی کشور می‌دانند. از سوی ديگر، تجزيه‌طلب‌های راديکال قومی هم از اساس ايده همزيستی را منتفی می‌دانند، و آن را قابل گفت‌و‌گو نمی‌شمارند. هر دو گفتمان به امکان همزيستی مسالمت‌آميز مبتنی بر احترام متقابل به حقوق و کرامت يکديگر بدگمان هستند. اما به نظر من کسانی که نسبت به امنيت ملّی و حقوق جمعی قوميت‌ها توأماً حساس هستند، بايد از گفتمان ميانه‌ای حمايت کنند که از هيجان و اتخاذ مواضع ناعادلانه يا راديکال می‌پرهيزد و می‌کوشد بر مبنای گفت‌و‌گويی عقلانی و آزاد در فضای همگانی رفته‌رفته الگويی برای همزيستی عادلانه و مبتنی بر احترام متقابل بيابد و آن را مبنايی برای توافق، همدلی و همکاری در سطح ملّی قرار دهد. در هر حال، به نظر من، اين الگوی مشارکت عمومی و همزيستی ملّی هرچه باشد لاجرم بايد حقوق فردی و گروهی ملل مختلف را محترم بدارد و مجالی واقعی فراهم آورد که تمام قوميت‌ها در تعيين سرنوشت خود مشارکت مؤثر داشته باشند و هويت ملّی از جمله بازتابی از هويت قومی ايشان نيز باشد. همزيستی مسالمت‌آميز جز از راه گفت‌و‌گوی جدّی، بی‌پرده، اما ملتزم به عقل و انصاف دست نمی‌دهد و کسانی که با اتخاذ شيوه‌های پدرسالارانه يا ستيزه‌جويی‌های راديکال فضای گفت‌و‌گو را در عرصه عمومی می‌بندند، در نهايت شرايطی را فراهم می‌کنند که مقدرات مردم در معادلات برون‌مرزی تعيين شود که البته نتيجه‌ای تأسف‌بار خواهد بود.

استاد ملکيان گزاره‌های بشری را به دو قسم آبجکتيو و سابجکتيو تقسيم می‌کند و حقوق طبيعی قوميت‌ها را جزو موارد آبجکتيو بالفعل می‌داند و می‌گويد؛ گزاره‌های مربوط به‌ حقوق طبيعی بشر، آبجکتيو بالفعل‌اند و بنابراين نبايد به‌ رأی عمومی گذاشته‌ شوند. شما می‌گوييد؛ قاعده اکثريت بايد به يک قيد مهّم مقیّد شود: رعايت حقوق اقليت. به بيان ديگر، اکثريت نمی تواند/ نمی‌بايد قوانين الزام‌آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقليت (از جمله حقّ ايشان را برای آنکه بتوانند به اکثريت تبديل شوند) نقض نمايد. شبهه اين است: در حوزه «حقوق گروهیِ اقليت را چگونه می‌توان، ‌حقوق طبيعی بشر را بدون سنجش رای اکثريت که خود حق گروهی دارند،‌ تبيين کرد، بطوری که تزاحم حقوق پيش نيايد و اين کار موجب سلب حقوق اکثريت نشود؟ برخی می‌گويند، تامين حقوق اقليت بی توجه رای اکثريت، ممکن است به آسيب به حقوق اکثريت بيانجامد. يعنی اينکه ممکن است فارس ها از اينکه کردها بخواهند برای خود تصمصمی بگيرند،‌ ضربه ببيند.

 – به نظر من بايد ميان سطوح مختلف تصميم‌گيری های سياسی و اجتماعی تمايز نهاد. پاره‌ای از تصميم‌گيری‌ها عمدتاً ناظر به مسائل منطقه‌ای است. برای مثال، تعيين استاندار يا ساير مسؤولان کشوری و قضايی در يک منطقه را بايد تاحدّ بسيار زيادی به ساکنان همان استان يا منطقه سپرد. برای مثال، استاندار يک منطقه کردنشين و سنّی بايد از ميان کردهای اهل سنت همان منطقه انتخاب شود. اما پاره ای تصميم‌ها درباره مسائلی است که با مقدرات تمام مردم کشور سروکار دارد. در اين موارد، همه مردم کشور بايد در تصميم‌گيری مشارکت کنند. برای مثال، در آمريکا، هر ايالت فرماندار، پارلمان و دادگاه‌های خاص خود را دارد. و امور داخلی خود را تاحدّ زيادی به نحو مستقل تنظيم و تدبير می‌کند. اما در عين حال، در مسائل ملّی، همه شهروندان مشارکت می‌کنند. مشارکت در مسائل ملّی يا می‌تواند به‌طور مستقيم باشد (مانند انتخاب رئيس‌جمهور) يا می‌تواند به‌طور غيرمستقيم باشد، يعنی از طريق فرستادن نمايندگانی به کنگره و مجلس سنا. ما نمونه‌های عملی فراوانی داريم که نشان می‌دهد می‌توان الگوی کاميابی برای نظام تصميم‌گيری در سطح منطقه‌ای و ملّی داشت که هم کارآمد باشد و هم عادلانه. همانطور که پيشتر اشاره کردم، طرح سازمان برنامه و بودجه دولت خاتمی نمونه‌ی بومی خوبی برای اجرای عملی الگويی برای همزيستی مسالمت‌آميز و عادلانه قوميت‌های ايرانی است و در حدّی که من می‌بينم، هيچ دليل پيشينی وجود ندارد که گمان کنيم اين شيوه مديريت کشور کامياب نباشد.

من می‌خواهم يک مشکل مصداقی‌تر را مطرح کنم. ما اين گفتگو را انجام داديم من بايد خيلی رايزنی کنم و دوستانم در مجله خيلی جسارت به خرج بدهند تا تا بتوانيم متن کامل اين گفتگو را منتشر کنيم. ناسيوناليست‌های افراطی که در همه رسانه‌های رسمی حضور دارند فضا را بگونه‌ای مسموم کرده‌اند که طرح هرگونه مفاهيم حقوق قومی و مباحثی از اين دست، از جمله اين گفتگو، ناممکن به نظر می‌رسد. بسياری از روشنفکران و نخبگان سياسی و فرهنگی و آکادميک اين مباحث را برنمی‌تابند. ما در اين فضا حرف می‌زنيم. در اين فضای توهم‌آميز، چه بايد کرد؟ در برابر يک يادداشت هزارکلمه‌ای درباره زبان مادری گارد شديد وجود دارد. حالا شما از نظام فدراتيو صحبت می‌کنيد. افرادی مثل من که می‌خواهند يک گفتمان متعادل شکل بدهند، چه بايد بکنند؟

– من با نگرانی شما همدلم. اما نبايد اين نکته را فراموش کنيم که توجه به مساله حقوق اقليت‌ها، از جمله حقوق جمعی گروه‌های قومی، هم در سطح جهانی و هم در سطح ملّی رفته‌‌رفته جدی‌تر شده است. و به نظر من، اين موضوع به‌سرعت جای بسيار مهم‌تری هم در گفتمان سياسی و اجتماعی جامعه ما خواهد گشود. برای مثال، شما ملاحظه می‌کنيد که در مبارزات انتخاباتی، خصوصاً انتخابات رياست جمهوری، رفته‌رفته مطالبات قومی بيش از پيش طرف توجه قرار می‌گيرد، و نامزدهای رياست جمهوری می‌کوشند مطالبات قومی را در برنامه‌های انتخاباتی خود بيشتر و بيشتر منظور کنند. از سوی ديگر، همين امر که گروهی از دولتمردان جمهوری اسلامی در دوران آقای خاتمی طرحی مترقی و هوشمندانه برای اصلاح ساخت سياسی مرکزگرا پيشنهاد کردند، نشان می‌دهد که در ميان دولتمردان و سياستمداران هم رگه‌های ای از اين هوشياری و بصيرت يافت می‌شود. به‌هرحال، بايد با توجه به ظرفيت جامعه مدنی و سياسی به طرح اين بحث‌ها در فضايی علمی و عقلانی دامن زد. گفت‌و‌گوی آزاد و عقلانی گام نخست برای توافق بر سر هر راه حل کارآمد و منصفانه است. به‌نظرم، علی‌رغم تمام مشکلاتی که شما به‌حق به آن اشاره کرديد، هنوز برای نوميدی زود است!

خواهش می‌کنم درباره اين سند يک مقدار بيشتر توضيح بدهيد، ممکن است، بسياری درباره اين طرح اطلاعی نداشته باشند.

– در دولت دوم آقای خاتمی، سازمان برنامه و بودجه طرحی تنظيم کرد که بسيار به طرح يک نظام فدرالی نزديک بود و هدف اصلی آن اين بود که تمرکز قدرت دولت در مرکز را کاهش دهد و بخش مهمی از اختيارات و قدرت دولت مرکزی را به استان‌ها و مردم همان مناطق واگذار کند. مطابق اين طرح استان‌های کشور به نه منطقه جغرافيايی تقسيم می‌شد و امور کشور در سه گروه امور ملّی، استانی، و منطقه ای قرار می‌گرفت. هدف آن بود که تدبير امور استانی و منطقه‌ای را تاحدّ زيادی از دوش دولت مرکزی بردارند و به حوزه تدبير مردم آن مناطق واگذار کنند. در واقع اين الگو می‌کوشيد راهی ميانه بين يک نظام مرکزگرای تمام عيار و يک نظام فدرالی تمام عيار پيشنهاد کند. به هرحال، به نظر من اين طرح بر مبنای دغدغه‌ی هوشمندانه‌ای نسبت به امنيت ملّی پيشنهاد شده بود و متأسفانه هرگز مجال اجرا نيافت. تأسف بيشتر اينکه، به نظر می‌رسد دولت‌های بعدی نه فقط توصيه‌های هوشمندانه آن برنامه را ناديده گرفتند، بلکه رفتاری کاملاً مخالف آن اختيار کردند و به جای توجه و حساسيت به مطالبات قومی و منطقه‌ای، به سمت محدودکردن آزادی‌ها و حقوق گروه‌های قومی پيش رفتند و البته اکنون می‌توانيم رفته‌رفته پيامدهای اين سياست‌های ناسنجيده را در رشد جريان‌ها و گروه‌های راديکال و خشونت‌گرا در مناطق حاشيه‌ای کشور ببينيم و علاوه بر آن، به نظر می‌رسد يکی از سياست‌های قدرت‌های خارجی برای فشار آوردن به دولت مرکزی هم دامن زدن به مطالبات قومی و تحريک و حمايت از گروه‌های راديکال و جدايی طلب باشد و البته اين امر به نوبه خود بر احساس اعتماد به نفس دولت مرکزی لطمه می‌زند و نيز، احساس سوءظن را در دولتمردان مرکز تشديد می‌کند. همين مساله، موجب می‌شود، دولت مرکزی بر فشار خود خصوصاً بر قوميت‌های پيرامونی بيفزايد. و البته در اين فضا، اين مطالبات برحق قوميت‌ها است که قربانی می‌شود، بی‌آنکه امنيت پايداری هم از اين شيوه‌ها به‌دست آيد.

آقای دکتر سخن شما در اين باره با روشنفکران به‌خصوص روشنفکران دينی درباره‌ی ناديده انگاشتن حقوق قوميت‌ها از سوی خود اينان چيست؟ من به عنوان يک روزنامه‌نگار وقتی با طيف‌های مختلف نخبگان فرهنگی ارتباط پيدا می‌کنم، می‌بينم در برابر حقوق گروه‌های قومی، به‌شدت و شايد شديدتر از نهاد قدرت مقاومت می‌کنند و حتی عليه حقوق قوميت‌ها اقدام عملی می‌کنند. فضای سياسی را می‌شود آسان‌تر تحليل کرد ولی اين مساله بسيار سخت‌تر از بحث درباره رفتار حاکميت است.

– پيشنهاد من اين است که مساله حقوق قوميت‌ها را ذيل مساله حقوق بشر مطرح کنيم و بيش از آنکه نگران روشنفکران نسل گذشته باشيم بر روی نسل جديد روشنفکران جامعه سرمايه‌گذاری کنيم. خصوصاً شما که با رسانه‌ها سروکار داريد می‌توانيد رفته‌رفته فضای گفت‌و‌گوی علمی، آرام و سنجيده در اين مقولات مهم را در ميان متخصصان و صاحب‌نظران اهل فن و دلسوز فراهم آوريد. فراموش نکنيم که تکنولوژی‌های ارتباطی جديد فضاهای تازه‌ای برای گفت‌و‌گوی عمومی پديد آورده است که تا حدّ زيادی از کنترل و نظارت‌های محدودکننده بيرون است و شايد اين فضاها مجال بهتری را برای بحث و تبادل نظر در اين مقولات حساس فراهم آورد. در عين حال، به نظرم بر متفکران و صاحب‌نظرانی که خود به گروه‌های قومی متعلق‌اند، فرض است که به صفت قومی خود به گفت‌و‌گوی عمومی وارد شوند و به مطالبات قومی مردم خود صدا ببخشند. ما متفکران کرد، ترک، لر، بلوچ، ترکمن، عرب، و غيره کم نداريم. اين متفکران بهترين کسانی هستند که می‌توانند به دغدغه‌ها و مطالبات برحق مردم خود صدا بدهند و توجه ملّی را به اين امور جلب کنند. متاسفانه اين فقط روشنفکران مرکز‌نشين نيستند که در حوزه مسائل مربوط به حقوق گروه‌های قومی کم‌کار و کم‌توجه بوده‌اند. نخبگان قومی هم در اين زمينه ها بسيار کم‌کارند. گاهی به نظر می‌رسد که مهم‌ترين صدايی که از قوميت‌ها به گوش می‌رسد صدای جدايی‌طلبی است. من البته تحت شرايطی جدايی‌طلبی را حقّ قوميت‌ها می‌دانم؛ اما جدايی‌طلبی آخرين راه‌حل و مربوط به شرايط بسيار خاص و استثنايی است. پيش و بيش از آن بهتر است که درباره شرايط همزيستی مسالمت‌آميز و عادلانه گفت‌و‌گو کنيم. به نظرم تندروان مرکزگرا هم از تشديد گفتمان‌های جدايی‌طلبی خشنود باشند، چرا که گمان می‌کنند به اين ترتيب سرکوب مطالبات قومی تحت لوای دفاع از تماميت ارضی کشور، کاری به مراتب آسان‌تر خواهد بود. من البته از مشکلات و مضايق نخبگان قومی در مقام طرح مطالبات برحق قومی کمابيش باخبرم. اما متأسفانه کم‌کاری در تنظيم يک مدل معقول، واقع‌بينانه و عادلانه برای همزيستی مسالمت‌آميز قوميت‌های ايرانی را حتّی در ميان صاحبنظران و کارشناسان خارج نشين هم می‌بينيم. ما کارشناسان برجسته‌ی کرد، ترک، بلوچ، عرب، و غيره در خارج کشور کم نداريم که در بهترين مراکز علمی دنيا درس خوانده يا درس می‌دهند. اين افراد که مضايق نخبگان قومی داخل کشور را ندارند، چرا اين‌ها نمی‌کوشند الگويی انديشيده و عادلانه برای احقاق حقوق گروه‌های قومی پيشنهاد کنند و زمينه را برای يک گفت‌و‌گوی ملّی در اين خصوص فراهم آورند؟ در هر حال، روشنفکران مرکزنشين و نخبگان قومی هر دو موظفند که اين مسائل را جدّی تلقی کنند و درباره‌اش چاره‌انديشی نمايند.

دکتر سعيد معيدفر، ريشه بحران‌های اخلاقی را در ظهور مصنوعی دولت مدرن در دوران جنگ جهانی دوم می‌داند و می‌گويد؛‌ دولت مدرن با از بين بردن هويت مستقل فرهنگی، زبانی، اقتصادی و سياسیِ گروه‌های قومی،‌ مذهبی و عشايری، باعث به‌هم‌ريختن نظام اخلاقی جامعه شد. راه‌حل او بازگشت به دوران استقلال هويت‌های گروهی در حوزه دولت‌ملت است. عطف به مباحث مطرح شده در گفتگوی من و شما،‌ شما اين تحليل دکتر معيدفر را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟ آيا بحران‌های اخلاقی می‌تواند ريشه‌ای در ناديده گرفتن حقوق بشری گروه های قومی و مذهبی داشته باشد؟ و آيا رفع اين چالش‌ها می‌تواند به حل اين بحران کمک کند؟ پرداختن به حقوق قوميت‌ها که در پهنه جامعه ايران به شدت گسترده شده‌اند، چقدر می‌تواند در کاستن از بحران‌های اخلاقی کمک کند. اخيرا من مقاله‌ای از آقای دکتر اصغرزاده خواندم که گفته بود؛ بدون پرداختن به حقوق گروه‌های قومی، نمی‌توانيم از رفاه و آزادی جامعه‌ی ايرانی سخن بگوييم.

– من کاملا با سخنی که از آقای اصغرزاده نقل کرديد، موافقم. قطعا يکی از دلايل بحران اخلاقی جامعه‌ی ما نقض آشکار و گسترده‌ی حقوق قوميت‌ها توسط دولت مدرن در ايران بوده است. تصوّر مؤسسان دولت مدرن، خصوصاً پهلوی اوّل، اين بود که استحکام قدرت دولت مرکزی در گرو تضعيف قوميت‌ها و ناديده‌گرفتن حقوق گروهی ايشان است و به نظرم، برای غلبه بر اين معضل بايد به دوران پس از ايدئولوژی‌های ناسيوناليستی و پدر‌سالار برويم. يعنی به‌ جای آنکه تنوع هويت‌های قومی و فرهنگی را «معضل» بدانيم، آن را «فرصت» بشماريم و به جای نفی آن، بکوشيم که آن را به عنوان عنصری خلاق و آفريننده در هويت ملّی پذيرا شويم و از اين طريق بر تنوع و غنای فرهنگی جامعه مان بيفزاييم. به‌رسميت‌شناختن تنوع قومی، قطعا به تقويت هويت ملّی ما کمک می‌کند. نقض حقوق گروهی قوميت‌ها از منظر اخلاقی ناروا است و به‌رسميت شناختن اين حقوق گامی ضروری و مؤثر به سوی دموکراسی عادلانه است. دموکراسی عادلانه بايد حقوق شهروندان را هم به صفت فردی ايشان و هم به صفت عضوی از يک گروه قومی خاص به‌رسميت بشناسد. به نظر من، يکی از مهم‌ترين عواملی که در آينده، امنيت ملّی ما را به مخاطره می‌اندازد، مناقشات قوميتی است و متأسفانه نه فقط سياست‌مداران ما که علاوه بر آن‌ها، روشنفکران ما هم تا حدّ زيادی بر اهميت و حساسيت اين موضوع چشم می‌پوشانند. اما علی رغم اين مشکلات و مخاطرات، شخصاً ترجيح می‌دهم که خوش‌بين بمانم و اميدم بيشتر به نسل جوانی ايرانی است که نسبت به نسل‌های گذشته خود جهانی‌تر می‌انديشد و نسبت به حقوق فردی و جمعی انسان‌ها آگاهی و حساسيت بيشتری دارد و منطق گفت‌وگو را مهم‌ترين بديل خشونت می‌داند.

در همین زمینه :

مبانی اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی

دموکراسی و مسأله حقوق اقلیتهای قومی

آيا دخالت‌های بشردوستانه اخلاقاً مجاز است؟ گفت‌وگو با آرش نراقی

منبع : سایت آرش نراقی

9 آوریل 2013 - Posted by | فارسی, فدرالیسم, ملیتهای ایران, حقوق اقوام | , , , , , , , ,

هنوز دیدگاهی داده نشده است.

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s